一

　　要认真剖析影响深远的审美反映论，还必须涉及到它的理论根源。这里不能不提及的，就是反映论与马克思主义哲学、以及与马克思主义创始人的美学思想的关系，尤其是因为审美反映论者一直以正统的马克思主义继承人自居。

　　实际上，正象我们前面已经分析过的那样，审美的反映论在本质上与他们在口号中拼命维护的马克思主义的思想方法有着根本性的冲突，而且它实际上带有它向来用以抨击论敌的两大武器--机械唯物主义和客观唯心主义的所有致命缺陷，这就是，它总是用静止的、孤立的、形而上学的眼光看待美与美感，来界定美与美感的内涵特征。它的静止性表现在它把美视为本体的存在，而这种本体意义上的存在必定是最终的也永不变易的；它的孤立性表现为它根本无视主体的审美活动，或者说它实际上无视主体的审美活动，而赋予美以一种所谓不以人的主观意志为转移的纯粹的客观性；它的形而上学性，则表现在实际上设定了一个先验存在的世界，这种先验存在的世界，当然与形而下的人类感受是永远分离的。有着这样三大特点的理论也完全可以构成一种自完备的体系，不过这样的体系所涉及的问题，只能严格地局限在形而上学本体论的范畴中。一旦涉及到经验领域里的具体问题，涉及到认识领域里的具体问题，它立刻就失去了理论的力量。或者说，当它把审美对象与审美主体人为地割裂开来，并且声称自己坚信外在于人的感知觉的客观世界才是美的唯一源泉时，实际上就是宣告自己要坚执地留在审美的大门之外。隔墙而望，他们也拼命伸长脖子想要看清这大门内究竟有些什么奥妙，然而既然身在门外，所见自也有限。

　　但是审美反映论毕竟在很长的一段时间里，甚至到现在基本上也还如此，它一直是中国大陆地区影响最大的美学理论。它在当代中国成为影响最为深远的理论的历史，要回溯到五十年代那场美学大论战，从那里我们会找到它之所以被奉为不二真理的根源，而同时，我们还可以看到美学上的诸种理论体系中唯独这一种被意识形态机构强行定为不容怀疑与争论的一尊，而使这场原本比较富于民主气氛的讨论，远远偏离了学术的轨道。随便翻开一本当年的论文集，我们都会发现，在这场争论一开始时，某种学术理论体系就被判定为“帝国主义和买办阶级反动艺术思想的一个重要流派”，就注定是要受到口诛笔伐的理论。由于这场讨论一开始就这样被纳入了阶级斗争和政治斗争的轨道，真正平等而以追求真理为目的的论争已经是一种奢望，这样的讨论也就无法被称之为“学术”的讨论，而且它的阴魂一直不散。

　　然而我们还是有必要重提这场大论战，因为这场论战中还有政治与阶级斗争之外的令人感兴趣的方面。那就是几乎每个参与了那场讨论的人，都充满自信地认为自己的观点才是真正的辩证唯物主义或历史唯物主义观点，听起来这场争论好象成了工业领域里的商标所有权的争论。所有参加论战的学者或者伪学者们都不约而同地到马克思、恩格斯、列宁以及他们的继承人的著作里寻找证据，到当时苏联官方学者的论述里寻找证据。其中仅有的微妙区别在于，那一部分比较强调人的主观能动性，强调人类活动对审美活动的影响，强调不同人在审美上的差异性，从而更多地从主体方面来讨论美与美感问题的学者，多从马克思本人的著作中得到启发，尤其是多从马克思的《1844经济学－哲学手稿》等早期著作中得到启发；而更趋向于把美视为对象性的本体的客观存在，力图从客观属性上界定美的论者，则很少这样做，他们比较喜欢的是引述声称更能代表马克思思想的那些人，比如那些苏联学者和一些政治家们的论述。如果仅从理论上说，这场争论的结果颇为令人感到奇怪，在一个声称是以马克思主义作为统率一切的指导思想的国度里，从马克思本人的著作里寻找灵感的论者丝毫没有因此而获得理论上的好处，实际情况却是恰好相反。从当时特定的历史背景看，这样的结果则是非常之顺理成章的，因为当时的意识形态气氛决不允许任何人对马克思的继承人们所建立的马克思主义哲学原理体系提出任何怀疑，马克思主义的解释权是被垄断了的，垄断者并不想与任何人公平地讨论各自对马克思的著作的理解是否符合著作者的本意，因为这样做就等于出让了解释的权力，放弃了垄断。

　　也许现在我们终于可以为这种垄断的权力最终面临解体而庆幸。现在我们可以心平气和地说，马克思主义哲学与前此一切哲学体系最大的区别，就在于它对旧哲学的形而上学特征的超越。可惜这一意义深远的超越并没有为他的继承者们充分理解，并没有得到足够的肯定。在美学领域里就更是这样，审美反映论被定于一尊的现象，就是最好不过的证明。因此，在讨论审美的反映论时，我们有必要对马克思本人的思想作一番重新梳理。

二

　　审美反映论者从马克思那里找到的最重要的证据之一，就是马克思主义关于“社会存在决定社会意识”的原理。

　　人类是一种社会的存在，在某种意义上说，人确实可以看作是社会关系的总和，而人作为这种社会存在的本质特征，就决定了人的意识被赋予了社会化的特征，是一种“社会意识”。整个人类中所有与人相关、与主体相关的现实关系，不可避免地要以种种方式影响乃至决定着人的感觉、知觉、认识与思维活动，当然也包括了审美活动。它使人类意识与一般的动物那种被人类看作是纯自然状态的意识之间出现了巨大的鸿沟，最终使人不再只是一种纯粹自然的生物。当我们以动物性的方式与纯粹自然的对象发生关系时，人作为自然人与动物共同的属性导致所有人都会产生共同的反应；但是当我们用人的方式与对象发生关系时，我们就已经不再是纯粹自然的生物了，因为每个人身处不同的社会关系之中，这种复杂的关系的复杂影响决定了每个人都会以与众不同的独特方式把握和认识对象，作出不同的反应。审美活动是一种人性的活动，人类的审美意识当然要受到主体作为一种社会性存在的本质特征影响，正因为此，当我们面对同一对象时会产生与他人不同的审美感受。作为一个自然人，每个正常人都能够看到黄山的形状构成；但是作为一个社会人，黄山还会触发他更为丰富复杂的审美感受，而所有这些感受都是与他作为一个社会人所受到的各种影响相关的，并且是由他身处的复杂的社会关系网络给予他的影响所决定的，因而此时主体与黄山之间的关系，早已不再是生物界最常见的机械的刺激－反应关系。所以人的感觉不能从对象那里得到解释，而必须从主体方面来解释。

　　按照马克思主义这一原理，审美反映论根本就无从立足，但是出于两方面的曲解，它却变成了反映论的武器。

　　第一种曲解就是将存在与意识割裂开来，把社会存在视为社会意识的对象，从将社会存在视为社会意识的根源进而推导出存在就是意识的根源，并且最终将人的意识视为这种存在的映射。

　　审美的反映论无法解释人们面对同一个自然对象时为何有可能产生不同的感受，比如说，不能解释不同人因同样的梅花而发的不同感触，于是就发展出一种变相的反映论，即认为经由人类几万年甚至更长时间的活动以后，主体所面对的对象已经不再是纯粹的自然意义上的存在，而成了一种社会的存在，于是，这种对于主体而言仍是客观存在的社会意义上的对象，仍然可以套用马克思的话，说它们在审美过程中起着决定性的作用。

　　但是实际上在马克思看来，只有人类以超越了动物性需求的“属人的”方式认知与把握对象时，对象对于人类来说才能成为“人的”对象，而在马克思那里，所谓“人的对象”的含意正与社会存在相同，它同时是对对象的自然存在的超越。在这个意义上说，对象是否是一种社会性的存在，是否能看作“人的”对象，关键并不在于它们是自然物抑或人工制品，而在于主体以何种方式感知它。只有主体将它们纳入自己复杂的社会现实关系中加以把握时，它才有可能成为社会性的存在；而且它一旦成为一种社会性的存在，就已经不再是外在于主体认知行为的纯粹客体了，它已经进入主体的意识领域。

　　因而，当马克思说“社会存在决定社会意识”时，并没有把人们的社会存在与社会意识互相割裂、对立起来。因为所谓社会存在并不是一种外在于人的存在、外在于人的意识的存在，它本身正是与主体相关的社会现实关系。而且这一关系如果没有内化到主体的意识之中，成为主体意识结构、人格结构与认知结构的有机组成部分，它也就无从“决定”意识。马克思的意思是说当人们以社会的方式认知和把握对象时，他的意识内容是由他身处的社会现实关系所决定的；同理，当人们用非人的即自然的方式把握对象时，他的意识内容就必然要由他和对象间的自然的关系所决定。因而，马克思的这一论断正是高度强调主体在认识活动中的作用与意义的论断。

　　马克思的思想受到的第二种曲解，就是将人们所身处的复杂社会关系作尽可能简单化的处理。

　　任何一个社会人，都生活在异常丰富复杂的、纵横交错的现实关系网络之中，而严格地说，每个人身处的这复杂的社会关系网络与其他所有人又有所不同。这就决定了每个真实具体的个人在从事审美活动时，都在用一个独一无二的认知网络去把握对象，因而严格地说，他的感触也必定是独一无二的。而且每个人身临的这个社会现实关系网络都不是一成不变的，相反，它总是处在不停的变动之中，因而同一主体在不同瞬间审美地认知与把握对象时，社会现实关系或大或小的变异就决定了他哪怕面对这同一对象时，也会获得与此前此后或多或少有所不同的感受。这就是说，每个人每一次审美感受，都是独一无二的，就象世界上没有两张完全相同的树叶，就象一个人不能两次踏进同一条河流。

　　然而马克思的理论中人的丰富复杂的社会现实关系，曾经被简化为两个对立的阶级阵营，从而丰富复杂的人类意识也被简单化为两种阶级意识，它们都被当作随处可用的标签贴到每一种与之相关甚至并不相关的理论体系上。在审美反映论者那里，美学研究中所谓“阶级的美”和“超阶级的美”，就是这样一种令人困惑的简单化的产物。经由这样的简化之后，人的社会性的存在被简约和抽象成了阶级性的存在，人们的社会意识也被简约和抽象成了阶级意识。这种抽象与简约的直接后果，就是丢弃了社会存在对于人的非常丰富复杂的规定性，因而也同时丢弃了人的意识领域里所有生动具体的内容。一旦人们之间的社会现实关系只剩下了阶级对立，两个对立阶级的人与两群争夺地盘的蚂蚁之间又有什么两样呢？

　　显然，当主体以“人的”方式而不是蚂蚁的方式与其他人交往时，决定着他的社会意识内容的，决定着他的感受的，决不只是阶级关系，而是包括了阶级关系在内的最广阔的现实关系领域。人作为这样一些“社会关系的总和”，在其一生中参与了不断发展变化着的错综复杂的社会现实关系运动，在此运动中形成了自己独特的心理与人格结构，也形成了自己独特的审美认知系统，这才是马克思所说的“社会存在决定社会意识”更有人类价值的含意。

三

　　要解决美学的问题，并不一定要到马克思那里寻找答案，而且马克思也不可能给每一门专门学科都提供一系列准确而科学的答案。然而，恰巧马克思曾经关注过美学问题，而且他关于美学的诸多个别论断恰巧是他的理论中最富于人性光辉的部分之一。所以我们才有可能从马克思出发来研究美学，深入剖析马克思关于美学的许多确有深度的论断。只是我们仍想指出，要从马克思的这些论断中推导出审美的反映论，简直是不可思议的事。

　　马克思主义的这些论断与审美反映论之间明显存在着如此巨大的距离，迫使这些反映论者不得不对他们一直坚持的信条作一些修正，而马克思关于美是“人的本质力量对象化”的论断，就经常为他们所引用。按照反映论的解释，既然在人类社会漫长的发展过程中，人类的本质力量已经对象化为美的事物，人的审美感受就应该是这种业已对象化了的美的产物。仿佛我们的先祖早就已经经过大量的活动将自然界改造得美仑美奂，现在的人已经可以不费心力地任意享用这份遗产，前人栽树后人乘凉，而我们恰好是幸运的后人。

　　审美反映论者们总是在两个重要的理论区间摇摆不定，这就是究竟应该把美以及主体产生美感的原因看作是对象的自然属性，还是看作它的社会阶级属性，究竟是应该把美界定为对象的自然属性还是社会阶级属性。如果把美感的原因界定为对象的自然属性，那他们就无法解释不同主体审美感受之间无法漠然视之的巨大的差异性；而如果把美感的原因视为对象的社会阶级属性，又无法解释美感与艺术确实存在的经常是超阶级的普遍性。尤其是当这种理论试图扩展到人与自然的审美关系领域时，其中的矛盾就显得越加突出。人类可以与那些人自己的创造物--从艺术一直到梯田水库--发生审美关系，但是毕竟人也确实可以与星空大海、荒漠孤山发生审美关系，一种真正有说服力的、成熟的美学理论，至少应该能够同时兼容这两种现象，而不能舍弃其中一种，不能辨称说其中的一大类只是特殊现象。

　　如同我们说过的那样，审美的反映论者总是确信自己是真正的并且是彻底的马克思主义者。所以在他们的理论出现疵漏时，也会本能地想到要从马克思主义创始人那里寻找理论依据。然而他们所持的先入为主的一定之见，使得他们很容易将马克思主义创始人的理论观点或断章取义、或削足适履，有意无意地予以歪曲的理解。比如对马克思关于“人的本质力量对象化”的论断的理解，就是其中较显著的一例。马克思确曾在《1844经济学－哲学手稿》中说过人的本质力量的对象化是“人的”感觉之形成的必要条件，他们便就此来解释人与自然界的审美关系，认为马克思所指是自然界经过了人类的改造，被打上了人的印记，因之也就成了人的本质力量对象化了的产物，而美感产生的原因，就应该从这里去寻找。

　　马克思主义认为，人的所有感觉能力的形成，是整部人类发展史的结果。因为人类的感觉不同于动物的感觉，它不仅仅是一种生理性的本能反应，而是以一种人类所特有的方式体验到的心理感受；而马克思所说的人的本质力量，也决不是指人与其它动物同样拥有的动物性的能力，恰恰相反，它正意味着人与其它所有动物的根本区别。反映论者显然忘记了这至关重要的一点－－并非人所具有的所有能力，都可以包括在马克思所说的“本质力量”之中。

　　人类的审美感受不同于任何一种动物性的感受，这是因为在审美活动中，我们所认识和把握的对象已经不再是原来那个与主体无涉的对象。而美感作为一种“属人的”感觉，其不同于任何“非人的”感觉之处，并不在于人们产生这种感觉时所面对的对象与人产生其它动物性的感觉时面对的对象有什么根本不同，而在于这种感觉的生成并不能看作是对于对象提供的刺激的被动反应。无论对象在主体面前出现之前是否曾经经过人类的加工改造，在认识过程中总是同样的。即使是一件由人精心创作的艺术精品，当它以自然的方式存在时，所能够提供给审美主体的也仅仅是一些物理的刺激。而主体要以审美的方式来认知与把握它，就必须做比起机械的反应要多得多的事情。这些超乎生物性反应的工作，正是马克思的“人的本质力量的对象化”。

　　显然，马克思从来不认为人类所有的生产与社会实践活动都能使人的本质力量对象化。相反，他曾经深刻揭露了私有制社会中人类劳动被严重异化的现象。“劳动的现实化就是劳动的对象化”--但是在异化劳动中--“劳动的这种现实化表现为劳动者的非现实化，对象化表现为对象的丧失和为对象所奴役，占有表现为异化、外化。”马克思把异化劳动出现的原因归之为私有制使人以非人的形式生存，因而，能使人的本质力量对象化的活动，只能是摆脱了或者说超越了这个过程中对主体的异化的“属人的”活动。只有“属人的”活动才真正使人回归到人本身，用马克思的话说就是：

　　实际创造一个对象世界，改造无机的自然界，这是人作为有意识的类的存在物（亦即这样一种存在物，它把类当作自己的本质来对待，或者说把自己本身当作类的存在物来对待）的自我确证……正是通过对对象世界的改造，人才实际上确证自己是类的存在物。

　　因此，如果说马克思曾经用他所特有的方式回答了人类审美感受的源泉何在这个问题的话，那么按照他的回答，正是人使自己的本质力量对象化的活动，是这种活动本身使我们获得了审美感受，所以，人们不可能离开这个审美的具体活动过程，到这种活动之外去寻找美感的起源，更不能到这种活动之前去寻找，甚至也不能到这种活动的结果中去寻找。尽管人类千百年的生产实践活动和审美活动，确实将自己的本质力量对象化了，但是这种对象化的结果，这一活动的产物相对于另一个主体而言，仍然是原始的存在物。如果这个认知与实践主体不能用“人的”方式把握这一人类创造物，仍然会出现“对象的丧失和为对象所奴役”的现象。所有艺术品都可以理解为是人类本质力量对象化的产物，在艺术创造过程中，正是人的本质力量的对象化才使艺术的存在不同于其它存在；然而艺术一旦离开创造者而独立存在，它就依然只能是一个非人的、自然的存在物。对于只看见它的商品价值的商人而言，它不会有丝毫的审美价值；对于不识其为何物以及不能够审美地对待它的人，它也只是件毫无美学意义的普通物品。只有审美的人重新以审美的也即“人的”方式把握和认识它时，主体才会在这样的认知和把握过程中获得审美感受，艺术品才获得了艺术的意义。

　　因此我们要指出，如果说人的本质力量对象化就是人类获得审美感受的原因的话，那么这种对象化不是指它的物化的形式，而是指将主体的审美能力对象化的过程，正是在这一过程中主体产生了美感。审美反映论习惯于象对待分门别类的矿石、植株、动物标本那种静止的对象那样来对待人类的审美感受，而不是把美感、把马克思所说的“人的本质力量对象化”当作一个动态的、连续不断的运动来看，因之也就无法真正理解马克思把人类思维和认识当作一个实践过程看的意义所在。而如果从运动的观点看，审美活动本身就是人的本质力量对象化的过程本身，正因为此，面对未经人类改造的荒漠高原、星空大海时，人们可以产生审美感受，因为人们可以用审美的态度把握认知它，在这一审美过程中把人的本质力量－－在这个特定的时刻它就表现为审美的能力－－对象化；同样，面对最伟大的艺术家最伟大的杰构，人们也有可能心如止水不为其所动，因为在此时人们完全也可以不用审美的态度对待它，不用审美的态度把握与认知这个对象，将它看作与人无关的对象。

　　由此就可知，在马克思主义看来，事物所有“属人的”本质，所有非自然的属性，都不可能是纯粹对象性的、超越人的主观意志活动的存在；同样，人类所有超越了动物水平的、“人的”感觉，以及在一切“人的”活动中产生与获得的丰富的内心感受，都不是以动物性的方式处理与把握对象时所能够体验到的。因此，对于人类审美活动而言，主体本身的审美能力是比起审美活动的对象更重要的、更具决定性的因素。离开了主体，离开了主体以审美的方式（即在特定的审美认识过程中必需的人的方式）认识与把握对象的努力，就不可能有任何意义上的美感，因之也就不存在任何意义上的美的客体，不可能存在任何意义上的美。

四

　　马克思曾经指出，“正是通过对对象世界的改造，人才实际上确证自己是类的存在物。这种生产是他的能动的、类的生产。通过这种生产，自然界才表现为他的创造物和他的现实性。”

　　马克思的意思非常明确，人之所以为人，不是因为在人类与世界的相互作用过程中他的生理感官与物质世界之间表现出的那种必然的因果关系，而是因为人对外在世界的改造。从马克思主义这一观点出发讨论美学问题，我们就不难想到，如果美感是一种“人的”感觉，那么它就不可能是生理感官所直接引起的那些感受之中的任何一种，而应该是心灵的创造过程，是主体对外在世界的征服与改造。因而它也不适于用传统生物学的“刺激－反应”模式加以描述。不过我们还是应该考虑这样一个更难以回答的问题，当我们说从人类认知与把握对象的过程而言，美感不是反映而是创造，那么这个创造的过程究竟是，或者应该是怎样的？

　　在最终回答这个问题之前，我们有必要先来讨论一般意义上的知识与感觉的获得过程。

　　科学研究的现代发展，使我们有可能从认知心理学的角度来看待这个过程，将这个过程的研究精细化。通过皮亚杰对人类童年时代的认知能力形成过程的研究，我们找到了一件极有启发性的理论工具。皮亚杰认为，我们每个人从儿童时代起，就与外在世界构成了一种被他称之为“同化－顺应”模式的双向作用关系。“同化－顺应”模式与“刺激－反应”模式最根本的区别，就在于它强调人类在认知能力形成的全过程中都不是一个纯粹的被动者。即使儿童还不能以语言和抽象思维作为中介认识与把握外在世界，他就已经有能力用某种已存的图式，将世界的碎片整理成一幅相对完整的图像，他总是试图运用某种内心中已有的图式来同化对象。这种同化能力甚至可以说是儿童将零碎的世界图像按照某种联系规则构成整体，从而感知客体的先决条件，“因为只有当儿童能凭现有的结构同化这些联系时，儿童才能觉察到这些联系。”这就是说，在人类的认识发生与发展过程中，主体总是必须将外界所提供的现实信息加以某种程度的处理或改造，使之能够被纳入到主体已经拥有的认知图式和结构之中，才获得真正意义上的知识。

　　从表面上看，皮亚杰认知理论对同化作用的强调，与康德认识论中提出的“先验形式”具有某种共同之处。在康德看来，人类之所以具有认识能力，是因为作为认识主体的人在经验到外在世界之前，已经事先拥有了时间和空间这样一些“绝对形式”；主体是用这样一些绝对形式将世界纳入意识与知觉之中，以它为框架把握外在现实的。但是皮亚杰的认知图式与康德的先验形式也有本质上的不同，那就是皮亚杰所说的图式是在人的认知发展过程中逐渐形成的，在某种意义上说它仍是人类经验过程本身的产物。更重要的一点是，康德的先验形式是永恒的，它不会受到人类认识活动的影响，而在皮亚杰看来，主体每一个认知过程，都会将他新接触到的那些新的材料纳入到他的“动作图式”之中，而这些新纳入的材料也就成了主体下一次认知活动中所运用的认知模式的构成部分。认知不仅依赖于认知活动之前已然拥有的图式，它也同时改变了图式本身，而这种改变，就可以理解为主体与外在世界相互关系的另一极－－对客观世界的顺应。如果说康德的认识论所描述的人类认识过程，就象是把外在世界看作一团可塑性材料，想象着主体如何将它塞入某个现成的模具，以制作出定型化的新产品；那么皮亚杰的认识论所描述的人类认识过程，用一个也许不太适合的比喻，则象是小牛用它能反刍的胃接受了牧草，在消化了它的同时使自己成长起来。牧草的营养成份转化成了小牛机体的有机组成部份，在一定程度上改变了小牛原来的形象，而这头已经哪怕极细微地改变了机体与外在形象的小牛又继续他吞食牧草的活动，以继续这种不间断的生物学意义上的同化过程。在小牛的胃里，牧草当然早已不再是它那茁壮成长的形态，而已被分解成纤维素、蛋白质和其它有机成份。

　　人类的认知活动同时就是人类认知模式不间断的生成与改变过程，在这个意义上说，智慧的大脑就象小牛啃食牧草而成长那样，在不间断地吸收、同化外在世界的质料的过程中成熟成长起来。这个过程与康德所设想的那种认知论模式，也就有了本质的区别。这区别就在于按照皮亚杰的理论，主体用以同化对象的图式，并不是先于经验而存在的，它不能离开经验过程。经验是一条永不间断的流动之河，我们不能设想在这个不间断的流动过程中，存在永恒不变的先验形式；而且经验并没有绝对的起始点，如同人的意识并没有绝对的起始点一样，意识犹如大树扎根在现实的大地，各种感官就象大树的根须每时每刻从外在世界啜吸养料，而经验就是对这个啜吸过程的内省。因此，主体经验过程中对对象的同化，不是个别的和孤立的事件，它与主体整个人生中积淀的所有经验，甚至与意味着他的祖先们所有经验之凝聚的遗传机制，都有着或多或少的联系。图式使经验具有了形式，同时它又是经验的结果，也是人生所有经验的结晶，甚至是整个物种的经验的结晶。任何把它机械化地孤立看待的认识论模式，都必然会歪曲人类认识过程的真实面貌。图式不可能外在于人类经验，它本身正存在于经验过程之中。

　　因而，不能用先验的、孤立与静止的方式理解与阐释主体用某种图式同化对象的过程，因为它是经验的、始终内在于主体与对象的关系之中的、流动的，有机的。正是有了这所有方面的特征，人类的知识与感觉获得过程才有别于机体与外界的自然关系。

　　人类的认知过程正是这样与人对外界的生物学反应截然不同地进行的，经验生成的动态过程与人的机体生长过程虽然在某些方面可以互相比拟，却又有本质上的不同。人类生活在物理的自然世界之中，每时每刻都与外界发生着种种物理关系。除了最普遍存在的引力作用以外，还时刻有不同波长的电磁波和声波作用于人，这些外界刺激都令机体产生自动的不间断的反应。当然这样一些反应都是在意识水平之下自动进行的，它遵循着所有物理学和生物学的定律。然而人与自然界之间始终存在的这些关系与人在潜意识水平上与客观世界发生的关系并不能混为一谈。因为实际上在潜意识水平上，人与外界产生互动时主体已经不可能以纯粹物理学的方式对刺激作出机械反应。我们在走路时偶而踢到一块石头，脚尖部位的末梢神经就获得一个刺激，机体的自然反应首先就是将这一刺激转化为神经信息输送往大脑中枢；同时局部细胞组织会因这一碰撞受损，其受损的程度与脚和石头碰撞的程度成正比。这样一个过程本身是主体所意识不到的，主体所能够意识到的只是由神经通道传来的信息内容。但就意识而言，它的内容不但包括了这一碰撞，还包括了被称之为“疼痛”的奇异感受，而且还可能由此引发一种消极的情绪。疼痛感和消极情绪虽然可以说是由碰撞这个事件引发的，但它本身的构成与脚尖和石头的碰撞这一物理事件之间，区别已经不可以道里计。因为在意识与经验中，主体在感知到这个碰撞过程时，已经用原有的某种经验与图式给予这一事件以特殊的处理，并且赋予了它某种价值评估的特定内涵。在这时，他已经不再是在用物理的方式对世界作出反应了，他已经给了事件以形式，而且这种形式已经不仅仅是格式塔心理学家们经常提到的几何图形，它还包含了某种情绪与价值色彩，已经是一种情绪化的形式。而我们所能够通过内省感觉触摸到的，正是这种情绪化了的形式本身，是它构成了经验。

　　在这个意义上说，主体在意识水平上体验到的感知觉，其根据并不是外在的物理世界，也不是哲学家们以为可能隐含在物理性状背后的本体世界。永恒的经验之流自己构成了一个完整的现象世界，在这个独特而奇异的世界中，主体肆意地将外在世界加以肢解分类，使之能够融入并充实到经验的现象世界整体之中。

　　因此，尽管从表面上看，从常识水平上看，人类的认知活动是针对外在世界的，它在本质上却只涉及到自我的体验。意识主体的对象是感受和对这一感受的阐释，主体的经验结构引导着这一感受及其阐释，把新的感受纳入到经验的整体网络中。人永远无法摆脱现有的经验结构，因此，所有的意识都来自感受的、直觉的、阐释的、思维的、有偏见的和具有价值判断的经验之流。经过主体在认知过程中对客观世界的种种改造，小到视错觉、大到民族偏见的改造，如果一定要寻找经过这样的改造之后构成的现象世界与外在的物理世界之间的关系的话，那只能说，这两个世界之间具有一种类似于砖石水泥与房子那样的关系，物理世界固然是存在于人类意识中的现象世界必不可少的材料，然而它既已被纳入现象世界中，被纳入主体的经验结构之中，它自身的存在已经没有意义。从物理的意义上说，这个现象世界并没有任何真实性可言，然而从心理的和意识的意义上说，恰恰相反，只有这个现象世界才具有真实性，而那个外在世界的真实性，反倒是值得怀疑的，反倒成了一种虚构。

　　人类的认知活动，进而人类的审美活动，正可以理解为建构一个完全属于自己的独特的现象世界的活动。只有在人所创造的现象世界中，自然界才能象马克思所说的那样成为人的“创造物”和人的“现实性”，也只有在这样的建构过程中，才能体现出马克思十分强调的人的主观能动性。

　　审美活动作为人类认知活动整体中特殊的组成部分，它也首先是一种认知而不是一种反映，它拥有人类认知过程中的那些特点，而决不象反映论者所说的那样是以镜子的或者不准确的镜子般的方法反映着外在世界，它的丰富复杂的内容也并不是为外在世界所决定的。在审美认知过程中，主体不仅产生了丰富独特的美感，而且还以自己已有的审美认知模式，创造着供人欣赏的对象，如同马克思所说，人“把自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。”这就从另一个角度告诉我们，审美活动以及一切超越了纯粹生理水平的人类活动，都不可能从人所面对的外在的物理世界的性状中得到解释。我们从对象中感受到的所有超越于物理性状的信息，比如说美的信息，都来源于审美认知过程中主体对物理世界的加工改造，正是在这一加工改造过程中，我们创造了一个属人的、因而也是人所能够理解的世界，它是一个能够在主体的经验之流中存在与活动，并且能为主体所意识到的现象学世界，进而，是一个拥有人类意义的世界。在这个意义上我们可以说，当我们获得审美感受时，我们实际上是在经验领域里创造了现象学意义的美；而美也只能存在于现象世界之中，只能存在于美感这个现象学意义上的经验结构之中，离开了审美过程，离开了主体建构这个独特的审美的现象世界的认知过程，就不可能有任何意义上的美。

　　美是人的创造，而且仅仅是人在审美活动过程之中的创造。在以下各章节中，我们还将阐述审美认知活动与一般的认知活动微妙而重要的区别，揭示这些区别会有助于更清晰地了解审美过程，了解人们怎样创造出一个前所未有的、新奇而动人的美的世界。