（一）

　　怀特海有过一句广为人知的名言，是说两千年来的西方哲学史都可以看作是对柏拉图的一连串注脚。其中的蕴涵，与另一句歌德的名言并无二致——歌德说的是：凡是值得思考的问题，没有不是被人思考过了的，我们所能做的不过是力图重新思考而已。长久以来，哲学史和思想史研究领域所盛行的一个基本假设——虽然经常是未经反思就被认之为当然的——乃是：由于人类的根本处境并没有随着历史条件的变化而发生根本的变化，哲学、政治、道德、宗教等领域值得人们思考的问题也就没有发生根本性的变化。过往杰出的思想家们以其经典著作表达了他们对这些问题的思考成果，第一流的头脑对于这些根本而具有永恒性的问题的探索，构成为人类思想的宝库，内中包含了永恒的智慧，那是我们任何严肃认真的重新思考都必须引以为自己的出发点的。思想史研究的价值，就在于我们可以期望从研究这些永恒要素之中直接学习和受益。思想史家所要做的，就是去研究和阐释一套经典文本，其作者已被学术传统确立为思想史伟大的光荣榜或点鬼簿（canon）中的一员。由于永恒问题对于人类处境的持久相关性，人们研读这些经典文本，就应像对待自己的同代人的作品一样，将考察的焦点放在它们的论证上，看看关于那些永恒问题它们要告诉我们一些什么东西。倘若我们误入歧途，将重点放在考察它们所从其中出现的生活条件或思想语境，我们就会看不到它们那永恒的智慧，从而错过了研究它们的价值和目的。

　　这样的假设与19世纪以来历史主义传统的立场形成了尖锐的对立。在历史主义看来，所有文化都孕育、发展于特定的独一无二的自然、社会和历史条件之下，它们所具有的价值就在于其不可与其它文化通约的独特性。一切人类思想都受到它们所处的具体历史环境的制约和影响，没有任何思想能够超越其历史局限性，因而，人类思想中就没有什么真正永恒和持久的因素。政治思想史领域中的巨擘列奥·施特劳斯（Leo Strauss）就是在与历史主义和相对主义持续不断的论战中，鲜明地展示出自己立场的。在他看来，历史主义本身乃是自相反驳的，因为“历史主义既已断定所有的人类思想、或者至少是所有合理的人类思想都是历史性的，它就承认了人类思想有能力获得某种普遍有效、并且不会受到任何将来的惊人事件影响的最为重要的洞见。……历史主义之兴旺发达是基于这样的事实：它没有保持连贯一致，而使自己摆脱了它自己给所有人类思想所下的诫命。”[1]既然历史主义站不住脚，人类思想所由其中产生的具体处境和条件的历史性，就并不见得就给所有思想的成果一劳永逸地套上了历史性的枷锁。人类处境的根本相似性和根本问题的持久性，为思想超越历史视域而达到某种自然视域（natural horizon），从而获得苏格拉底意义上不同于“意见”的“知识”敞开了可能性。施特劳斯说道：

　　历史远没有证明历史主义的推论的合法性，毋宁说它倒是证明了，一切的人类思想，而且当然地，一切的哲学思想所关切的都是相同的根本整体或者说是相同的根本问题，因此，在人类知识就其事实与原则两方面所发生的一切变化中，都潜藏着某种不变的结构。这一论点显然与以下的事实并不冲突，那就是，认识到这些问题的清晰程度、处理它们的方式、提出来的解决它们的办法都或多或少地因不同的思想家而异，因不同的时代而异。倘若在一切的历史变迁之中，那些根本的问题保持不变，那么人类思想就有可能超越其历史局限或把握到某种超历史的东西。即使力图解决这些问题的一切努力都注定要失败，而且它们之注定失败是由于“一切”人类思想都具有的“历史性”，情况仍然会是这样的。[2]

　　由这样的立场出发，思想史和哲学史研究的主要方法当然就是专注于经典文本，通过字里行间的仔细研读（reading between lines）来把握各种清晰显明的论证、观点或者各种晦暗不清的微言大义。

　　与此相类的是观念史[3]学科的奠基者拉夫乔伊（Arthur O.Lovejoy）的立场。在其名著《伟大的存在之链》中，拉夫乔伊开宗明义地指出：

　　我所谓的观念史指的是比之哲学史既更加具体又更少受到限制的某种东西。它首先是由它自身所关注的那些单元的特性所辨明的。尽管它很大程度上处理的是同思想史的其它分支相同的素材，并且极大地依赖于那些分支先前的工作，它却是以某种特殊的方式来划分那一素材，将部分引入新的群集和关系之中，从某种特定目的的视角来考察它。它最初的程序可以说是——尽管这样的类比有其危险性——多少有类于分析化学。比如说，在处理哲学学说的历史时，它为着自身的目的切入到铁板一块的各个别系统之中，将它们分解为它们的各个单元观念。[4]

　　拉夫乔伊所说的这些单元观念（unit-ideas）乃是构成为各种学说的基本单位，这些单元观念包括各种概念、范畴、假设等，如拉夫乔伊本人所考察过的存在之链（chain of being）、自然（nature）、高贵（nobility）等。政治思想史领域内的“自然权利”、“社会契约”、“权力分立”等也属于此类。这些单元观念在思想史上的某个时刻开始出现，不断孕育成熟，成为人们在某个思想领域进行思考时所仰赖的基本成分。在拉夫乔伊看来，基本的单元观念的数量可能相当有限，各种学说的原创性和新颖性，往往并非来自于构成它们的基本单元，而是更多地来自于这些基本相同的单元观念构建成为复杂的思想系统的组合模式上。观念史考察的就是各个单元观念出现、孕育、发展和组合进入各种思想系统的过程。此种思路下的观念史研究，注重的就并非思想家在具体社会、历史处境下所面临的问题及其进行思考的全部努力，而是某种思想成分是否以及以何种方式出现在他的思考之中，此种成分是否达到了该单元观念所理应达到的那种“理想类型”，抑或是虽然有了初步的萌芽，却距离那种理想而标准的状态尚有距离。观念本身似乎就获得了某种独立的生命力，它不过暂时寄居于各个思想家的思想母体，却通过迁移于不同时代、民族和文化的思想家之间，而完成自身发育成熟的过程。拉夫乔伊眼中的那些“单元观念”之于具体思想家，就仿佛黑格尔历史哲学中的世界精神，虽然在不同时代体现于各个具体的民族精神，但其实现纯粹自由的历程在逻辑上并不与实际历史进程中各个具体的民族精神有着必然的关联。非历史性的考察方式遂成为施特劳斯式的政治思想史研究和拉夫乔伊式的观念史研究的相通之处。[5]

　　在昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）及其同道波柯克（J. G. A. Pocock）、约翰·达恩（John Dunn）等剑桥学人于1970年代以其新颖的研究方法和丰硕的研究成果而形成为政治思想史研究中引人瞩目的剑桥学派之前，这一领域的研究状况所反映出来的，就是类似的工作假设的大行其道。传统的政治思想史往往以进入了学术传统所确立的“英雄榜”或“点鬼簿”的思想家为讨论对象，然而，具体人物是依据何种标准而获得了“准入”资格，却似乎并没有一定之规。有人虽则未必在当时或随后思想发展的脉络中有过多大作用，而是晚近才被人们重新“发现”出来，却因为本身的思想深度和系统程度而入选，如维柯[6]；有人则是因为被认定成为某个观念发展中的关键环节而随着此观念由边缘进入中心而获得了自身的重要性，如梅尼克之突破陈说，将莱布尼茨的单子论视作历史主义发展中的一个阶段[7]。如同里希特所说，传统的政治思想史讨论的是进入了思想史花名册中的主要思想人物，他们之间的联系往往暗淡不清。而在美国，政治思想史主要是以这样三种面目出现的：一种是建构被指定为花名册中成员的思想家之间就永恒问题而进行的玄秘对话；第二种则是选取若干文本，构成一条发展线索——通常是自由主义或“西方政治传统”的发展；第三种则以长期充当标准教科书的萨拜因的《政治学说史》[8]最为典型，乃是文本、语境和哲学评论的一个折衷主义的混合物。[9]政治思想史中所谓斯金纳式的革命（Skinnerian Revolution）[10]就是在这样一个背景下出现的。

（二）

　　斯金纳在剑桥求学期间，他的老师拉斯莱特（Peter Laslett）对他作为思想史家的学术生涯产生了极大的影响。1950年代，拉斯莱特重新整理和编辑了洛克的《政府论两篇》，并对其进行了历史性的研究，确定了该著作的写作时间，梳理了当时政治思想的具体语境。传统的观念认为，洛克《政府论》中真正的论战对象是霍布斯，第二篇的写作是在1688年光荣革命完成之后，并以为光荣革命进行理论辩护为宗旨。在他为自己所编辑的洛克此书所写作的长篇导论[11]中，拉斯莱特对传统的观念提出了挑战。他成功地表明，该书的写作是在其付印10年之前，其时正是查理二世治下专制王权甚嚣尘上之时；《政府论两篇》的种种论题都有其针对当时现实政治和现实论争的内涵，洛克并不具有建立一套超越当时当地经验的持久性理论的企图。此书后来被认为是古典自由主义的经典、光荣革命的理论辩护、英国宪政主义的开山之作，但这一切都绝非它本身所具有的历史身份（historical identity）。对于还在本科时代的斯金纳来说，拉斯莱特的洛克研究不仅是为该主题的研究提供了新的标准，而且也开启了一种新的研究路数。[12]它表明，将政治思想史视作是后世所确立的思想史花名册中既定成员之间的对话乃是误入歧途，政治文本只有通过对其进行历史语境的分析和梳理才能够真正得到理解。有意思的是，拉斯莱特本人很快就转移学术兴趣，离开了这一领域。而在他本人看来，对于洛克这样主要是针对当时当地政治局势发言的思想家而言，他的研究路数才是适合的。他的成就表明，应该将洛克的《政府论两篇》从政治思想史不朽的经典论著之列中剔除；对拉斯莱特而言，思想史的人物和著作的经典名册还是存在着的，像是霍布斯那样思辨能力卓尔不群，似乎是针对超越具体时空的人类政治根本处境立论的思想家，像是《利维坦》这样的著作，不应该与洛克和《政府论两篇》等量齐观。年轻的斯金纳所要做的，却是要将拉斯莱特的洛克研究中所展现出来的对政治文本的历史语境分析的方法贯彻到所有的研究对象之上。

　　1969年，进入政治思想史研究领域不过数年、年方28岁的斯金纳在《历史与理论》杂志上发表了“思想史中的意义和理解”[13]一文。在这篇产生了巨大反响而被他引以为自身思想史研究的“宣言书”（Manifesto）[14]的论文中，斯金纳对当时思想史研究领域所盛行的多种明确的或暗含的理论预设进行了激烈的攻击，并在此基础上提出了自身的理论纲领。这里首先要引述和分析的，是他对在他眼里思想史研究中几种主要的谬误形式——学说的神话（the mythology of doctrines）、融贯性的神话(the mythology of coherence)和预见的神话(the mythology of prolepsis)——的批评。

　　在斯金纳看来，思想史家在从事对于过往思想的历史性理解时，最持久、最容易出现的危险就是自身在进行研究时所预先具有的种种期待。而我们关于某人必定是（或者本应该是）说了什么或做了什么的期待，本身就会决定我们在研究对象中看到他的所言所行是什么，而那往往是当事人不会接受为是对于他们的言行的描述的。[15]思想史研究中的各种谬误大都源自于此。

　　（1）所谓“学说的神话”，指的就是史家在从事研究时往往期望着，每一位经典作者在被认为构成为某一主题的所有话题上都必定发表了某种主张。此种期望体现于思想史实践中的一种形式，就是史家经常自觉不自觉地将经典作者某些零散而偶然的言论转化成为关于某一主题的学说，思想史由此就成为将重心置于单个思想家的思想传记的合集。[16]此种思想传记的特殊危险在于容易犯时代错置（anachronism）的毛病，研究者往往在经典文本中过于轻易地发现所期待的学说。例如，胡克尔（Richard Hooker）关于人的天然的社会性（natural sociability）的讨论，就被人视作是从胡克尔到洛克、再从洛克到启蒙哲学家们（philosophes）的“社会契约”学说发展史的一个环节。拉夫乔伊的“观念史”，在斯金纳看来乃是此种“学说的神话”的另一种体现形式，其危险就在于将观念实体化，结果就是，“故事很轻易地就采用了适合于描述某种生长发育的有机体的那种语言。观念预设了当事人这一事实轻而易举地就消失了，似乎观念自身就在生长奋斗一样。”[17]这样一种实体化所导致的荒谬之处，就在于每一种“观念”都有其理想类型，“观念史”研究因而也就是要找寻朝着这一理想类型不断逼近的过程。对思想家们的评判依据的是他们对于该理想类型的趋近和偏离程度，“有时甚而乔装为历史的伪饰都被抛在一边，过去的论者仅仅根据他们看来在多大程度上接近于我们的处境而受到褒贬。”[18]于是，会有论者赞扬孟德斯鸠预见了充分就业和福利国家的观念，而莎士比亚则因为对于跨种族、跨信仰的社会的可能性提出了疑问而受到表彰。

　　很多思想史家在从事研究时，暗中依据的是这样的假设：过往的思想家们必定有着这样的意图，要使得他们关于某些论题的讨论成为对该领域的最具系统性的贡献。就像一枚硬币的两面，“学说的神话”一方面体现在以各种方式将经典理论家零星片断的言论整理加工成为他们关于史家所期待的某个主题的“学说”，另一方面则是当理论家们未能在此种主题上形成相应的学说时会因此而受到指责，而无论他们本来是否有此意图。如果某位理论家事先被认定旨在作出系统性的理论创造，对他们的指责就变成了论列他们未能加以讨论的议题：

　　如果胡克尔必定试图在其《教会政体法》中阐述“政治义务的基础”，从而他未能花力气来反驳绝对主权理论就成了他政治观的一个缺陷。又如，倘若一开始就认定《君主论》旨在解释“政治中人的特性”，当代的政治科学家很容易就会表明马基雅维里的努力是“极其片面而不系统的。”又如，倘若洛克的《政府论》包含了他关于自然法和政治社会所要讲的一切，那么当然就可以追问他为什么没有能够提倡一个世界国家。[19]

　　斯金纳在对“学说的神话”的种种形式提出批评时，实际上强调的是不要对作者意图妄作揣测。这种种谬误形式中，对过往理论家的评判，无论是强行将他们的片言只语转化为条理化的学说，还认为他们未能就某个话题系统所可能涉及到的问题发表见解，都是或隐或显地预先就认定了，作者具有对研究者期望中的所有主题都发展出来（或者应该发展出来）自己的学说的意图，再据此作出褒贬议论，而那种意图往往实际上却是作者本身并没有而为研究者所强加于其上的。

　　施特劳斯及其学派被斯金纳视为此种谬误的一种极端的形式。在施特劳斯看来，道德、政治学说的历史乃是思想史上伟大人物们对某些根本问题的不断追寻，于是，人类根本处境的相似性就使得人们有可能在某个时刻突破人类历史性的局限，而达到对于根本问题的真正的洞见。否认了这样的可能性，也就否定了以寻求绝对知识为己任的哲学的可能性，否定了“自然权利（正义）”（natural right）的存在。施特劳斯在自己学术生涯的后期，日益转向古典哲学的研究，其原因在于：

　　人们必须严肃地对待过去的思想，或者说，人们必须准备好认为这乃是可能的：过去的思想在关键性的方面比之当今的思想更为优越。人们必须认为这是可能的：我们生活在一个在关键性方面比之过去更加低劣的时代，或者，我们生活在一个衰颓或败落的时代。人们必须衷心地向往着过去。[20]

　　由这样的立场出发，施特劳斯及其学派对现代思想的考察，就将现代思想视作在对生活及其目标的反思方面，比之古典时代而言乃是一场堕落。而现代政治思想与古代相比发生的一个重大转变就是，“传统的自然法，首先和主要地是一种客观的‘法则和尺度’，一种先于人类意志并独立于人类意志的、有约束力的秩序。而近代自然法，则首先和主要是一系列的‘权利’，或倾向于是一系列的‘权利’，一系列的主观诉求，它们启始于人类意志。”[21]在他对马基雅维里和霍布斯的研究中，就据此将这二人视作是使古典传统被颠覆的始作俑者，偏离和破坏了永恒智慧已经透露给人们的启示。于是，马基雅维里在他笔下乃是“非道德、非宗教的”“邪恶的教师”，[22]霍布斯也因为同样的缘由而受到责备。既然，政治思想乃是对永恒的政治问题的思考，而思考的结果有可能（或者在过往的思想史上已经）在某些方面获得了永恒的智慧，此种思考就应该有一种纯正的标准，乃是从事思考者都应该达到的。这大概就是施特劳斯思想史研究中潜藏的理论逻辑。而斯金纳强调的是对思想的历史性理解，强调思想史并非对于永恒问题的不断贡献，而是对于变化着的问题的变化着的解答。因而，施特劳斯式的思想史研究中那种评判思想家理论贡献的逻辑，就无论如何都是他所无法接受的，而被他视为“学说的神话”的“魔鬼学的版本”（demonological version）。[23]

　　（2）所谓“融贯性的神话”，就是研究者总是倾向于将研究对象的思想和著作视作一个融贯的整体。极端的做法，就是从经典文本中找到片言只语的信息（message）甚或某个概念，以之作为贯通全部文本的基础。各种宗教或准宗教的历史上，此种以某个单独命题或概念来贯穿全部教义或学说的努力屡见不鲜。[24]经典文本和进入了思想史“不朽者”名册的理论家的思想历程，似乎注定了必然有着内在的融贯性（inherent coherence），而研究者的任务正是要力图去揭示和说明此种融贯性。文本表面上的矛盾会使得研究者在试图展示其融贯性时碰到障碍，但那不是真正的障碍，因为经典文本不可能容纳任何实质性的内在矛盾。换言之，按照这一融贯性的预设，在研究文本碰到有疑义的情况时，研究者向自身提出的正确的问题，不是所研究的作者的思想是否不融贯，而是该如何解释他（表面上的）矛盾之处。在很多人看来，对文本整体的全盘把握才是不二法门，那会使得矛盾之处变成不过是尚未在不成功的解释中获得升华的部分。

　　在斯金纳看来，一方面，思想家本身在不同阶段的思想历程中出现前后矛盾和互不相容的情形，乃是思想史上常有的情形。比如，洛克在其早期的政治理论著述中，试图维护的显然是某种保守的、甚而是权威主义的立场，被认为是自由主义政治理论家的洛克，是在其50多岁以后的事，而彼时他的诸多观点是30多岁时的洛克所必定要反对的。另一方面，这种融贯性的预设实质上是没有能够真正把握思想活动的特质：

　　（思想活动）不是模式化的、也不是整齐划一的有目的性的活动。我们所从事的勿宁是难以忍受的与语词和意义的搏斗，努力溢出我们智力的边界并且变得零乱，对我们的观点进行综合的努力最终所呈现出来的概念上的混乱至少和融贯的学说一样的多。此种考虑一旦被忽视，散乱的话语就会被整理成系统，表现得融贯，而标示着思想活动本身特质的努力和混乱却消逝无踪了。[25]

　　在这个问题上，施特劳斯又再次成为斯金纳主要的批评对象。在施特劳斯看来，经典文本中每个表面上的相互矛盾和混乱之处，往往都有深意存焉，那些矛盾是称职的研究者通过自己字里行间的认真研读后可以最终消解掉的，而深层蕴藏的真义也就在这一过程中得以显现。在《迫害与写作艺术》[26]一书中，施特劳斯进一步提出了这样的一般性方法论原则：过往的伟大思想家们由于常常在写作时受到迫害和检控的威胁，或者由于他们卓越的思想不能（也不应）为庸众所领会，他们的著作不是要为众生说法，而只能是针对少数值得信任的而又足够睿智的读者（trustworthy and intelligent reader），他们注定了常常要以隐晦的而非直白的方式来表达他们的真实观点，而表面上的矛盾冲突之处恰恰构成为某种提示性的线索，指引我们去索求思想家的真实的（因而也必定就是融贯的）观点。斯金纳指出，此种对于融贯性的辩护碰到的困难在于它依赖于两个先验的假设，这些假设虽然不合情理，也没有经过论证，却被视作理所当然的事实。这两条假设之一，是将思想上的原创性等同于颠覆性，指引着读者在字里行间去找寻真义的实际上就是这样的考虑。假设之二，则是任何此种施特劳斯所力倡的字里行间的细读法所提出来的解释，预先就免于他人的批评，因为未能认同这种方法所达到的解释的研究者，都可以被指责为粗心大意而无法领略微言大义的读者。

　　实际上，思想和文本中真实冲突的存在，大概是任何研究者都不能完全否认的事实。而此种冲突和矛盾，既可能是思想对于充满混沌和对抗的实在的某一面相的反映，也可能是思想家本身不同思想倾向的交相颉颃。它们本身就足以成为研究者高度关注的现象。施特劳斯本人对卢梭的研究就认为，“在返于城邦与返于自然状态之间有着明显的紧张关系。此种紧张乃是卢梭思想的实质之所在。”[27]斯金纳对“融贯性的神话”的批评，提醒我们需要对思想史研究中对于融贯性的未经反思的预设和过度强调保持足够的警惕。然而，他的批评却难免让人产生未免矫枉过正的印象。一方面，斯金纳的思想史研究强调的是对作者意图的还原，我们大概可以有把握地断定，过往的思想家们往往具有这样的意图，那就是在他们某一阶段甚而毕生的思想探险的历程中保持足够的概念和理路上的融贯性。明确了存在着此种意图的可能性，甚而是确定了在相当一部分经典文本写作时此种意图的真实性，对于融贯性的追求就的确理当成为研究者的主要任务之一。就斯金纳本人思想史实践中成果颇丰的马基雅维里研究而论，不少论者所热衷于谈论的《君主论》与《论李维》之间以及它们各自内部的矛盾之处，就有不少在斯金纳的笔下涣然冰释。[28]例如，在《论李维》中，马基雅维里曾断言只有在共和制下自由才有可能存在，但他又肯定说在罗马早期诸王的治下确实存在着自由，于是就出现了这样的问题：在马基雅维里的眼里，自由与君主制究竟是否相容？许多研究者认定马基雅维里在这里出现了自相矛盾和混乱的情形，而斯金纳则通过对马基雅维里文本的全面审查，表明共和制一词在马基雅维里那里指的可以是任何一种政府形式，只要在其治下，法律所培植和效劳的乃是公共利益。[29]于是，字面上显然的矛盾就由此得以消解。

　　另一方面，许多思想家在其文本中固然可能有着种种我们不应强作解人的矛盾冲突之处，然而，对其思想历程和文本整体中所可能具有的某种连续性的“底色”的揭示，并不见得就是误入歧途。柏克（Edmund Burke）早年曾反对东印度公司对印度的掠夺和破坏，支持北美殖民地反抗英国的斗争，却在法国革命爆发之初就竭力声讨。他的政治姿态在很多人看来是前后判若两人，迥不相侔。同时代人和后世的研究者中颇有些人以为，他是因为儿子病故、家庭财政出现危机，加之政治生涯陷入低谷而有些神经不正常了，以此来解释他晚年与此前政治立场的矛盾和冲突。然而，对柏克在不同时期针对不同事件而写作的政治论著中，我们确实可以看到某种清晰的理论立场的连续性：对传统的尊崇从而反对任何根本性的变革、强调抽象的政治原则和理论应服从于错综复杂、瞬息万变的政治环境，这样一些思想底色确实贯穿于他的政治态度之中。[30]

　　也许，对于“融贯性的神话”，我们未必可以轻易地丢弃。只是在确认我们的研究工作需要揭示和追求某种融贯性时，首先要对我们的研究对象和研究前提有更严肃和深入的反思和考察。

　　（3）所谓“预见的神话”，“在我们对于某个片段在回溯中所具有的重要性比之它对于当时的当事人所具有的意义更感兴趣时，就很容易发生了。”[31]斯金纳所列举的此种谬误形式的例证，是这样的说法：“当彼得拉克登上文都峰时，文艺复兴时代就迎来了它的黎明。”[32]斯金纳指出，那无论如何不可能是彼得拉克的本意。观察者可以合理地在思想史的某个片段中所看到的意义与那一片段本身所具有的意义之间，往往是不对称的，而“预见的神话”的特点就在于夸大了此种不对称性。他所列举的例证，如卡尔·波普尔在《开放社会及其敌人》中将柏拉图视为极权主义思想家，塔尔蒙视卢梭思想为“极权主义民主的起源”，都是我们所熟悉的类似情形。在这些论点中，“对于一部著作的历史意义可能为真的某种叙述与在原则上不可能为真的对于其作者所做事情的叙述被混杂起来”[33]。“预见的神话”往往表现为带有目的论意味的解释方式，于是，研究者就常常会以自己所熟悉的在后的思想模式来解读和评判在先的思想片段：

　　马基雅维里被认为是“现代政治取向的奠定者”，有了他才使“我们站在了现代世界的入口处”。这些对于马基雅维里思想的历史重要性的评判虽然可能是成立的（然而，这似乎是以某种多少有些天真的对于历史因果的观点为前提的）。然而，类似断言常常使得众多研究者致力于探讨其思想中的“现代”因素，甚而将其当作是马基雅维里本人的作意。这里的危险不仅在于太过轻易地看到论者想要在马基雅维里那里看到的现代因素，而且，这种解释远离了马基雅维里的政治著述本打算成就的东西。[34]

　　问题在于，既然斯金纳已经认可了这两种意义——观察者眼中思想史片段所具有的历史意义和那一片段本身所具有的意义——之间的不一致性，我们就完全可以在此基础上演绎出这样的立场：思想史研究既要探索前一种意义，又要确定后一种意义。研究者完全可以作出将自己的解释重心置于何种意义的选择，只是他必须随时警惕着，不要将前者与后者相混同。在讨论“预见的神话”时，斯金纳也许是因为将还原作者意图作为思想史研究的主要（有时甚至是排他性的）宗旨的缘故，过于将自己的注意力集中在对于将两种意义混同的现象的批评，以至于对于前一种意义的探索的合法性似乎在他这里都有些成了问题。例如，在他看来，类似于“洛克的认识论预见了贝克莱的形而上学”等论断毫无意义，因为洛克不可能有此意图。[35]这样的评判未免过于武断了些。毕竟，断言洛克的认识论事实上启发和导引了贝克莱的形而上学，或者洛克的认识论中的某些理论原则可以被视作是贝克莱形而上学理论立场的预备，与断定洛克在从事其认识论研究时就有着要为后来的某位贝克莱或别人做预备工作的意图，终究是判然有别的两回事。后一种断言之荒唐，并不就证明了前一种断言之无意义。作为历史学的一个门类，思想史研究的特点也在于，其研究者的视域中必不可免地会带有“后见之明”（hindsight）的因素。[36]后世所“层累地叠加”的因素固然有可能给我们对于当事人本来意图的理解带来障碍，但一方面，对于思想史片段的历史意义的探求本身应是思想史研究的题中应有之义，而对于此种意义的探寻，恰恰在很大程度上要依赖于对于斯金纳所竭力批评的这样一种思想前提——某个片段要留待将来才能学会它所具有的意义[37]——的认可；另一方面，作者虽然是本身意图最权威的裁断者，但其文本本身所反映出来的多种蕴涵未必就清晰地出现在作者的明确意图之中。斯金纳是承认存在着利科所谓的解释学上的“多出来的意义”（surplus meaning）的[38]，他也明确指出过，“当事人对于他们的意图所特有的此种权威性并没有排除这样的可能性：观察者有可能处于某个位置来对当事人的行动作出比之他们自己给出的更充分或更有说服力的描述（精神分析就是建立在此种可能性之上的）。”[39]正如优秀的文学评论往往让文学家发现自身作品中并没有为自己所认识到的层面一样，研究者借助于“后见之明”，也未始不可以揭示出超出作者清晰意图之外却又真实可信的文本本身的意义来。无论如何，思想史家所能够合理承担的任务远不止于斯金纳有时所表述的那样，仅只是去还原研究对象的观点和意图。解释学传统中所标举的“比作者本人更好地理解作者”的目标，并非不可取，亦非不可为。

　　“预见的神话”另一种常见的偏狭，就是人们太轻易地谈影响，认为在后的作者总是在指涉着先前的作者（或承继或反驳）。对此，斯金纳认为，“影响”并非不能成其为解释范畴，然而不可脱离必要的条件来侈谈“影响”。他借用论者有关柏克政治观点的思想史谱系学的例证，对此作出了精彩的评论：

　　柏克“论当前不满的缘由”旨在抵消博林布鲁克的影响，博林布鲁克自身据说又是受到洛克的影响。洛克反过来是被霍布斯所影响，要么他在写《政府论》时必定心中想着霍布斯，要么是想要对抗霍布斯的影响，而霍布斯则是受到了那位影响了所有人的马基雅维里的影响。这些解释大多纯粹是神话性质。有必要考虑，要通过求诸在先的A的“影响”来解释某种学说在在后的B那里的出现，所需要的必要条件是：1、确知B研究过A的著述，2、除却A外，B不可能在别处碰到相关学说，3、B不可能独立地达到相关学说。而在上述例证中，马基雅维里对霍布斯和霍布斯对洛克所谓的影响，无法通过1的检验。霍布斯从未明确讨论过马基雅维里，而洛克也从未明确讨论过霍布斯。而霍布斯对洛克和博林布鲁克对柏克的所谓影响，无法通过2的检验。在所有对沃坡尔政府持有敌意的18世纪早期的政治小册子中，很容易就能找到据说他受之于博林布鲁克影响的学说，而洛克也同样能够在1650年代的大量政治论著中找到据说是霍布斯所特有的东西——至少我们确知洛克读过这些东西，而他是否仔细研读过霍布斯则并不清楚。所有的例证都无法通过3的检验（甚至可以说3的检验如何才能通过是无法说得清楚的）。[40]

　　未经足够的理论反省就轻易地使用“影响”范畴，确实是思想史研究中最常见不过的情形。拉斯莱特的洛克研究的原创性，很大程度上就在于否定了在他之前所盛行（却未经严格证明）的论点——洛克《政府论》是以霍布斯为主要论战对象的。思想史的研究往往都在自觉不自觉地建构一个思想史的谱系和脉络，而（正反两方面的）“影响”则是此种谱系或脉络藉以获得连续性的主要因素之一。翻开通行的各种中西哲学史、思想史，内中所描述的前人对后人的影响中，经得起严格考察的实在不多。然而，纵然斯金纳也承认“影响”可以作为一种重要的解释范畴，可是按照他那种严格的理论逻辑，对于“影响”的表述，除了研究对象本人关于“影响”有自供状的情形之外，在上述三项条件的检验之下，恐怕就难得有幸存者了。由于他所论列的必须同时得到满足的各项条件过于严苛了些，“影响”作为一种解释范畴几乎就完全丧失了合理性和用武之地。

　　其实，细究起来，这三项条件颇有些可异议之处。首先，如同斯金纳本人所承认的，判断独立发展出某种学说的可能性是否存在，本身乃是一个几乎无法完成的任务。其次，即便确认了此种可能性的存在，也并不同时就排除了B受到A影响的可能性，完全可以设想出多种多样的情形，如a) 虽然B在原则上可能独立发展出某种学说，但事实上是由于接受了A的影响而阐述了此种学说；b) B尚未完全独立发展出某种学说，就因为受到A的影响而接纳了在A那里已发展完备的类似学说；c) B独立发展出来某种学说，但在表述方式和表述重点上受到A的影响；d) B受到A的负面影响，在独立提出自己的学说的同时，就准备好了对于A及其类似立场可能提出的诘难的辩驳；……无论如何，在类似这样的情形下，即便不能满足条件3的检验，“影响”范畴并没有就因此丧失其适用性。再次，条件1和条件2之间的关系也与此类似，即便B在A之外也可以接触到别的相同学说，也并不就排除了这样的可能性：或者B同时受到A或别的来源的影响，或者B仍然是从A那里接受了最具决定性的影响；最后，就思想史研究的实践而论，有关某一个论题，能够提供我们以足够的史料证据，来判断B是否确曾阅读过A并受到其影响，以及当时是否有B可以看到并确实阅读过、而又给他提供了包含与A同样论点的其它论著，这样的情形至少是并不常见。思想史实践中未尝不可以有所限定的表达方式来探讨各种推断的（presumed）而非确证了的“影响”。宽泛意义上的历史研究不仅应该探讨各种现实性，也应探讨各种可能性，才能丰富和提高我们的历史思维，[41]思想史研究也理应如此。虽然，这里的必要前提乃是理论反思上的高度自觉和语言表述上的严格限定。

　　斯金纳对思想史研究中各种他所认为的谬误形式的批判，并非专以破坏为目的，而更其是旨在确立一种能够使我们真正历史地理解过往思想的研究方法。他曾自陈是一位在研究取向上乃是跨文本的、语境论（intertextual, contextualist）的思想史家[42]，他及其以他为主将的政治思想史研究中的剑桥学派的研究特色，可以从他和别人在剑桥大学出版社编辑的一套思想史研究著作丛书的题名中体现出来，那就是“语境中的思想”（Ideas in Context）。

（三）

　　斯金纳思想史研究的取向受到维特根斯坦和奥斯汀等人的语言哲学很大的影响。维特根斯坦的《哲学研究》的核心论点之一就是，我们不应孤立地思考语词的意义，而是应该到具体的语言游戏、更广泛而言是要到特定的生活形式之中去考察它们的用法。奥斯汀的研究重心则是言语行为（speech act），他在《如何以言行事》（How to Do Things with Words）中指出，所有言语都是行为，言语行为的功能除了以言表意（locutionary）外，还有以言行事（illocutionary）。[43]而这后一种功能就提示我们，必须充分考虑说话者的意图。冬天里公园湖面的管理人对着试图下湖滑冰的人喊话：“这里的冰层太薄”。其中警告、提醒和禁令的涵义，是单纯考虑语句的字面意义所无法揭示出来的。在斯金纳看来，维特根斯坦和奥斯汀的论点对于思想史家而言具有格外的解释学上的价值。[44]从这样的立场出发，拉夫乔伊式的观念史在其取向上就是根本错误的，因为思想史上“并不存在着什么不同的作者都要为之效力的确定的观念，而只有一系列不同的人物以一系列不同的意图作出的一系列不同的陈述，我们看到的是并没有什么观念的历史需要写就。存在的只是一种有关其各种具体的用法以及使用它的时候的各种不同的意图的历史。”[45]文学理论中的“新批评”（New Criticism）学派曾以探讨文本背后作者本人的意图为谬误（亦即他们所谓“intentional fallacy”），认为作者的意图和打算对于指引我们还原某个文学文本的意义而言，既不可得又不可取（neither available nor desirable），而在斯金纳看来，对于思想史研究和文学文本的研究来说，最重要的就是要去探索某个片段背后作者本人的意图（他以这个片段的文字想要做的事究竟是什么）。[46]

　　斯金纳说过，对于他“作为一名历史学家的实践而言有着最直接的理论影响的就是柯林武德了”。[47]在他学生时代，“就被柯林武德的核心观念（那最初源自他的美学）吸引住了，那就是，一切艺术作品（也包括哲学和文学作品）都是有其意图的物品，因而要理解它们，我们就必须努力去还原和理解它们之中所潜藏着的目的。”[48]柯林武德的问答逻辑认为，任何思想命题都是在某个特定场合的某个特定意图的体现，都是针对某个特定问题作出的回答，因此，这一问与答的综合体就必定是从属于某一个特定的历史语境。思想史上并不存在什么永恒的问题，存在的只是对于个别问题的个别回答。就此而论，对于斯金纳来说，奥斯汀的哲学分析在其关键性的方面就不过是柯林武德所谓的问答逻辑的一种体现。[49]

　　在斯金纳看来，他所剖析和批判的思想史研究中的种种“神话”和谬误，其危险都来自于，研究者将思想史中的经典文本视作是自足的研究对象，将考察重点置于每个作者对进入永恒问题清单上的主题所发表的见解，从而力图借此恢复他们著作的意义和重要性。这样的研究有着内在的缺陷，绝非小心谨慎就能避免。斯金纳说道：

　　……还原某一特定哲学家关于某个特定问题可能说了些什么，绝不足以使我们对他们的著作达到历史性的理解。……提出一个论点，永远是在与某个人探讨，是为着赞成或反对某个结论或某个行动方案而进行推论。情形既是如此，对任何包含了此种形式的推论的任何文本进行解释的任务，就永远要求我们（最粗略不过地来说）遵循两条相互关联的研究路线。初步的任务显然是要把握论点本身的实质。倘若我们想要达到对于文本的解释，对于其内容之所以是这样而非别样的理解，我们就还有着进一步的任务，去还原作者在提出那一特定论点时所可能具有的意图。也就是说，我们需要能够说明他们在表呈他们的论点时是在做什么：他们在……全部言语行动中，支持或维护、攻击或驳斥、以反讽来讥刺、以辩论中保持静默来表示轻蔑的，是什么结论或行动方案。[50]

　　简而言之，研究过往的思想家们说了些什么，只不过完成了两项解释任务中的第一项，解释任务的第二项——而且如果我们的宗旨是要获得对于思想史片段的历史性理解的话，那常常是更加重要的一项——则是要力图了解作者的意图，而这一任务只有通过对作者发表某一番言论时的历史语境的考察才有可能完成。这其中牵涉到的语境，乃是多重的。语言的语境（linguistic context）是必须考虑到的。一方面，语词会随时间而改变意义，比如，贝克莱的批评者们经常指责他的立场是“egoism”，此词今天的涵义是自我中心的利己主义，而在那个时代其涵义则相当于今天的“solipsism”（唯我论），今天意义上的“egoism”在那个时代的对应词则是“hobbism（霍布斯主义）”。[51]不考虑到语言语境的因素，对于某些文本即便是字面意义上的理解都会发生危险。另一方面，考察某一文本时不对当时的语言常规（linguistic convention）[52]有所了解，就无法对该文本的思想史意义作出准确的判断。比如，《君主论》中明确提出，君主应该知道什么时候表现得没有德行。研究者只有考察了大量当时同类的“君王宝鉴”一类的论著，看到几乎所有这类论著都在鼓励君主应该时时表现出德性，才可能深入了解马基雅维里这一论点的内涵。诚如斯金纳的入室弟子塔利（James Tully）所说，史学家要想了解某一言语行为在多大程度上是原创性的或不过是俗套，那是脱离语境孤立考察文本或者考察语境时不考虑到语言常规者所做不到的，而要了解当时的常规或常态，就必须不仅考察思想史上的大人物，还必须考察大量名不见经传的小人物。[53]

　　遵循柯林武德的问答逻辑，我们对任何思想立场和命题的理解，就都要求我们必须追溯到它所力图解决的问题，而问题的确定，离不开对具体思想语境的把握。斯金纳以晚近以来笛卡尔研究中所取得的进展为例来说明了这一点：关于笛卡尔在《沉思》中对确定性的讨论，传统的哲学史对此的处理无法让人餍足，用柯林武德的话来说，它不能让我们了解笛卡尔以其确定性学说所要解答的问题。而新近的研究表明，笛卡尔所针对的是16世纪后期古代皮浪主义文本的重新获得和传播。这种解释不仅提供了一种考察《沉思》的方式，而且对很多细节提供了有效的说明，如文本为何以某种方式来组织，为何使用某些词汇，为何特别强调某些论点等等。[54]

　　很多时候，只有对社会、政治语境的考察，才能使我们对思想家在发表某种学说或言论时的意图达到真正的理解。14世纪意大利的法学家巴托鲁斯（Bartolus）的盛名，来自于他挑战了罗马法注释法学派（the glossatorial school of Roman law）的传统观点——事实必须依据法律来调整，因为罗马法乃是不变的标准。巴托鲁斯在1320年代反对此种成说，明确提出在法律和事实相冲突时，需调整法律来适应事实，为后注释法学派的法学研究提供了方法论基础。这一理论立场的潜在的语境在于，此时北意大利的各公社已在事实上独立于神圣罗马帝国，而论争中所涉及的法律乃是罗马帝国皇帝可据之认定自己对北意大利享有治权的罗马法。法学观点论战的双方分别是在维护和否认北意大利的独立。[55]于是，对现实社会、政治语境的考量，就是我们力图把握思想学说和命题蕴涵时须臾不可离弃的重要环节。

　　这类例子数不胜数，它们表明，单纯是反复细致地研读文本，是无法解决思想史研究中的一些重大问题的。修正派的思想史研究号称，对特定文本的专注而精心的研读就能揭示其真实内涵。然而，它们对霍布斯和培尔（Pierre Bayle）的解释就提供了一个很好的例证，表明此路不通。霍布斯讨论自然法时称自然法乃是上帝法，因而我们必须遵守。传统上人们认为这是一个怀疑论者在以大家都最熟悉不过的词语来服务于异端的用途。修正派则认定这是霍布斯的真实信仰，并把他解释为一个基督教义务论（Christian deontology）的鼓吹者。培尔的《哲学辞典》中颇多激进的加尔文教派神学的内容，修正派一反传统观点，认为培尔绝非稍后于他的嬉笑怒骂的启蒙哲人的原型，而是信仰笃实，对他的文字应该按照字面来理解。在斯金纳看来，修正派似乎没有意识到，他们的解释同时就包含了对于霍布斯、培尔以及他们生活时代的一些令人感觉很可怪的假设。这两位思想家都被启蒙时代的哲人们视为怀疑论的伟大前驱，同时代的批评者和同情者也都如此看待他们，没有人怀疑他们的意图是要抨击当时的宗教正统。当然，修正派还有可能坚持认为，所有这些人都弄错了。然而，此种说法导致的是解释霍布斯和培尔的态度时进一步的困难。他们两人都有足够的理由认识到，宗教上的非正统是桩危险事。霍布斯很有一段时间担心被主教们把他当作异端送上火刑柱，培尔因为反天主教而被色当大学解除了教授职位，后来又因为不够反天主教而被鹿特丹大学解除了教授职位。倘若真如修正派所说，二人在其论著中真诚地想要传布正统的宗教情感的话，我们就无法理解，他们为何不从他们著作较晚的版本中删除或修改那些显然是被严重误解了的部分？两人都有大量的机会来做这件事，培尔还曾被人催促着这样去做，而他们却都没有花力气去消除对他们著作的“误解”。[56]修正派的解释无法解决这样的问题，相反，这样的例子说明，“语境本身因而可以作为某种上诉法庭，来裁断不相容的对于意图的推想的相对合理性。”[57]

　　斯金纳这样一种“跨文本的、语境论”的研究取向，“旨在对任何在文本与语境之间的截然分别提出挑战”。[58]这样的研究路数，即便探讨的对象是某个在传统思想史花名册上地位毋庸置疑的大思想家（他本人主要研究的人物就是马基雅维里和霍布斯），研究的过程也绝不仅仅是对其本人文本的考察，而更多地是将其置入具体的语言学的、思想的、社会政治的语境来加以定位。斯金纳自己是这样来概括此种研究取向的特点的：

　　……我所勾勒的研究方法令传统的作者形象大相失色。个别的作者们一般所做的是复述、强调和维护常识性的见解，他们……不过是他们那语境的体现。我的研究方法当然就具有了这样的蕴涵：我们的注意力不应放在个别作者身上，而是放在更具普遍性的他们那时代的话语之上。[59]

　　这样的研究所展示出来的思想家的思想建构和表达方式，就不会是凌空出世，而是所来有自。对思想家原创性的展示，也因为与同时代语境的参照而更加具有说服力。反过来，单个思想家也为我们更加了解特定时代思想气候的具体状况和变迁，提供了例证。在斯金纳近年来霍布斯研究方面的力作《霍布斯哲学中的修辞与理性》[60]中，全书近半篇幅是在考察文艺复兴时期的英国对古典修辞学的接受。在都铎时代的修辞家们看来，理性必须得到雄辩（eloquence）的支持才能真正说服人。斯金纳利用霍布斯的大量手稿和文献表明，霍布斯的“公民科学”的形成过程，受到他对于这一论断的态度前后不一的影响。在其早期著作中，霍布斯一反他所受到的人文主义教育，试图建立起一套精确而形式化的政治科学。但在《利维坦》等著作中，他不仅主张在政治科学中要利用雄辩术，而且在写作过程中也大量运用了修辞策略。于是，霍布斯思想建构的原创性和表达方式不仅被置入一个有着各方面丰富细节的语境之中，而且欧洲道德和政治思想由人文主义向科学主义所发生的重大转变，也通过这一个案研究得到了具体的展现和说明。

（四）

　　斯金纳所力倡的语境论的研究（contextualist approach）的理论前提之一，是思想史上并不存在永恒不变的问题，也不存在对这些问题作出了解答的永恒的智慧，存在着的只是变化不断的问题和变化不断的对这些问题的答案。他的这一基本立场来自于柯林武德。柯林武德认为，哲学面对的是永恒的问题这样一种观点，“不过是一个粗劣的错误，是对历史缺乏辨别能力的结果。”在政治思想的领域中也是同样的情形，许多人认为，霍布斯的《利维坦》和柏拉图的《理想国》都同样是在提出一套关于国家的理论，而在柯林武德看来，真实的情况乃是：

　　他们理解的“国家”不仅有表面的差异，而且从根本上就是不同的……“国家的本质”在柏拉图的时代与在霍布斯的时代是很不相同的，这里的差异是指国家的观念属性而不是国家的经验属性。那些最优秀、最睿智的从政者们所努力追求的东西已经有了改变。柏拉图的《理想国》试图为一种东西构建一套理论；而霍布斯的《利维坦》则试图为另一种东西构建另一套理论。……我很快认识到，政治学说史记载的并不是对同一个问题的不同回答，而是一个不断变化着的问题，随着问题的变化，对问题的解答也发生了相应的变化。[61]

　　斯金纳秉承此种立场，对于那种围绕着“永恒问题”（如“正义国家的性质”）而编排的思想史提出了质疑：

　　我对于此种历史的怀疑的理由……不仅在于每一个思想家都是以他自身的方式来回答关于正义的问题，还因为表述这一问题时所使用的词语（“国家”、“正义”、“性质”）在他们不同的理论中是以如此之相去甚远的方式体现出来的，认为可以挑出任何稳定的概念来，不过是明显的混乱。简而言之，错误在于假定存在着某一组问题，是不同的思想家都会向自己提出来的。[62]

　　在柯林武德和斯金纳的眼中，即便是相同的概念，在不同思想家那里也不可避免地具有着不同的蕴涵，而此种具体蕴涵是只有诉诸于各种语境才能澄清的。的确，貌似相同的概念在不同场合和不同思想家那里，不可能具有完全相同的意义。然而，用维特根斯坦的术语来说，它们之间毕竟总有着程度不一的“家族相似性”，这还是不能轻易否认的。不同时代不同人面临的问题可能有所不同，前代的问题可能对后世而言不再成其为问题，后世又可能提出一些前人不可能碰到的问题。不同信仰、不同种族之间如何能够建立一个和谐的共同体，乃是早期现代的西方才真正开始碰到的问题[63]，全球化与主权国家之间的关系更是新近才凸显出来的论题。但是，从更宽泛角度来看，许多根本问题还是保持了足够的连续性的。柏拉图和霍布斯所设想的国家确实相去甚远（以至于柯林武德和很多人一样，认为将希腊城邦一词译为国家这一现代字眼是不恰当的），但无论如何，换一个更加宽泛些的概念范畴来说，两人所探讨的总还都是人类政治组织的基本原则。又比如，在伦理学的讨论中，“幸福”一词人言言殊，但无论如何，对于理想人生状态的追求乃是众多伦理学家所致力于要探求的问题。斯金纳过于强调不同场合不同思想家所提出的问题和所使用的概念的差异性，而无视其相通的和共同的层面，难免就带上了过于浓厚的唯名论的思想色彩。

　　与这种理论立场适成相反的另一个极端，乃是施特劳斯在这个问题上的观点。施特劳斯认定了人类思想所面临的根本问题乃是相同的，针对有人会提出的质疑——亚里士多德不会提出关于世界国度（world state）的构想，施特劳斯分辩说：

　　有人会说，那他毕竟不会设想一个世界国度。可是这是为什么呢？世界国度的出现需要以某种技术的发展作为前提，而这是亚里士多德做梦也想不到的。技术的发展，反过来又要求科学在本质上要被视作是服务于“征服自然”的，而且，还必须把技术从任何道德的和政治的支配下解放出来。亚里士多德不能构想一个世界国度，那是因为他坚定不移地认为，科学在本质上乃是理论性的，而将技术从道德和政治的控制之下解放出来，将会导致灾难性的后果。科学与艺术的溶合，再加上不受约束、漫无节制的技术进步，已经使得普遍而持久的暴政的出现具有了严重的可能性。只有鲁莽之士才会认为，亚里士多德的观点——以及他对于这些问题的答案：科学在本质上是否理论性的，技术进步是否需要严格的道德和政治的控制——已经被人驳倒了。然而，无论人们对于他的答案看法如何，可以确定的是那些他所要解答的问题与我们今天所紧密关切的根本问题并无二致。[64]

　　可是，这番滔滔雄辩并不能消除读者的疑惑。毕竟，尽管世界国度的问题与科学是否理论性的、技术进步是否需要受到伦理和政治考虑的限制的问题紧密相关，但要把前一个问题完全等同于（或者说还原成）后一个问题，未免也走得太远了些。思想史中是存在着永恒的、相同的问题，还是问题永远在变化，因时、因人、因地而异，就此或许我们可以说，对这一问题的答案有赖于我们观察问题时视角的不同。“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”。[65]“盖自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也”。[66]准此而论，斯金纳可谓是有见于异，无见于同，有见于变，无见于常；而施特劳斯则是有见于同，无见于异，有见于常，无见于变。

　　其实，差异和变化与同一和不变始终是互为前提的，斯金纳也未必就能够始终一贯地像他有时所表现出的那样，将思想史上的问题和概念视作仿佛是其差异和变化的程度达到了不可通约的地步。那样的话，我们就根本无从谈论思想史的连续性了。而斯金纳并不能、也没有否认此种连续性：

　　当历史学家研究遥远时代不同话语共同体内的不同理论时，我想，他或她总会碰到两种相反的事态。一方面，我们当然会在即便是渺远的前人和我们自己之间找到概念上的连续性。对于非常深邃的概念如自由、权利、权威、义务等等而言就是这样的情形。另一方面，这些概念汇拢起来构成为理论的方式确有着巨大的差异。再想一下我举的作为限制之阙如的自由概念。现代自由主义传统认为，能够被认定为限制的乃是个体受到别的个体或群体的实际强制。而某种更早的传统则对限制的概念有着不同的构想，并提出，个体倘若生活在依赖于他人的善意的条件下，他们也同样受到了限制。我们在这里看到的是，虽然两个思想流派都确确实实在讨论我们关于自由的概念，然而在涉及到某个行为人是否自由的问题的大量事例上，他们却并不一致。这确实就是在哲学史上常见的连续性中的非连续性。[67]

　　这里的表述，似乎将思想史的连续性置于个别概念上的连续性，而思想史的变化乃是这些概念组合成为理论的方式上的变化，这样的论点似乎与他所一直尖锐批评的拉夫乔伊相去不远了。只不过在斯金纳看来，既然过往思想史研究关于永恒问题的假设是错误的，思想史的写作就不应该再围绕着追踪“单元观念”来组织，也不应将焦点放在个别思想家关于“永恒问题”所发表的见解上。这样说，并不是要否认西方道德、社会和政治哲学中有着长期的连续性，并且这种连续性就反映在许多关键概念和论证模式的稳定性之上。“要说的只是，有足够的理由不再围绕对此种连续性的研究来编排我们的历史，如此一来，我们就不再会有类似于比如说阐明并比较柏拉图、奥古斯丁、霍布斯和马克思关于‘正义国家之性质’的观点的研究。”[68]换言之，斯金纳在激烈批判过往基于此种连续性的思想史研究（施特劳斯和拉夫乔伊的研究都属于此列）之后，又回过头来在很大程度上承认了其合法性。

　　孟子尝言：“颂其诗，读其书，不知其人可乎？”[69]照此思路，知人论世，似乎是研究各种文本所必须的前提条件。追溯和还原经典文本的语境，在斯金纳看来是思想史研究的不二法门。此种跨文本、语境论的研究取向所具有的优长之处，此处毋须再论。可以提出异议的是，斯金纳似乎完全没有从理论上来考虑这样的可能性，也即经典文本具有并非具体语境所能局限的普遍性和超越性。一方面，语境的还原并不就能够囊括和穷尽经典文本所具有的全部蕴涵。我们对于自然科学命题的理解，除了科学史性质的研究之外，大概是毋须考虑到某个科学成就所出现的具体语境的。比如，阿基米德为了在不破坏金冠的情况下判断其中是否掺了假，终于在浴室中灵感突发，找到了解决之道。知道这一背景（其中当然包括了他取得这一科学成就的原初意图），并无助于（也无损于）我们对浮力定理的理解。就文学艺术作品而言，了解贝多芬和曹雪芹当时的创作语境，固然可以满足我们的好奇心，并在一定程度上帮助我们理解《英雄交响曲》和《红楼梦》，但我们照样可以脱离这一切，而将其作为独立自足的整体来加以体验。思想史上的经典文本，既有其从中产生的特定的语境并因而反映了这一语境，然而它本身一经产生，也在很大程度上具有了其超越具体语境的独立性。超越具体语境而进行普遍性的思考，本身就是众多思想家在从事思想活动时所具有的原初的意图。无论这一意图在实践上和原则上能否达成，思想史研究需要确认的一条原则就是，思想家的创造性活动是无法完全化约为对其语境的反映的。另一方面，斯金纳似乎有一种倾向，将他所要处理的所有思想史文本都视为是同质的。他在受到拉斯莱特的洛克研究巨大影响的同时，也指出拉斯莱特的失误在于，他将霍布斯视作与洛克根本性质有异的研究对象，并认为对于前者，研究者应该主要就其内在的理论结构来进行考察。斯金纳的考虑当然有其充分的合理性，他的思想史理论和实践的辉煌成就就在于贯穿了此种语境论的原则。然而，思想史文本就其所具有的抽象性和普遍性而言，往往处于不同的层次。如有的论者[70]所言，我们完全可以分辨出三种不同层次的政治思想史文本：1、各种针对具体事项提出抗议或要求的小册子，如法国革命前的各种“陈情书”；2、在稍高一些的层次上，虽然针对特定事件和受众，但提出了更加抽象、精致的理论原则的论著，如柏克的《法国革命论》，3、代表了政治哲学所可能具有的最高的抽象性层次，受到其自身历史条件的拘束而不受到其局限（circumscribed but not limited）的文本，如霍布斯的《利维坦》。这三个层次的文本与它们特定的历史语境、各自作者的个人与社会的经历发生关联的方式有着很大的差异。对待不同层次的文本，语境论的研究取向适用性的范围、程度和方式恐怕也会有所不同，而传统思想史研究路数的合法性体现于不同层次的文本，也会有所差异。这些似乎都是斯金纳所没有能够认真考虑的。

　　如里希特所说，政治思想史家中很少有人在哲学才智上能够与斯金纳相媲美。[71]斯金纳本人也曾明确表示过，就思想史研究所能达到的理想境界而论，“最激动人心的可能性乃是哲学分析与历史证据之间的一场对话。”[72]当然，按照他的理论立场，思想史研究的价值不可能是找寻对于永恒问题的历史性追索中所可能包含着的永恒智慧。可是，这绝不意味着，思想史的研究就没有哲学价值。斯金纳说：

　　在我看来，经典文本关注的是它们自身的问题而并不必定是我们的问题这一事实，恰恰赋予了它们以它们的“相关性”和对于当前的哲学意义。尤其是道德、社会和政治理论方面的经典文本，能够帮助我们揭示的……不是本质上的相同，而是可行的道德预设和政治信念的多样性，而这可以说正是它们的哲学甚至是道德价值之所在。[73]

　　于是，在斯金纳看来，思想史研究的价值就在于它给我们展示了多种多样的可能性，可以使得我们了解自身思想信念和社会政治制度安排的偶然性，从而使得我们更加宽容，更加开放。思想史研究所展示的各种在历史演进中被从中心挤压到了边缘甚而隐匿不彰的思想资源，也可能给我们的思考带来新的可能性。[74]也正是在这个意义上，在传统的模式之外，斯金纳思想史研究的理论和实践也给我们提供了这一领域学术发展的别样的可能性。

注释：

[1]列奥·施特劳斯，《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店，2003年，第25－26页。

[2]同上，第25页。

[3]思想史一词相对应的英文一般有history of thoughts, intellectual history, history of ideas。后者（history of ideas）在拉夫乔伊等人那里有着区别于一般思想史的、以考察下文所说的“单元观念”为核心内容的具有独立学科意义的涵义，译为“观念史”较为妥当。但“history of ideas ”一词本身常常对应的就是中文中的思想史，斯金纳使用此词时，除对拉夫乔伊研究取向的讨论和批评的场合外，均是指一般意义上的“思想史”。

[4]Arthur O. Lovejoy, The Great Chain of Being, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2001, P.3。

[5]在远在拉夫乔伊使得观念史学科化之前就已问世的一些影响颇大的著作，如伯里对“进步”观念（J. B. Bury， The Idea of Progress, An Inquiry into Its Origin and Growth, New York, Dover Publications,1987）和梅尼克对“国家理性”（raison d’etat）观念（Friedrich Meinecke, Machiavellism, The Doctrine of Raison D’etat and Its Place in Modern History, Douglas Scott tred., London, Routeledge and Kegan Paul, 1957）的考察就都体现出了此种特点。

[6]维柯的思想在他身后重新得到发掘和重视，很大程度上是出于20世纪初年克罗齐的努力。

[7]梅尼克，《历史主义：一种新史观的兴起》（Friedrich Meinecke, Historism, The Rise of a New Historical Outlook, J. E. Anderson, tred.,London, Routeledge & Kegan Paul, 1972）, p.15-30。以上所说的情形，在中国思想史和哲学史的研究中也屡屡出现，前者如侯外庐《中国思想通史》中对方以智等人的发掘，后者如程朱理学蔚为大国后对周敦颐地位的追认及其现今各种哲学史、思想史对此的确认。

[8]此书有商务印书馆两卷本中文译本。

[9]里希特，“重构政治语言：波柯克、斯金纳和历史基本概念”，载《历史与理论》（Melvin Richter, “Reconstructing the Language of Politics: Pocock, Skinner and the Geschichtliche Grundbegriffe”, History and Theory, vol. 29, no.1(1990), p.54）。

[10]帕罗能的《昆廷·斯金纳：历史、政治与修辞》（Kari Palonen, Quentin Skinner: History, Politics, Rhetoric, Cambridge, Polity Press, 2003）一书中有一章就名为“斯金纳式的革命”，以标举斯金纳思想史研究在理论、方法和实践上的创新性。

[11]拉斯莱特所编辑的这个文本后来收入了斯金纳与他人一起为剑桥大学出版社主编的“剑桥政治思想史文本” （Cambridge Texts in the History of Political Thought）系列之中。见Peter Laslett ed., John Locke, Two Treatises of Government, Cambridge, Cambridge University Press,2003。

[12]见伯克《新史学：自白与对话》（Maria Lúcia Pallares-Burke, The New History, Confessions and Conversations, London, Polity Press, 2002）中作者对斯金纳的访谈，p.214-215。

[13]Quentin Skinner, “Meaning and Understanding in the History of Ideas”, History and Theory, 8(1969), pp.3-53。本文依据的是收入斯金纳晚近三卷本文集《政治的视界》第1卷中此文的修订本，见Quentin Skinner, Visions of Politics, vol.1, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, pp.57-89。其它斯金纳论文也依据的是收入此文集中的修订文本。

[14]见Maria Lúcia Pallares-Burke, The New History, Confessions and Conversations,，p.219。

[15]Quentin Skinner, “Meaning and Understanding in the History of Ideas”，Visions of Politics, vol.1,p.59。

[16]比如，施特劳斯和克罗普希所主编的反映其学派特色的《政治哲学史》一书，就是由对于政治哲学史上若干重要人物的专题述评的合集，见Leo Strauss & Joseph Cropsey ed., History of Political Philosophy, 3rd edition, Chicago, The University of Chicago Press, 1987。

[17]Quentin Skinner, “Meaning and Understanding in the History of Ideas”, Visions of Politics, vol.1,p.62。

[18]同上，p.63。

[19]同上，p.66。

[20]施特劳斯，“论柯林武德的历史哲学”，载《思想史方法入门》（Leo Strauss, “On Collingwood’s Philosophy of History”, in Preston King ed., The History of Ideas, An Introduction to Method, London, Croom Helm, 1983）,p.167。

[21]施特劳斯，《霍布斯的政治哲学》，申彤译，南京，译林出版社，2001年，第2页。

[22]参见施特劳斯，《关于马基雅维里的思考》，申彤译，南京，译林出版社，2002年。

[23]Quentin Skinner, “Meaning and Understanding in the History of Ideas”，Visions of Politics, vol.1,p.64。

[24]显著者如马丁·路德以“因信得救”的观念来阐释和组织其对《圣经》真义的理解。中国思想史研究中，“礼”抑或“仁”才是贯穿孔子思想的中心概念，是《论语》中所有命题都可以据之得到解释并由此在孔子思想系统中得到定位的核心，而孔子对“仁”的多处表述哪一个才是最具根本性而别的都是派生性的，曾是一个长期讨论的话题。

[25]同上，p.78。

[26]参见Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, Chicago, Chicago University Press, 2002。还可参考甘阳为三联书店“施特劳斯政治哲学丛刊”所写导言中的相关论述，载《自然权利与历史》。

[27]《自然权利与历史》，第260页。

[28]斯金纳对马基雅维里的研究主要见其成名作《现代政治思想的基础》的上卷“文艺复兴”（Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, vol,1, The Renaissance, Cambridge, Cambridge University Press, 1978。中译本，《近代政治思想的基础》，奚瑞森、亚方译，北京，商务印书馆，2002年）中的相关部分，他为牛津大学出版社“过往的大师”（ “Past Masters”）系列所作的小册子《马基雅维里》（中译本，北京，工人出版社，王锐生，张阳译，1993年），以及《政治的视界》第2卷中的相关论文。

[29]斯金纳，“解释、合理性与真”（“Interpretation, Rationality and Truth”）Visions of Politics, vol.1,p.55。

[30]参见拙文，“激进与保守——柏克的法国革命观”，《清华大学学报》社科版，1994年第2、3期。

[31]“Meaning and Understanding in the History of Ideas”，同上书，p.73。

[32]同上。

[33]同上。

[34]同上，p.73-74。

[35]同上，p.78。

[36]丹图在其《分析的历史哲学》中的核心议题之一，就是指出，历史陈述具有此种“后见之明”的特性。比如，“于是，三十年战争爆发了”或者“工业革命开始了”这样一个简单的陈述，就包含了此种“后见之明”，因为当时人不可能知道这场战争会持续三十年并以此为名，也不可能了解某一事件与“工业革命”之间的关联。见Arthur C. Danto, Narration and Knowledge, New York, Columbia University Press, 1985，Chap.VIII。此书是其Analytical Philosophy of History 的扩充本，包括了原书全文。

[37]Quentin Skinner, “Meaning and Understanding in the History of Ideas”, Visions of Politics, vol.1,p.74。

[38]斯金纳，“解释与对言语行为的理解”（Interpretation and the Understanding of Speech Acts），同上书，p.113。

[39]“Meaning and Understanding in the History of Ideas”， 同上书，p.77。

[40]“Meaning and Understanding in the History of Ideas”,同上书，pp.75-76。

[41]参见何兆武，“可能性、现实性和历史构图”，载其《历史理性批判论集》，北京，清华大学出版社，2001年。

[42]见 Maria Lúcia Pallares-Burke, The New History, Confessions and Conversations一书中作者对斯金纳的访谈，p.216。

[43]参见，陈嘉映，《语言哲学》，北京大学出版社，2003年，第237－241页。奥斯汀所指出的言语行为的功能还有以言取效（perlocutionary），但这是斯金纳所不大提及的。

[44]斯金纳，“解释与对言语行为的理解”（Interpretation and the Understanding of Speech Acts），Quentin Skinner, Visions of Politics, vol.1,p.103。

[45]同上书，“Meaning and Understanding in the History of Ideas”, p.85。

[46]斯金纳，“动机、意图与解释”（Motives, Intentions and Interpretation），同上书，p.90。

[47]见Maria Lúcia Pallares-Burke, The New History, Confessions and Conversations，p.216。

[48]同上，p.222。

[49]“Interpretation and the Understanding of Speech Acts”，Quentin Skinner, Visions of Politics, vol.1,p.115。在我看来，斯金纳可以只从柯林武德出发而毋需利用维特根斯坦和奥斯汀的语言哲学，就完全能够达到和阐述他关于思想史研究的理论立场。有论者将历史主义、英国分析哲学和英国政治生活的特定传统视作斯金纳方法论所承袭的三个不同但相互关联的传统，似乎并不准确，斯金纳思想中所具有的某些特点，应该说是柯林武德与历史主义的契合之处而非历史主义的直接影响。参见帕雷克和贝基，“政治思想史：对斯金纳方法论的批评”，载《观念史杂志》（Bhikhu Parekh & R. N. Berki, “The History of Political Ideas: A Critique of Q. Skinner’s Methodology”, Journal of the History of Ideas, Vol.34, No.2, 1973）。

[50]斯金纳，“消极自由的观念：马基雅维里式的与现代视角”（The Idea of Negative Liberty: Machiavellian and Modern Perspectives）， Visions of Politics, vol.2, p.194。

[51]Quentin Skinner, “Meaning and Understanding in the History of Ideas”, Visions of Politics, vol,1，p.80。

[52]此种linguistic convention，既包含了特定思想家在写作时所可能利用的现成的概念工具、表达方式等，又包含了同一时代性质相类的论著在相似问题上的一般倾向等等。

[53]见塔利，“笔为利剑：昆廷·斯金纳对政治的分析”，载其所编《意义和语境：昆廷·斯金纳及其批评者》（James Tully, “The Pen is a Mighty Sword: Quentin Skinner’s Analysis of Politics”, in James Tully ed., Meaning and Context, Quentin Skinner and His Critics, London, Polity Press, 1988）。

[54]Quentin Skinner, “Meaning and Understanding in the History of Ideas”, Visions of Politics, vol.1, p.83。

[55]参见Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, vol,1, The Renaissance, Cambridge, Cambridge University Press, 1978, pp.9-12。

[56]Quentin Skinner, “Meaning and Understanding in the History of Ideas”, Visions of Politics, vol,1，p.81。

[57]同上，p.87。

[58]“Interpretation and the Understanding of Speech Acts”，同上书，p.117。

[59]同上，p.118。

[60]Quentin Skinner, Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes, Cambridge, Cambridge University Press,1996。

[61]柯林武德，《柯林武德自传》，陈静译，北京大学出版社，2005年，第62－63页。

[62]Quentin Skinner, “Meaning and Understanding in the History of Ideas”, Visions of Politics, vol,1，p.86。

[63]有趣的是，施特劳斯有名的弟子阿兰·布鲁姆（Allan Bloom）将莎士比亚引入政治思想史的研究，并以为莎士比亚政治观念的核心之一就在于探讨跨信仰、跨种族的政治共同体的可能性。参见其《巨人与侏儒——布鲁姆文集》（张辉选编，秦露等译，北京，华夏出版社，2003年）中讨论莎士比亚的章节。

[64]《自然权利与历史》，第24页。

[65]《庄子·德充符》。

[66]苏轼，《前赤壁赋》。

[67]Maria Lúcia Pallares-Burke, The New History, Confessions and Conversations，pp.234-235。

[68]Quentin Skinner, “Meaning and Understanding in the History of Ideas”, Visions of Politics, vol,1，p.85。

[69]《孟子·万章下》。

[70]参见Bhikhu Parekh & R. N. Berki, “The History of Political Ideas: A Critique of Q. Skinner’s Methodology”, Journal of the History of Ideas, Vol.34, No.2, 1973， p.173。两位作者认为，属于最高层次的霍布斯的《利维坦》或亚里士多德的《政治学》思考的是与所有地方所有时代的人都相关的基本问题，因而具有着普遍性的价值。这样的立场虽然是斯金纳所不可能接受的，但思想史文本所具有的异质性却的确是斯金纳的理论反思所没有注意到的。

[71]Melvin Richter, “Reconstructing the Language of Politics: Pocock, Skinner and the Geschichtliche Grundbegriffe”, History and Theory, vol. 29, no.1(1990), p.59。

[72]Quentin Skinner, “Meaning and Understanding in the History of Ideas”, Visions of Politics, vol,1，p.87。

[73]同上，p.88。

[74]斯金纳本人从对于马基雅维里和文艺复兴时期自由观念的追溯，发掘出来了共和主义的自由观念。此种自由观念与霍布斯、洛克一系后来占据主导地位的思想传统不同，并不以“权利”概念作为自己的核心，而强调公民对于政治生活的积极参与以及公民为着实现理想的政治生活所应该具有的品德。斯金纳以思想史研究的方式，直接参与了当代政治理论中由伯林所引发的有关“消极自由”和“积极自由”的论争，参见斯金纳讨论此问题的专题论文的修订本，“The Idea of Negative Liberty: Machiavellian and Modern Perspectives”， Visions of Politics, vol.2。斯金纳本人也因其对于“自由”等问题的考察和思想史研究的理论反思等等层面的思想贡献，在其思想史家的身份之外，也成为当代政治思想领域的一个重要理论家。见Kari Palonen, Quentin Skinner: History, Politics, Rhetoric, Cambridge, Polity Press, 2003。