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韩非子的思想传统

侯外庐

 

  韩非子是战国思想家中的一位后起人物,如史记所说,“观往者得失之变,故作……十馀万言”(老庄申韩列传)。他的思想渊源是相当复杂的,即他源于前期法家如申不害、商鞅、慎到者有之,源于墨家、老、庄者有之,源于其师荀子者又有之。他以前的法家多是政治家,如吴起、商鞅、申不害等,他们的悲剧,在他的孤愤、说难二篇中表现得最明显。他实在是惮于变法事业家(能法之士)的前途,而宁愿作为一个变法的思想家(智术之士)。然而问题并不简当,他虽然把智术之士与能法之士区别开来,但法术在当时也是干忌的,结果他并没有逃出法家的命运,依然被药死于秦。这一结局和吴起、商鞅之遭受射裂而死,并没有性质上的区别。由此可以理解,没落氏族贵族在临终时是怎样的专横,阶级斗争是怎样的难以协调。孤愤篇曾道破了这个悲剧:

  “智术之士,必远见而明察;不明察,不能燭私。能法之士,必强毅而劲直;不劲直,不能矫姦。人臣循令而从事,案法而治官,非谓重人也。重人也者,无令而擅为,亏法以利私,耗国以便家(家谓公族之巨室),力能得其君,此所谓重人也。智术之士明察,听用且烛重人之阴情;能法之士劲直,听用且矫重人之奸行。故智术能法之士用,则贵重之臣必在绳之外矣。是智法之士与当途之人,不可两存之仇也。……夫以疏远与近爱信争,其数不胜也;以新旅与习故争,其数不胜也;以反主意与同好恶争,其数不胜也;以轻贱与贵重争,其数不胜也;以一口与一国争,其数不胜也。……故资必不胜,而势不两立,法术之士,焉得不危!其可以罪过诬者,以公法而诛之,其不可被以罪过者,以私剑而穷之,是明法术而逆主上者,不僇于吏诛,必死于私剑矣!”

  智法之士和贵重阶级“势不两立”之说,乃是法家对于历史的清醒的总结。

  现在我们再来看韩非子的思想渊源。

  一、韩非子的思想是法家的集成,这是容易知道的。在前节里,我们已经看到申不害言“法”,但颇重视“术”;慎到言“法”,同时也重视“势”。韩非的法术论,就把法、术、势三者结合起来,认为三者是不可分离的东西。在定法篇,韩非批判了申、商而论证了术与法之不可偏废。他认为,“申不害言术”,“公孙鞅为法”,术者,“人主之所执也”;法者,“臣之所师也。君无术则弊于上,臣无法则乱于下。此不可一无,皆帝王之具也。”苟“徒术而无法”,势必至如申不害“托万乘之劲韩,十七年而不至于霸王者,虽用术于上,法不勤饰于官之患也”,反之,若公孙鞅“徒法而无术”,虽使“其(秦)国富而兵强,然而无术以知姦,则以其富强也资人臣而已矣。……战胜则大臣尊,益地则私封立,主无术以知姦也。……故乘强秦之资,数十年而不至于帝王者,法虽勤饰于官,主无术于上之患也。”

  上面说的“战胜则大臣尊,益地则私封立”,在韩非以为是由于无术,实陈上这是历史的必然,已进入封建制的社会形态了。法、术之外,法家还有一种“势”论(“垫”谓政权);慎到即前期法家中以言“势”见称的人。慎子设喻“飞龙乘云,腾蛇游霿。云罢,霧霁,而龙蛇与螾螘同矣,则失其所乘也”,而归结到“贤智未足以服众,而势位足以诎贤者”(难势,详见前引)。韩非赞同慎子的势论,所以特作难势专篇为他辩护,借以明“抱法处势”,不恃尧、舜而治,以此论证法治优于人治,而法与势相得益彰。

  为什么法家有此崇拜权力的思想呢?这不仅是尚贤思想的反对潮流,而且正如韩非子孤愤篇的论旨,是因为当时氏族贵族的权力难胜(所谓五不胜之数),谋胜之者则非死于吏诛,必死于私剑。因此,法家的崇拜权力论,实由于法术之士与贵重氏族“不可两存”的道理。韩非子基于慎子的传统思想,更发展为“贤势不相容”之说,而主张以法绳势:

  “夫贤之为势不可禁,而势之为道也无不禁;以不可禁之贤与无不禁之势,此矛盾之说也。夫贤势之不相容,亦明矣。且夫尧、舜、桀、纣,千世而一出,……世之治者,不绝于中。吾所以为言势者,中也;中者上不及尧、舜,而下亦不为桀、纣。抱法处势则治,背法去势则乱,今磨势背法而待尧、舜,尧、舜至乃治,是千世乱而一治也。抱法处势而持桀、纣,桀、纣至乃乱,是千世治而一乱也。……相去亦远矣。”(难势)

  慎到重权力(势)诎贤者之论,是针对权力为没落氏族的不肖者所把持而发的。当时一般儒者期待尧、舜到来,只知道景慕上世。然而在法家看来,势与贤虽然是矛盾的,但是作为权力手段的势又是不可缺少的。韩非子更进一步,提出“抱法处势”的命题,他以为有了这一专制政权,一个中主也可以使天下大治,说“中主守法术,拙匠守规矩,则万不失矣”,“势者,胜众之资也”。因此,他居然得出这样的结论,只要“抱法处势”,政权巩固,那就不待尧、舜也可以致治。荀子说“慎子蔽于法而不知贤”,庄子天下篇说“齐万物以为首……无建己之患,无用知之虑,……无用圣贤,夫块不失道”,即指这样的理论。

  二、韩非的思想不仅源于法家,而且源于墨子、老子与荀子。源于老子者,主要是自然天道观、先王的否定论、仁义无是非论,史记说他“归本于黄、老”,是有道理的。他的解老喻老二篇,发展了老子的思想。例如解老篇说:

  “道者万物之所然也,万理之所稽也。理者成物之文也。道者万物之所以成也,故曰道,理之者也。物有理不可以相薄。物有理不可以相薄,故理之为物之制。万物各异理,而道尽稽万物之理,故不得不化。”

  “理者方圆短长粗靡坚脆之分也,故理定而后可得道也。”

  他基于这样改造了的自然天道观,为他的法理具备了充足的理由,叫做“理定而物易割”,他说,“欲成方圆而随其规矩,则万事之功形矣。而万物莫不有规矩,议言之士,计会规矩也,圣人尽随于万物之规矩”。规矩便是法家的逻辑根据。

  因此,在韩非子那里,老子的“无为而治”,转而为“中主守法而治”;老子的“去私抱朴”,转而为“去私”“抱法”;老子的非仁义的思想,转而为“言先王之仁义无益于治,明吾法度,必吾赏罚”,“不乘必胜之势,而务行仁义则可以王,是求入主之必及仲尼”(五蠹);老子的对立物同一的观念,转而为“执一以静”。总之,老子玄学的方法论,韩非子都倒转来用之于明功求利的耕战方面。最妙的是他把老子所谓“国之利器不可以示人”,转用之以颂扬利器,所谓“势重者,人主之渊也”,“权势不可以借人”。(内储说下)

  三、韩非子思想源于墨子者,不仅在于名理之承继,如墨子名理之法仪与法家法度之法术,就有类似之点。更重要的是,韩非接受了墨家所具有的显族贵族的阶级意识。墨子“兴利除害”与“富国利民”的学说,其中心论点在于非命强力,贵贱无常。然而这在墨子只是教义的宣传,而到了法家手里便发展而为实际运动的政策,例如韩非子说:

  “力多则人朝,力寡则朝于人,故明君务力。”(显学)

  韩非子与其他法家一样,把墨子的“非命”的观点接受下来,而把其非攻主张否定。因此,法家“耕战”之说(即所谓“礼堕而修耕战”),就和墨子的思想有了区别。《商君书·慎法》也说:“国之所以重,主之所以尊者,力也。”从历史发展讲来,是力非命的思想,在墨子是以国民为形式,以显族为内容(如富之贵之的贤者),在法家则赤裸裸地在形式与内容上为显族贵族讲话。

  复次,墨子尚贤与非命二篇,在理论上同情了国民阶级,主张赖劳力以生,反对旧氏族的“非所学而能”之“面目美好”者所谓“亲戚”,而到了法家,以“尽地力”出发,倡“利民萌,便众庶”之道,在政治实践上和氏族量族形成所谓“不可两立”的矛盾。《韩非子·问田》明白地说出了以上二点。

  “堂溪公谓韩子曰:‘臣闻服礼辞让,圣之术也;修行退智,遂之道也。今先生立法术,设度数,臣窃以为危于身而殆于躯。何以效之?所闻先生术曰,楚不用吴起而削乱,秦行商君而富疆。二子之言已当矣,然而吴起支解而商君车裂者,不篷世遇主之患也。逢遇不可必也,患祸不可斥也。夫舍乎全遂之道,而肆乎危殆之行,窃为先生无取焉。’”

  这说明了法家以显族贵族身分和氏族贵族斗争的危殆途径。为什么在中国古代社会有这样的激烈斗争呢?非常显明,因为西周是“维新”的奴隶制社会,不是古典的奴隶制社会。维新历史所不可避免的长期内乱,即因为维新历史的统治者是旧的。中国古代社会——从西周以至战国,就支配于这样的历史法则。它没有王政时代与显族土地私有时代的严格的交替,而是把王政时代的氏族组织保存下来,在土地国有的制度上,实行城市(国)与农村(野)的分裂,并以城市统治农村(古代社会的特征)。古代法家即感于“活的发展不足”而主张尽地力、便众庶;感于“死的束缚”而主张贵贱皆齐之于法。韩非在这一点不过是一个综合法家思想的集成人物。

  法家走着堂溪公所指出的危殆的途径,而且走了二百年之久。道家“全遂之道”正反映了在这一斗争史中的另一侧面,所谓“逍遥游”正是古代东方神秘主义的一种表现。我们看了托尔斯泰——俄国十九世纪上半叶革命的镜子——最后求之于“东方制度的不动性”,而向宗教寻找安慰,也可以理解建立自然天道观而反映氏族制灭亡的老、庄的复古思想在中国古代维新史上的地位(参看老子章)。韩非子便不同了,他答覆堂溪公说:

  “明先生之言矣。夫治天下之柄,齐民萌之度,甚未易处也。然所以废先王之教,而行贱臣之所取者,窃以为立法术,设度数,所以利民萌便众庶之道也。故不惮乱主闇上之患祸,而必思以齐民萌之资利者,仁智之行也;惮乱主闇上之患祸,而避乎死亡之害,知明夫身而不见民萌之资利者,贪鄙之为也。”(问田)

  这段话显然依据贱臣民萌的实陈主张,发展了墨子反对氏族贵族的原则。

  韩非子这一贱臣所取的“齐民萌、便众庶”之道,其说在“齐”

  (字见上释),实质上是显族贵族的古代的“平均思想”,这是中国文化的优良传统,我们不能以其有专制君主的权力思想而否定其积极的因素。

  四、韩非思想源于荀子者,不仅在于韩非子是他的直接弟子,而且更在于荀子的唯物论思想影响了韩非。韩非归本黄、老而超出老、庄,实非偶然。

  荀子谓“古今异情,其以治乱者异道”(非相),斥责那些高谈千古而欺骗人者为妄人。他朴素地把先王还元于文王、周公同时说明了文王、周公的制度在于“以类分”。韩非子更进而把历史归还历史,否定了荀子的“师法”,主张“事异而备异”。荀子还承认分、辨、别、养之“礼”,韩非子则转而否认分、辨、别、养,而大谈“法”。因为在实际上,荀子的“礼”的历史理论,已经接近于“法”的观点了。

  《韩非子·显学篇》所谓“无参验而必之者愚也,弗能必而据之者诬也”,显然是荀子学说的传统,但韩非也学荀子理想先王的方法,倒过来反讲先王不羞贫贱,不左亲族,贵在明法,借以为“重言”(庄子语)。

  “尧有丹朱,而舜有商均,启有五观,商有太甲,武王有管、蔡,五王之所诛者,皆父兄子弟之亲也,而所杀亡其身,残破其家者何也?以其害国伤民败法圮类也。观其所举,或在山林薮泽岩穴之间,或在囹圄緤绁纒索之中,或在割烹芻牧饭牛之事,然明主不羞其卑贱也,以其能为可以明法,便国利民,从而举之,身安名尊。”(说疑)

  韩非居然能在先王历史中寻出什么亲族不如卑贱之论,这可以说是学于荀子而背荀子的大胆言论,这个反对命题,实在是历史变革时代有所为而发的名论。

  复次,荀子的性恶论和积习说,已与功利主义相接近,他评论各学派之所蔽皆从政治的利害观点出发,韩非子的狭隘的功利思想正是荀子传统的发展,例如:

  “夫言行者,以功用为之的彀者也。……今听言观行,不以功用为之的彀,言虽至察,行虽至坚,则妄发之说也。是以乱世之听言也,以难知为察,以博文为辩,其观行也,以离群为贤,以犯上为抗。……是以儒服带剑者众,而耕战之士寡,坚白无厚之词章,而宪令之法息。”(问辩)

  这种以功利观点而批判儒、墨与辩者的话,颇近于荀子非十二子之说。但韩非又和荀子不同,更以“富者”的立场而批评各家,很素朴地代表了私有土地的显族的功利观(力与俭),他说:

  “墨者之葬也,冬日冬服,夏日夏服,桐棺三寸,服丧三月,世主以为俭而礼之。儒者破家而葬,赁子而偿,服丧三年,大毁扶杖,世主以为孝而礼之。夫是墨子之俭,将非孔子之侈也;是孔子之孝,将非墨子之戾也。今孝、戾、侈、俭,俱在儒、墨,而上兼礼之。漆雕之议,不色挠,不目逃,行曲则违于臧获,行直则怒于诸侯,世主以为廉而礼之。宋荣子之议,设不斗争,取不随仇,不羞囹圄,见侮不辱,世主以为宽而礼之。夫是漆雕之廉,将非宋荣之恕也;是宋荣之宽,将非漆雕之暴也。今宽、廉、恕、暴,俱在二子,人主兼而礼之。……今兼听杂学缪行同异之辞,安得无乱乎?……今世之学士语治者,多曰:‘与贫穷地,以实无资。’今夫与人相若也,无丰年旁入之利,而独以完给者,非力则俭也。与人相若也,无饥馑疾疚祸罪之殃,独以贫穷者,非侈则惰也。侈而惰者贫,而力而俭者富。今上徵敛于富人,以布施于贫家,是夺力俭而与侈惰也,而欲索民之疾作而节用,不可得也。……夫吏之所税,耕者也;而上之所养,学士也。……所养者非所用,所用者非所养,此所以乱也。”(显学)

  韩非不但反对徵富施贫,而且主张“侈而惰者贫,力而俭者富”。他就基于这一富者功利的竞争心,来批判诸家,非议养士。这固然是由于战国末养士制度所激起的反对理论,但从社会根源说来,则赞美了小生产性的土地私有制,这便和荀子相反了。

 

来源:转自xinfajia

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