祝祷文是一种古老的文体。它曾经和人们的生活密切相关，也曾经受到历代文学家和文体学家的重视，很值得作专门的研究。刘勰《文心雕龙·祝盟》最早从文体学角度论述“祝文”，指出其起源为“祝史陈言，资乎文辞”。《说文》云：“祝，祭主赞词者。”祝既为古代主祭词之人，则告祭神灵的活动及祭词均可谓之“祝”。《书·无逸》孔颖达疏：“以言告神谓之祝。”人们凡有所告于神灵者，大体不外乎祈福禳灾。所以，《战国策·齐策二》高诱注：“祝，祈也。”《淮南子·说山训》高诱注：“祝，祈福祥之辞。”祝文也称祝辞。“祝”与“祷”同义。《说文》：“ 祷，告事求福也。”古书往往“ 祝祷”连称。所以，祝文、祝辞又称祷文、祷辞。我们不妨以“祝祷文”来统称这一类文辞，并将其基本功能特征界定在“ 求福 禳灾”上。

　　在近数十年来新发现的战国秦汉简帛中，有着十分丰富的祝祷文资料，是我们探讨这一文体有关问题的绝好素材，但似未引起文学研究者足够的注意。本文将对简帛祝祷文及其文化内涵作初步的研究，希望能收抛砖引玉之效。

一

　　《礼记·郊特牲》记载有传说中伊耆氏的蜡祭祝辞，《文心雕龙·祝盟》谓为“上皇祝文”，明代徐师曾《文体明辨序说》则认为是“祝文之祖”。从人类学的角度来看，祝祷活动根源于人对客观世界的认识和控制能力的局限和对超自然力的信仰，其发源应当甚早。而凡有所祝祷，一般都须借助语言表达（包括默念），故祝祷文实际是伴随着祝祷活动的产生而产生的，自然远在有文献记载之前即已有之。进入有字历史时期之后，祝祷活动频繁见诸记载，尽管具体的祝祷之辞被记录下来者不多，但可以推想在当时都是必不可少的。

　　近数十年来，战国楚简大量出土，其中有一类是卜筮活动的记录，经常涉及祭祀祝祷，习称“卜筮祭祷简”。简文中屡屡提到“祷”、“祷”（“弌祷”）、“举祷”、“就祷”、“赛祷”、“祝祷”、“祝”等，但因重在占问这些祝祷活动的可行性，故祝祷之辞只见零星片断。例如，包山楚简199-200号记录贞人为左尹占得“志事少迟得”等结果后，提出一个祭祷方案，并占卜是否可行[1]：

　　（1）宋客盛公聘于楚之岁，荆之月乙未之日，石被裳以训为左尹贞：自荆之月以就荆之月，尽卒岁，躬身尚毋有咎？占之，恒贞吉，少外有，志事少迟得。以其故敓之：祷于昭王，特牛馈之；祷文坪夜君、郚公子春、司马子音、蔡公子家，各特豢、酒食；��祷于夫人，特：志事速得，皆速赛之。占之，吉。享月夏有喜。

　　其中的“志事速得，皆速赛之”，正是针对“志事少迟得”而祈求其速得，并许诺将速报赛，显然就是预设“祷”昭王至夫人诸先人神灵时的祝祷辞。

　　类似的简文也见于望山简：

　　（2）??陵君肥冢，酒食。举祷北子肥豢，酒食：速瘥，赛之。（望一116）

　　（3）□之，速□其??（禽）[2]祷之：速瘥，赛（望一52）

　　（4）述瘥，速赛之，速瘥（望一150）

　　对于例（2），朱德熙、裘锡圭、李家浩三位先生曾怀疑“属判断吉凶的占辞的后段”[3]。但比照例（1）不难发现，其实例（2）、（3）、（4）在完整文本中应属第二次占卜中的命辞部分，而非占辞部分。其中“速瘥，赛之”、“速瘥，赛”、“述瘥，速赛之，速瘥”的含义和性质，均与例（1）“志事速得，皆速赛之”相类，也应是预设的祝祷之辞。从同出其他简文可知，望山一号墓墓主悼固因病多次问卜，并得出“疾少迟瘥”的占断（参45、61、63、64、65等号简）。所以希望祷请于鬼神，使其速愈。

　　秦家嘴楚简至今未全面正式公布，部分内容散见于《楚系简帛文字编》一书中，从中也可钩稽出有关祝祷文的资料。例如：

　　（5）至新（亲）父，句（苟）囟（使）紫之疾速瘥（秦家嘴1.3）[4]

　　（6）紫将择良月良日将速赛。（同上）[5]

　　根据秦家嘴99.10号有“□祷之于五世王父、王父训（顺）至新（亲）父母”[6]等文例推之，例（5）“至新（亲）父”之前应另有文字，原当是“……祷之于……顺至亲父”这样的祭祷方案。例（5）、（6）二文似可联缀读为：“【……祷之于……】顺至亲父：苟使紫之疾速瘥，紫将择良月良日将速赛。”“苟使”以下便是祝祷之辞。虽然仍属预设之辞，但祝祷之意已较为详明，并且出现了主祷人“紫”的自称，也颇有几分“现场”意味。

　　九店楚简中有一篇相对完整的祷文：

　　（7）【皋!】敢告□?之子武夷：尔居复山之巸（址），不周之野，帝谓尔无事，命尔司兵死者。今日某将欲食，某敢以其妻□妻（齎）女（汝）【聂】币、芳粮，以（量）犊（赎）某于武夷之所。君向受某之聂币、芳粮，囟（使）某来归食故（？）□（？）。

　　此文学术界通称作“告武夷”，其作为一篇向主管兵死者之神武夷祷告之文，大家已有共识，但对其具体内容和性质，学者间的意见并不一致，有人认为这是为受兵死者所害的病人招魂的祷辞[7]，有人认为是求武夷照顾兵死者的祝语[8]。笔者认为最为合理的应该是周凤五先生的看法，周先生认为此祷文的大旨为：兵死者的妻子用“聂币”、“芳粮”为兵死者赎罪，请求武夷让兵死者暂时脱离武夷的管辖，回到人间享受美食[9]。周先生同时还指出此一祝祷文带有“虚拟”的性质，也是十分正确的。文中用“某”来代替兵死者之名，可见应是一个通用文本。九店楚简的主体为日书，而本篇处在日书之间，实际上也即属为日书的一部份，可以看作巫祝人员的参考手册，而不是专为某一具体的祝祷活动而写的。

　　新近公布的新蔡葛陵楚墓竹简，终于让我们看到真正应用的，而非预设的祝祷文的记录。遗憾的是竹简经过盗扰，残损散乱十分严重，释读和研究均较困难。宋华强、罗新慧先生率先予以钩辑阐释，特别是宋先生在文本的校理复原方面贡献尤大[10]。根据宋先生的研究，新蔡简中至少有两篇祝祷文（宋文称为“祝号简”），一篇是别人替墓主平夜君成所作，另一篇则是以平夜君成自己的口吻写成。现将两篇残文抄录如下，然后略作疏释。释文主要以宋文所考为基础，但有所取舍和调整，为避繁琐，凡此前诸家的合理意见为宋文吸收者，不另出注。

　　（8）1.……【以君】不怿病之故，祝云……（零209）

　　　　 2.1……句（苟）思（使）坪夜臣城适瘳速瘥，敢不速……（零87＋零570＋零300＋零85＋零593）

　　　　 2.2……思（使）坪夜君城适瘳速瘥……（零189）

　　　　 3.……适赛……（零484）

　　　　 4．……敢用……（零651）

　　　　 5.1……弭（？）、元龟、筮、牺牲、珪璧，唯□……（零207）

　　　　 5.2……弭（？）、元龟、筮□……（零297）

　　　　 5.3……元龟、筮、牺【牲】……（零283）

　　（9）6.……□卲（昭）告大川有??曰：呜呼哀哉！小臣成暮生早孤……（零9、甲三23、57）

　　　　 7.……□闻知……（零173）

　　　　 8.……于天之若……（零114）

　　　　 9.……□小臣成逢害虐……（甲三64）

　　　　 10.……唯潒栗恐惧，用受繇元龟、巫筮，曰……（甲三15、60）

　　　　 11.……有祟见于大川有??。小臣成敬之惧之，敢用一元牂，先之【一璧】……（零198、203＋乙四48）

　　　　 12.……□昭告大川有??，小臣成敢用解过释尤，若……（甲三21＋甲三61）

　　　　 13.……昔我先出自，宅兹沮漳，以选迁处……（甲三11、24）

　　　　 14.……有楚之……（零94）

　　　　 15.……自我先人，以……（零217）

　　　　 16.……渚、沮、漳及江，上逾取薾……（乙四9）

　　　　 17.……臣成敢……（乙四28）

　　　　 18.……不迁……（乙四31）

　　　　 19.……临尔??，毋（害）尔……（乙四30、32）

　　　　 20.……灵力，休有成庆，宜尔……（甲三65）

　　　　 21.……□□祷祠，靡有（乙四53）……

　　　　 22.……小臣成拜手稽首，敢用一元【牂，先之一璧】……（乙四70）

　　　　 23.……小臣成速瘳是□……（甲三16）

　　　　 24.……尚除去……（零148）

　　　　 25.……【小】臣成之背膺闷心之疾，背膺闷心之疾速瘳速瘥，翼日癸丑小[臣成]……（零106+甲三22、59）

　　完全复原简文已不可能，但其框架和大意仍可窥测得之。例(8)先说祝祷的原因是平夜君成“不怿病”，和《书·金縢》说武王“有疾弗豫”十分相似。接着出现“祝云”字眼，领出祝祷之辞。祷辞较简单，主要意思是，如果神明能使平夜君成的病早日痊愈，肯定不敢不从速答谢神恩，这与例（1）—（6）中的祷辞差不多。但它增加了对赛祷礼物的具体承诺，特别是提到将并用“牺牲”“珪璧”，规格是比较高的。值得注意的是，2.1和2.2文例相同，5.1、5.2和5.3文例也相同，宋华强先生推测这组祷辞至少抄写三份，应是可信的。

　　例（9）本来应该是一篇结构较为完整的祝祷文。“……□卲（昭）告大川有??曰”可称为前辞。根据25条“翼日癸丑”，可知祷告在壬子日。祷文开头残去部分可能包含了纪日的内容，当然，可能还应有主祷人“小臣成”的自称。祷告对象大川有??，根据“祭不过望”的礼制，应是指平夜君封国境内主要河流??水之神[11]。

　　祷文正文大致可分为三个部分，分别是6-12条，13-21条，22-25条。

　　第一部分，平夜君一上来便是一声哀叹，然后又说到自己很早就死了父亲（《孟子·梁惠王下》：“幼而无父曰孤。”），很可能是想表达自己缺少教养，愚昧不能知晓天道一类的意思[12]。紧接着开始进入主题，说：我不幸遭逢疾病，不知道病因所在，十分害怕，通过问卜，从元龟、巫筮那里得到兆繇，才知道原来是“大川有??”您作祟所致，所以又敬又惧，诚惶诚恐地备用了礼物来向您祷告，希望能解除我的过错罪尤。这里，平夜君用恭卑、恐惧和自责的态度向大川有??陈明祷求的缘由和内容，目的在于博得神灵的同情和宽恕。

　　第二部分，主要是追述先人播迁之迹，及以往与大川有??的关系。“昔我先”云云大概讲的是远祖，“”可能是发祥之地，也可能是始祖之名，主后说者主张读为“颛顼”[13]，若此说可靠，则平夜君抬出地位显赫的始祖，似暗含有博取神灵宽待或者震慑神灵的用意。“自我先人”云云大概讲的是近祖，说我们这一支从老根据地沮漳江汉流域北上，越过了取薾这个地方。新蔡简有几处卜问平夜君“将逾取薾，还返尚毋有咎”的记录（见于乙一16＋甲一12，乙一26、2＋零169，甲三240＋甲二16＋甲三229），可见取薾距离平夜（即平舆）不远。17、18、19条从竹简断口看似可拼接，特别是前二者尤为吻合。然则“臣成敢不迁临尔??，毋害尔……”是说：我终于迁临到您??水边上来（“??”字从“彦”声，疑读作“岸”或“干”），而且没有做出什么对不起您的事情。20-21条大概讲的是，大川有??曾发挥他的神力，对下民有所庇休庆赏，而我对您的祷祠礼拜，也都从来不敢懈怠。这里平夜君极力在和大川有??套近乎，并强调自己向来敬神有加，而无渎神之过，目的仍在为自己“解过释尤”。

　　第三部分又回到祷病的主题上来。第24、25条可能可以拼合，大意是说：希望您能够除去我的背膺闷心之疾，如果我的这些病能迅速好转痊愈，我将在明天对您进行好好的答谢。值得注意的是，这里不再像开头那样笼统说“逢害虐”，而是言明病名，在经过一番铺垫之后，把关键的要求在最后明白地提出来，足见祷祝人的用心。还有，许诺第二天报赛，而且明确其干支，而不是常见的模糊说“速赛”，既表明极大的诚意，同时也透露出平夜君希望此次祷祝能有立竿见影之效的急切心情。许诺之文已残去，但可以猜测应该是相当隆重的答礼。

　　平夜君成的这次祝祷是否有效，我们不得而知。但可以肯定的是，祷文提到的背膺闷心之疾，最终直接威胁到他的生命。同批简文有云：“【既背膺】疾，以（胛）疾[14]，以心闷，尚毋死？”（甲三131，“既背膺”据甲三100补）到了贞问死否的地步，足见其严重程度。这可以作为此篇祝祷文产生的背景来理解。

　　上古向祖先神灵或山川神祇祷病之风甚盛。保留在传世先秦文献中的较完整的祷病之文，当推《书·金縢》所记周公代武王之祷。而规模更大，且内容、性质与例（9）更为接近的，则有近年发现的秦骃祷病玉版之文。罗、宋二氏讨论新蔡简祝祷文，已注意利用这两种文献相参证，本文对例（9）结构的进一步调整，更是得益于对此两者尤其是后者的参照。有鉴于此，有必要将秦骃祷病之文移录如下（释文尽量用宽式）：

　　有秦曾孙小子骃曰：孟冬十月，厥气（败？）周（凋）。余身遭病，为我戚忧。????反侧，无间无瘳。众人弗知，余亦弗知，而靡有鼎（贞）休。吾穷而无奈之何，永戁忧盩。

　　周世既没，典法藓亡。惴惴小子，欲事天地、四极三光，山川神祇、五祀先祖，而不得厥方。牺豭既美，玉□既精。余毓子厥惑，西东若憃。东方有士姓，为刑法氏，其名曰陉，洁可以为法，净可以为正。吾敢告之，余无罪也，使明神知吾情。若神明不□其行，而无辠□友（宥）刑，烝民之事明神，孰敢不精？

　　小子骃敢以介圭、吉璧吉?以告于（华）大山。大山有赐，尚（倘）已吾腹心以至于足骭（？）之病，能自复如故，请□祠（？）用牛牺贰，其齿七，□□□及羊、豢，路车四马，三人壹家，壹璧先之。□□用贰牺、羊、豢，壹璧先之，而??（覆）（华）大山之阴阳，以□□咎，□咎□□，其□□里，世万子孙，以此为尚。苟令小子骃之病日复，故（固）告大令大将军，人壹□□，王室相如。

　　此文先后经李零、李学勤、曾宪通、杨泽生、萧毅、李家浩、连劭名、王辉等先生考释[15]，以上释文即以诸家考释为基础，参合考订而成。多数学者同意这是秦王骃（目前主要有秦惠文王和秦庄襄王二说，此姑不论）因病向华山之神祷求消解之文。只有李家浩先生把“大山有赐”至“以此为尚”一段解释成秦王骃得华山赐福，康复如故，而对华山进行报答。这样一来，结尾处再求其病“日复”便得不到合理的解释。其实李先生此说是基于一处文字误释而造成的误解。“有赐”下一字，李先生释为“八月”，认为其时秦用颛顼历，八月在十月后，骃十月得病，八月得已。但细察玉版照片，所谓“八月”，上部两撇明显，但下部却不太像“月”，字迹虽为裂痕所损，但其形态笔意均与同版“尚”字绝肖，实当释为“尚”。“尚”读为“倘”，表假设，或谓表表祈望语气。故“已吾腹心以至于足骭（？）之病，能自复如故”乃是骃所祷请的内容，而非已然之事实。所以，通篇为秦骃求病愈的祝祷文，应该毫无问题。

　　此文包含三个结构层次。第一层，秦骃哀告自己遭病不愈，十分痛苦，不知根由，而求卜也不得吉兆，无可奈何，只有忧愁长叹。此先告明祝祷事由，以徼怜悯于神明。

　　第二层大意是说，我本想用精美的牺牲玉帛事于天地山川群神和先祖等，以求福禳灾，但终因周世的衰没，法典的散亡，而不得其法，加上自己愚惑无知，更是不知所从。幸得有刑法氏洁净堪为法正，我敢于向他明告：我并无罪愆，希望神明了解实情。如果神明能赦去对无罪之人的责罚，则烝民百姓都将精诚事之。

　　关于刑法氏陉，目前尚有争论，笔者比较倾向于李家浩先生的意见，即陉为一秦骃尊信的东方术士。但是否如李先生所说，即秦惠文王时的史定，则尚可研究。古人认为，巫师术士是沟通人神的媒介，陉大概是当时巫术行当中的代表人物，故秦骃借助他来达己情于神听。诚如李先生所指出，祝祷于华山的方案即得之于陉。此点在文中虽无明言，但不如是理解，则上下文无法贯通。甚至可以推测，秦骃最终从陉那里得知遭病难愈的确凿原因是华山作祟，所以才由“不知厥方”一变而为果断地对华山进行有针对性的祷祭。这可与平夜君受繇于元龟巫筮而得知祟在大川有??相参，不过秦骃表述得委婉含蓄而已。

　　最后部分是祝祷的核心所在。大意是说，我现在用圭璧吉物来向您华山之神祷告，如果您让我的病康复如故，我将用牺牲、车马、玉璧等重礼埋覆于山阴山阳来加以报答，而且子孙后代以此隆礼祠奉您，同时还将让要吏们和王室以一定祭品奉献您。特别说明自己所患为“腹心以至于足骭（？）之病”，并作出报赛承诺，都可与平夜君祷文相印证。

　　不难发现，从遣词造句到谋章布局，平夜君成和秦王骃这两篇祝祷文，都存在许多类似之处。后者保存较为完好，为我们理解和一定程度上的复原前者提供了很大的帮助。二者均为研讨先秦祝祷文形态不可多得的新资料，弥足珍贵。

二

　　秦汉之间数术方技之风大盛，出土该时期简帛中数术方技书籍极多，正是这种风气的反映。而此类书籍中大量的祝祷文资料，不能不引起我们的关注。从内容方面来看，这些祝祷文大致可以概括为两大类，一类属于人的疾病起居，一类关乎农畜生产。

　　疾病威胁人的健康甚至生命，故极受人们重视。在医学水平不够发达，认识水平相对较低的古代，人们普遍相信可以通过祝祷来减轻或消除疾病。简帛文献所载可以祝祷治疗的病症很多，包括伤者出血、婴儿瘛、巢、虿（为虿所蜇）、蚖（为蚖所蜇）、疣、???、痈、漆（因漆致病）、龋、病心、疟，等等，而且一种病症还往往有多个祝祷方案，先看看下面几个例子：

　　（10）巢者，候天电而两手相磨，向电祝之曰：“东方之王，西方□□□□主冥冥人星。”二七而□。(马王堆帛书《五十二病方》66)

　　（11）病心者，禹步三，曰：“皋！敢告泰山，泰山高也，人居之。□□之孟也，人席之。不知岁实，赤槐独指，搕某叚心疾。”即两手搕病者腹，“而心病不知而咸??（夷）。”即令病者南首卧，而左足践之二七。（周家台秦简335-337）

　　（12）操杯水之池，东向，禹【步三】步，投米，祝曰：“皋！敢告曲池，某痈某破。禹步??房（芳）糜，令某痈数去。”（周家台秦简338-339）

　　（13）以菽七，税去黑者。操两瓦，之东西垣日出所烛，先埋一瓦址下，复环禹步三步，祝曰：“呼！垣址。苟令某龋已，予若菽子，而徼（？）之龋已。”[16]即以所操瓦而盖□。（周家台秦简329-330）

　　（14）见东陈垣，禹步三步，曰：“皋！敢告陈垣君子，某病龋齿。苟令某龋已，请献骊牛子母。”前见地瓦，操；见垣有瓦，乃禹步，即取垣瓦埋东陈垣址下。置牛上，乃以所操瓦盖之，坚埋之。所谓牛者，头虫也。（周家台秦简326-328）

　　（15）见车，禹步三步，曰：“辅车车辅，某病齿龋，苟令某龋已，令若毋见风雨。”即取车辖，毋令人见之，及毋与人言。操归，匿屋中，令毋见，见，复发。（周家台秦简332-334）

　　例（10）是祝巢病之方，例（11）为例祝心病之方，例（12）为祝痈之方，（13）、（14）、（15）则都是祝龋齿之方。祝祷往往要求助于神灵，譬如上举诸例中，病巢者祝于雷电之神，病心者祝于泰山之神，病痈者祝于曲池之神，病龋者祝于垣址、车辅之神。古人普遍有泛神论思想，认为天地万物莫不有神，故可作为禳病祷告对象者是很多的。当然，有所求通常也要有所报，如求曲池之神使痈破出时，需要送给他“芳糜”；向垣址求已龋齿，要许赠以豆菽、“骊牛”等礼物；求之车辅，则承诺让他不受风雨之苦。不过，所许之物多属象征性的，所谓“芳糜”，又见于香港中文大學文物館藏簡牘40号[17]，相当于例（7）的“芳粮”，本指芳香的饭食，但这里实际是一杯水和一把米；所谓“骊牛”，简文明确说是用一种叫“头虫”的小动物来替代；而所谓让车辅不见风雨，则不过是将一个车辖藏匿起来罢了。

　　古人在不能正确认识病因和有效控制病情时，常常会归咎于鬼神的作祟。而对于作祟鬼神，可以借助祷祝的语言来加以禳除。

　　（16）（鬾）祝曰：“濆（歕）者！鬾父鬾母，毋匿□□□北□，巫妇求若固得，□若四体，编若十指，投若□水，人殹人殹而比鬼，每行□，以采蠡为车，以敝箕为舆，乘人黑猪，行人室家，□□□□□□□□□若□□彻鬾□鬾□□□□所。”（马王堆帛书《五十二病方》443-445）

　　（17）身有痈者，曰：“皋！敢【告】大山陵[18]。某【不】幸病痈，我直百疾之□，我以明月炻若，寒□□□□以柞，桯若以虎爪，抉取若刀，而割苦苇，而刖若肉，□若不去，苦。”唾□□□□□朝日未【食】，【东】向唾之。(同上369-371)

　　鬾为小儿鬼，古人以为鬾能使小儿病。例（16）即为解除小儿鬾病之祝。例（17）以病痈而祝告于大山陵之神，从祝语内容推测，当以大山陵为作祟之神。有意思的是，这里祝者对于鬼神全无诚敬哀求的态度，而是加以责备恐吓。

　　这种含责备恐吓之意的祝语，也普遍适用于引起疾病的具体事物。比如因接触油漆而不适，则把“漆”人格化，既责备其不务本职反为民害的不是，又抬出天帝加以威慑，既以刀兵相要挟，又列数猪矢、鸡矢、鼠壤等污秽之物以为厌胜：

　　（18）漆，唾，曰：“歕！漆。”三，即曰：“天帝下若，以漆弓矢，今若为下民疕，涂若以豕矢。”以履下磨抵之。（马王堆帛书《五十二病方》380）

　　（19）祝曰：“帝有五兵，尔亡；不亡，泻刀为装。”即唾之，男子七，女子二七。（同上381)

　　（20）“歕！漆王，若不能漆甲兵，令某伤，鸡矢鼠壤涂漆王。”(同上382)

　　为虿、蚖所伤者也皆以此法祝之：

　　（21）（虿）唾之：“贲（歕）！兄父产大山，而居□谷下。□□□不而□□□□而鳯鸟□□□□□□寻寻，豙且贯而心。”（马王堆帛书《五十二病方》82-83）

　　（22）（虿）“父居蜀，母为鳯鸟蓐，毋敢上下寻，鳯【贯】而心。”（同上84）

　　（23）（蚖）“吙嗟！年??杀人，今兹有复之。”（同上91）

　　（24）（蚖）“贲（歕）吙！伏食。父居北在，母居南止，同产三夫，为人不德。已；不已，青（请）傅（缚）之。”(同上96)

　　虿惧鸟禽喙啄，故举凤鸟压之。蚖为蝮蛇之属，常伏地而螫人，故呼之为“伏食”，直斥其“年??杀人”、“为人不德”，并以“复之”、“缚之”来威胁之。例（24）的“已；不已，青（请）傅（缚）之”，原整理者定为祝语之外的叙述文字，已经裘锡圭先生纠正[19]；而“青傅”二字，整理者解释成以空青（一种铜矿）傅伤口，也是不可信的。

　　古人对于做梦的内容特别关心，认为梦境是吉凶的征兆，古书中记载甚多，相应地，解梦占梦之书也源远流长[20]。而遇恶梦，依古人心理，必须采取某种方式来驱除其不祥之气，祝祷即其一法。睡虎地秦简有两则大同小异的记述，兹录其一：

　　（25）人有恶梦，觉，乃释髪西北面坐，铸（祷）之曰：“皋！敢告尔。某有恶梦，走归之所。强饮强食，赐某大富，非钱乃布，非茧乃絮。”则止矣。（睡虎地秦简《日书》甲种13背壹-14背壹）

　　在另一版本（见《日书》乙种194壹-195壹）中，“祷”作“祝”，可见“祝”、“祷”无别。“”作“宛奇”。“”或“宛奇”当为主梦之神。从祷文似乎可以推断：（宛奇）能收住恶梦，或者即恶梦之所从出，所以人们希望恶梦走归其所。饶宗颐、高国藩等先生指出，（宛奇）即《后汉书·礼仪志》和敦煌写本《白泽精怪图》中的食梦之神“伯奇”[21]，可以信从。

　　有时为了出行平安，也可借助祝祷的办法。例如：

　　（26）行祠，东行南〈南行〉，祠道左，西北行，祠道右。其号曰大常行，合三土皇，乃为四席，席餟其后，亦席三餟。其祝曰：“毋王事，唯福是司，勉饮食，多投福。”（睡虎地秦简《日书》乙种145-146）

　　（27）行到邦门困，禹步三，勉壹步，呼：“皋!敢告曰：某行毋咎，先为禹除道。”即五画地，掓其画中央土而怀之。（睡虎地秦简《日书》甲种111背-112背）

　　例（26）中祝辞言“勉饮食，多投福”，与例（25）“强饮强食，赐某大富”意思近同，都是劝鬼神享用祭品，求其赐福为报，所不同的是，前者确有设餟席飨神之举，而后者则只是一句空话。

　　农畜生产为生生之资，盖古人于自身疾病起居之外，最关心者莫过于此。在认识水平和控制能力较低的情况下，祝祷之辞同样被认为能给农畜生产方面带来预期的积极效果。这在秦汉简帛资料中也有所反映。其中发现较早，也较引人注目的是睡虎地秦简的“马禖祝辞”，其文如下：

　　（28）马禖。祝曰：“先牧日丙，马禖合神。”东向南向各一马□□□□□中土，以为马禖，穿壁直中，中三腏，四厩行：“大夫先牧兕席，今日良日，肥豚清酒美白粱，到主君所。主君苟屏詷马，驱其殃，去其不祥。令其□耆□，□耆饮，律律弗御自行，弗驱自出，令其鼻能糗（嗅）乡(香？向？)，令耳聪目明，令头为身衡，脊为身刚，脚为身□(强？)，尾善驱□，腹为百草囊，四足善行。主君勉饮勉食，吾岁不敢忘。”（睡虎地秦简《日书》甲种156背-160背）

　　整理者认为，“马禖”之“禖”同于“高禖”之“禖”，通“媒”，“高禖为祈子孙之祀，则马禖为祈祷马匹繁殖的祭祀”[22]。这个说法是有道理的，但从祝辞本身，却看不出有明确的祈祷马匹繁殖的意思，而主要是祈求马匹的健壮灵敏、善于奔驰。这当然可能跟祭马禖习俗的衍变有关，但从简文看，虽然以“马禖”标题，但言“先牧日丙，马禖合神”，则显然是以先牧与马禖合祠，而且以先牧居前，而“大夫先牧兕席”以上的长篇祝语更明示祷求的对象是先牧，可见马禖反而成了配角，这就无怪乎祝辞之不及繁殖之事了。所以似称作“先牧祝辞”更为恰当。关于“先牧”，整理者已引用《周礼·校人》：“夏祭先牧。”郑注：“先牧，始养马者。”始养马者受到后来养马者的崇拜，故向其祈求对马匹的保佑。祝文末尾说“主君勉饮勉食，吾岁不敢忘”，这一许诺，似乎透露出人们对于先牧岁有常祭的信息，正好可同《周礼》所记相互印证。

　　秦简中关于马畜的祝祷还有：

　　（29）马心。禹步三，向马祝曰：“高山高郭，某马心，天某，为我已之，并□侍之。”即午画地，而撮其土，以摩其鼻中。（周家台秦简346）

　　“马心”，整理者怀疑是指马的某种疾病，是合理的，但又读“心”为“骎”，说“此则为使马疾行的方术”，这就自相矛盾了[23]。又原释文分别以“某马心天”“某为我已之”为句，也扞格难通。“马心”的准确含义虽尚不清楚，但从文意推测，当是指马匹行为失常、疯狂不听控制一类的病态。“天”疑读为颠仆之“颠”，“颠某”是说马因病疯而把主人摔倒了。所以，主人要祷祝高山高郭为其“已之”。

　　我国古代长期以农事为根本，无论是最高统治者，还是普通老百姓，莫不高度重视，农业神因而地位崇高，向农业神拜祭祈祷农事收成也几乎成为生产活动必不可少的一环。秦简中有关先农祝辞的记载正是这方面情况的一点反映：

　　（30）先农。以腊日，令女子之市买牛胙、牛酒。过街，即行拜，言曰：“人皆祠泰父，我独祠先农。”到囷下，为一席，东向，三腏，以酒沃，祝曰：“某以壶露、牛胙，为先农除舍。先农苟令某禾多一邑，先农恒先泰父食。”到明出种，即□邑最富者，与皆出种。即已，禹步三，出种所，曰：“臣非异也，农夫事也。”即名富者名，曰：“某不能伤其富，农夫使其徒来代之。”即取腏以归，到囷下，先持豚，即囷下言曰：“某为农夫畜，农夫苟如□□，岁归其祷。”既斩豚耳，与腏以并涂廥下。恒以腊日塞祷如故。（周家台秦简347-353）

　　“先农”传世先秦古书似未之见。东汉蔡邕《独断》卷上云：“先农者，盖神农之神。神农作耒耜，教民耕农。”先农是否等同于神农，恐未必然，有学者疑其只是泛称，似更可信[24]。而在约略同时的应劭《风俗通义·祀典》中，“先农”则已赫然居首，云：“周四月，今二月也，先农之时也。孝文帝二年诏曰：‘农者，天下之本，其开籍田，朕躬帅耕，以给宗庙粢盛。'今民间名曰田官。”又，《后汉书·礼仪志》：“正月始耕。昼漏上水初纳，执事告祠先农，已享。耕时，有司请行事，就耕位，天子、三公、九卿、诸侯、百官以次耕。”足见汉代官方对先农的尊崇。出土文献除上引周家台秦简外，新近公布的里耶秦简又有关于县仓负责人祠先农的实际记录，祭品有牂、黍米和酒等[25]；而周家台简所记祠祷先农则当纯属民间行为，它们的规格自然不可与汉代中央祀典相提并论，但通过简文却可将先农的明确记载至少上推至秦代，且说明先农崇拜有着深刻的民间风俗渊源，十分可贵。

　　值得注意的是，祝辞中两次举出“泰父”来同“先农”作比衬，开始说人人都祠泰父，唯独我祠先农，后来又说，如果先农您能令我的稻谷收成为邑中最多，则您一直可以先于泰父而受飨食。显然，泰父应是一位神格地位很高，受到普遍崇拜而且通常有“先食”权利的神明。整理者说：“‘泰父'，即‘大父'。”[26]大父指祖父，恐怕无法与简文泰父的身份相匹配；况且大父必得已没方有“祠”之可言，故“人皆祠大父”即已不通。楚简有一祭祷对象常常写作“”[27]，往往冠于诸神之首，很多学者都指出应读为“太”，即指太一[28]，应是可信的。而在望山一号楚墓竹简78号中，“”又冠以“父”字作“父（太）”，颇疑秦简之“泰父”即楚简之“父太”，也是指天之尊神太一。祝辞拿它来作衬，目的无非是讨好先农，以求得到佑助。

　　养蚕业是古代极重要的产业，人们对于养蚕诸环节的技术很早即多有讲究，但有时也要加入一些祝祷之类的举措，以期增强养殖的质量。比如：

　　（31）“今日庚午利浴蚕，女毋避??瞙瞙者，目毋避胡者，腹毋避男女牝牡者。”以潃清一杯，礉（皦）、赤菽各二七，并之，用水多少恣殹。浴蚕必以日纔始出时浴之，十五日乃已。（周家台秦简368-370）

　　“浴蚕”即浴蚕，《尚书大传》：“天子诸侯，必有公桑、蚕室，就川而为之。大昕之朝，夫人浴种于川。”上引简文自“今日”至“牝牡者”为浴蚕种时所念的祝辞，具体的含义尚未确切知晓，但应是表达希望蚕种顺利孵出和生长一类的意思。古代有“先蚕”崇拜，《后汉书·礼仪志》云：“皇后帅公卿诸侯夫人蚕，祠先蚕，礼以少牢。”与“先牧”、“先农”的命名原则相同，“先蚕”乃指养蚕业的之始祖，人们相信他有佑蚕之神力。但简文祝辞不提及祷告对象，是否与先蚕崇拜有关，则尚未可妄测。

　　以上的举例概述，可见秦汉简帛祝祷文内容之梗概。

三

　　战国秦汉简帛中大量的祝祷文资料，蕴含着丰富的文化内涵。如果从文化心理的角度来考察，其中体现出来的主要有两方面的精神，一是宗教的，一是巫术的。

　　宗教的精神内核在于对超自然力的信仰与崇拜，是主诚敬的，人在宗教活动中通常是处于下位的，是被动的。像例（1）—（6）中对祖先神的祝祷，例（8）、（9）平夜君成的祷病之文，都主要体现出宗教的精神。尤其是平夜君的祷文，反复向大川有??谦称“小臣成”，自白则言“潒栗恐惧”、“敬之惧之”，行礼则言“拜手稽首”，进献礼物则用“敢用”的敬称，其敬畏之情表露无遗。例（26）向大常行、例（28）向先牧、马禖等祈求护佑时，都设餟飨祭，也皆诚敬有加。古人对于祖先神、山川神和行业创始神等怀有普遍的信仰，相信他们有赐福除灾的超人力量。至于结果是否能够如祷者之愿，则似乎纯然取决于神明之赐惠与否，非祷者所能控制。祝祷者所能做的，只是对神明作出及时、高规格报答的许诺，以此来进一步表达诚意并打动神明。

　　然而，综观简帛中有关祝祷材料，我们发现其中表现得更突出的还是巫术的精神。按照弗雷泽的说法，巫术区别于宗教的一个重要特征是，“它对待神灵的方式实际上和它对待无生物完全一样，也就是说，是强迫或压制这些神灵，而不是象宗教那样去取悦或讨好他们”[29]。从上文的有关引文和叙述已不难体会到这一点，如鬾病祝辞恐吓鬾父鬾母，说要伤害其躯体手足，然后投入水中；祝痈之辞警告大山陵，说如其不去，则将有利刀刖肉之苦；对漆、虿、蚖诸作祟之物，也都极尽压制之厉，全无告求之态。这里可以再引一例：

　　（32）一室中卧者眯也，不可以居，是□鬼居之，取桃枱一椯四隅中央，以牡棘刀刊其宫墙。呼之曰：“复，疾趣出。今日不出，以牡刀皮（披）而衣。”（睡虎地秦简《诘咎》24背叁-26背叁）

　　“眯”义为梦魇。《庄子·天运》：“游居寝卧其下，彼不得梦，必且数眯焉。”成玄英疏：“眯，魇也。”[30]显然，此条讲的和例（25）相似，是禳除恶梦的方法。据判断，这是某鬼居人室内所致，其禳咎的祝语简直是对鬼怪的命令，而且也少不了威吓，这又与例（25）求助于食梦之神颇异其趣。作祟的鬼神虽然和受正面崇拜的鬼神不可等同视之，但他们无疑也是被认为具有超人力量的，然而人们却没有表现出一丝畏惧，人处在至少与鬼神平等的地位，其态度是积极的、主动的，这就是巫术的精神。

　　不但对作祟的鬼神敢于责备和威吓，就是对那些受正面崇拜的神灵，虽然对他们有所求，但也经常持一种不甚严肃的态度。如果说例（12）那样向曲池撒上杯水把米就虚报为“芳穈”尚有几成近真的话，那么，例（14）中明明是小小头虫却说成骊牛之献，则简直是对陈垣君子的欺骗了。又如例（25），说是要“强饮强食，赐某大富”，可是祷者在作此祷时只是散发而坐，两手空空，全无祭品献供，叫何饮何食呢？可见这不过是空话套语罢了。就是例（7）中向武夷君说的“聂币芳粮”，我们也完全有理由怀疑它仍属“空头支票”。这种以我为本、以神为用的，功利而又自信的态度，也是巫术一方面的特质。

　　其实，从上文所引的简帛文例中，我们已经不难发现，许多祝辞都不是单独使用，而是同时结合一些巫术仪式而进行的。其中最常见而有典型意义的有“禹步”和“唾”。

　　禹步是模仿大禹行走形态的一种巫法，扬雄《法言·重黎》：“昔姒氏治水土，而巫步多禹。”李轨注：“姒氏，禹也。治水土，涉山川，病足，故行跛也，禹自圣人，是以鬼神、猛兽、蜂虿、蛇虺莫之螫耳，而俗巫多效禹步。”大禹大概被巫师们尊推为祖师爷，他因平定水土的煊赫功绩而被寄托以无上的神力，以至于连他的残疾动作也被赋予了神圣威力而加以摹拟。有时不仅使用禹步之法，还直接抬出大禹的牌子来，像例（27）那样，说自己是在“为禹除道”，以此作为要求出行毋咎的理由。还可再举类似一例：

　　（33）以辛卯日，立堂下东向，向日，令人挟提?者，曰：“今日辛卯，更名曰禹。”（马王堆帛书《五十二病方》208）

　　当时人认为，只要在辛卯日用祝语宣称患?疾者改名为“禹”，这样就能使病魔不敢再来侵犯，可见“禹”已成了一个神秘的法力符号。战国古玺中有一类“禹”字单字玺，见于《古玺汇编》5124、5126、5267（此例作“?”，与楚简相合）、《珍秦斋藏印·战国篇》229、236、《鉴印山房藏古玺印菁华》67等，当为佩戴厌胜之物，显然也反映出对大禹的信仰。这些无疑有助于我们理解禹步之所以成为一项极关键的巫术仪式。

　　唾在人类生活中往往带有鄙弃、侮辱、斥责等含意，古今中外皆然。先秦文献如《左传·僖公三十三年》：“先轸怒，曰：‘武夫力而拘诸原，妇人暂而免诸国，堕军实而长寇雠，亡无日矣！'不顾而唾。”《战国策·赵策四》：“有复言令长安君为质者，老妇必唾其面。”均可为证。相关地，作为巫法仪式的唾，当含禳灾辟咎之意。《黄帝内经·灵枢·官能》：“节柔筋而心和调者，可使导引行气；疾毒言语轻人者，可使唾痈咒病。”“唾痈”之说可与简帛相印证。又《论衡·言毒》云：

　　太阳之地，人民促急，促急之人，口舌为毒。故楚、越之人促急捷疾，与人谈言，口唾射人，则人脤胎肿而为创。南郡极热之地，其人祝树树枯，唾鸟鸟坠。巫咸能以祝延人之疾、愈人之祸者，生于江南，含烈气也。

　　所言楚越祝唾之俗，更可因简帛而得实证，盖上引简帛出处正不外乎荆楚故地也。然而以南人“含烈气”、“口舌为毒”为说，则不但信巫为真，而且昧于巫术之理了。

　　从祝辞内容本身，我们也可以感受到不少带有巫术性质的思维。比如例（15）的祝辞说“辅车车辅，某病齿龋，苟令某龋已，令若毋见风雨”，何以要向“辅车车辅”祝求去除齿龋之病呢？原来颊骨与牙床的关系同车辅（车轮外旁起夹辅作用的直木）与车舆的关系相类似，《左传·僖公五年》引古谚语“辅车相依，唇亡齿寒”，杜预注：“辅，颊辅。车，牙车。”直接以“颊、牙”释“辅、车”，并不合乎古谚本意，王引之《经义述闻》辨之已详[31]，但也可见古人很早即已有将它们联系起来的观念，并且这种观念已体现在语言文字上。大徐本《说文》释“辅”字就只说“人颊车也”，而人之颊辅，《说文·面部》别有专字作“?”，字又作“??”，见于曾侯乙编钟[32]，“辅”与“?”、“??”音义均应有同源关系。有这些观念作基础，当牙齿出现问题时，便会想到与它相依的颊辅，而出于相似性联想又想到了车辅，认为就像颊辅同牙齿密切相关一样，车辅对于牙齿的坚固也具有相同的意义。这样的心理机制，正和弗雷泽所说的交感巫术中的相似律相契合[33]。

　　又如，简帛祝辞中对于名字也特别持巫术的态度。像刚刚讨论到的例（33）的“更名为禹”，显然基于这样一种心理：改用了与禹相同的名字，就意味着也连带具有像禹一般的法力。又例(30)中讲到叫出富者的名字，说道“农夫使其徒来代之”，这样就能获得富者相同的收成，同样体现出对名字神秘意义的深信。名字的魔力还体现在另一方面，即当受到某物之害时，可以通过道破其名来加以消解。例如：

　　（34）即不幸为蜮虫蛇蠭射者，祝，唾之三，以其射者名名之曰：“某，汝弟兄五六人，某索知其名，而处水者为，而处土者为蚑，栖木者为蠭、斯，飞而之荆南者为蜮，而晋□未□，尔??为宗孙某贼，尔不使某之病已，且复□□□□□□□□□□□□□□。”（马王堆帛书《杂疗方》67-70）

　　祝辞中列数蜮虫蛇蠭之族的名号，并以尽知其名为资本，要求它们让伤者痊愈。这说明在祝者看来，作祟为害之物是惧怕自己名字被人知晓的。例（24）中呼蚖为“伏食”，似也含有这种意识。类似的关于名字的巫术观念具有相当的普遍性，弗雷泽即曾介绍和讨论过世界各地大量的有关名字禁忌的实例，他指出：“未开化的民族对于语言和事物不能明确区分，常以为名字和它们所代表的人或物不仅是人的思想概念上的联系，而且是实在的物质的联系。……原始人把自己的名字看作是自身极重要的部分，因而非常注意保护它。”[34]这种古老的巫术思想甚至到了现代社会的民间仍有遗存，笔者儿时在乡间，大人常叮嘱说，夜里如闻有陌生声音呼唤自己名字切不可应，否则精神将为其所摄，即为一例。既然自己的名字需要如此小心保护，那么，鬼神怪物之名对于它们自身来说也同样关系重大，人们道出其名，自然无异于中其软肋了。

　　宗教与巫术既相区别又相联系，无论从发生学还是从长期的生存状态的角度来看，二者实为一家之眷属无疑。我们从简帛祝祷文中不单可以看出如上所述的宗教和巫术两方面的文化内涵，而且可以发现二者的相互交织、难解难分的情况。上举例（30）便是一个典型的例子。对于先农的祷求、祭献，显然是宗教式的信仰和崇拜，行禹步和“名富者名”等则又带有鲜明的巫术特质，无论是祝辞的内容还是整个仪式过程，都令人感到宗教和巫术二者是如何的浑然一体。

　　其实，秦汉简帛祝祷文中的巫术意味是显而易见的，所以有些学者直接把它们称为“咒语”。这种看法大概始自马王堆帛书的整理者，他们在《五十二病方》13“祝”字下注云：“祝，即呪、咒。本条是迷信的祝由方法，属于应加批判的糟粕。”[35]从文字学的角度说，“咒”为“祝”的俗体，《烈女传·续传·班女婕妤》“挟邪诅咒”，王照圆补注：“呪，俗祝字也。”而“咒”则为“呪”之变体，《正字通·口部》：“呪，呪与咒形体小变，其义则一也。”可见，“呪”、“咒”是从“祝”字分化出来的。上文所举的祝辞，有不少也确实完全可以理解为巫师作法时的口诀，即“咒语”。但是，“咒（咒）”从“祝”分化出来之后，即具有相对独立的义涵，即如“咒语”此一层意思，一般来说是特指巫师口诀的，普通人念念辟灾祈福的言语，似乎不宜叫做“咒”。而且“咒”又有“诅咒”、“咒骂”等意思，也与“祝”颇有差异。这类意思，《说文》另有专字作“詶”，是和“诅”字互训的。《左传·昭公二十年》记载齐景公病疥不愈而欲归罪于祝、史的祈请不力，晏婴予以劝谏，历数其失政之状后说了如下的话[36]：

　　民人苦病，夫妇皆诅。祝有益也，诅亦有损。聊、摄以东，姑、尤以西，其为人也多矣。虽其善祝，岂能胜亿兆人之诅？君若欲诛于祝、史，修德而后可。

　　可见，“祝”的目的在于使人有益，“诅”则是使人有损，是有区别的。“詶（咒）”和“诅”相同，应属于旨在伤害他人的黑巫术范畴。“祷”则与“祝”为类，睡虎地秦简云：“毋以巳祷，反受其殃。”（《日书》甲种107正贰）也说明祷本来是为了除殃的。考虑到这些因素，那么，把秦汉简帛中这些祝祷之辞简单等同于后世观念中的咒语，恐怕就不见得很合适了。所以，本文称之为“祝祷文”既是尊重语言文字的历史真实（其辞多以“祝”字领起，又作“祷”），又能涵盖其“求福禳灾”的功能特征，应是较为合理的。

　　另外，上引马王堆帛书整理者说提到“祝由”，此语出自《黄帝内经·素问·移精变气论》：“余闻古之治病，惟其移精变气，古之治病，可祝由而已。”张志聪注：“对神之辞曰祝。”其实“祝由”之“由”也见于马王堆帛书：

　　（35）以辛巳日由曰：“贲（歕）！辛巳日”，三，曰：“天神下干疾，神女倚序听神语，某狐叉非其处所。已；不已，斧斩若。”即操布改之二七。（马王堆帛书《五十二病方》204-205）

　　（36）热者，由曰：“肸肸诎诎，从灶出毋延，黄神且与言。”即三唾之。（同上308）

　　此二“由”字，原形与“古”相混，整理者释“古”而读为辜磔之“磔”，于文义不合。马继兴、王辉等先生已注意到此字应与“祝”义近，李家浩先生则从古文字中“由”、“古”形近讹混的角度，改释作“祝由”之“由”，结论可信[37]。而“祝由”之“由”，自清儒惠栋、段玉裁以来，多认为即《说文》“??，祝??也”之“??”，也甚有理[38]。但从音义关系来看，和“詶（咒）”与“祝”的关系相类似，“??”也应是“祷”之同源分化，所以，“祝由”实即“祝祷”，例（35）、（36）中的“由”也完全可以直接读为“祷”。

四

　　作为一类文体形态，战国秦汉简帛中所见祝祷文在文本形式具有一定的特点，概括起来主要有几个方面。一，通常由“祝”、“祷”领起，或作“告”，或作“呼”，或作“言”，或只作“曰”。二，常以一个发语感叹之词开始，最常用的是“皋”（《仪礼·士丧礼》“皋！某复”，郑玄注：“皋，长声也。”王念孙《经传释词》卷五：“皋，发语之长声也。”），此外还有“呼”、“歕”、“歕者”、“歕吙”、“吙嗟”等，这些叹词的使用大概是想引起神灵的注意；平夜君成祷病文开头的“呜呼哀哉”也有类似作用。三，文辞多押韵，音节齐整，读来朗朗上口。

　　徐师曾《文体明辨序说》说“祝文”“其词有散文，有韵语”，这是合乎事实的，但从简帛祝祷文看来，似乎韵语偏多。用韵是增强语言美感的一个重要手段，所谓“祝文之祖”的蜡祭祝辞“土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽”，也是韵语。兹试将上文涉及的简帛祝祷文辞作一韵读如次，以见其语言特色。

　　（a）志事速得，皆速赛之。（职部）

　　（b）尔居复山之巸（址），不周之野，帝谓尔无事，命尔司兵死者。今日某将欲食，某敢以其妻□妻（赍）女（汝）【聂】币、芳粮，以量赎某于武夷之所。君向受某之聂币、芳粮，使某来归食故（？）□（？）。(野、者、所，鱼部，粮，阳部，鱼阳通韵)

　　（c）敢告泰山，泰山高也，人居之。□□之孟也，人席之。不知岁实，赤槐独指，搕某叚心疾，而心病不知而咸??（夷）。（居、席，鱼铎通韵；实、疾，质部，指、夷，脂部，脂质通韵）

　　（d）敢告曲池，某痈某破。禹步??芳糜，令某痈数去。（池、破、糜，歌部，去，鱼部，歌鱼合韵）

　　（e）垣址。苟令某龋已，予若菽子，而徼（？）之龋已。（之部）

　　（f）敢告陈垣君子，某病龋齿。苟令某龋已，请献骊牛子母。（之部）

　　（g）辅车车辅，某病齿龋，苟令某龋已，令若毋见风雨。（鱼部）

　　（h）鬾父鬾母，毋匿□□□北□，巫妇求若固得，□若四体，编若十指，投若□水，人殹人殹而比鬼，每行□，以采蠡为车，以敝箕为舆，乘人黑猪，行人室家，□□□□□□□□□若□□彻鬾□鬾□□□□所。（母、得，之职合韵；体、指，脂部，水、鬼，微部，脂微合韵；车、舆、猪、家、所，鱼部）

　　（i）天帝下若，以漆弓矢，今若为下民疕，涂若以豕矢。（脂部）

　　（j）帝有五兵，尔亡；不亡，泻刀为装。（阳部)

　　（k）漆王，若不能漆甲兵，令某伤，鸡矢鼠壤涂漆王。(阳部)

　　（l）父居蜀，母为鳯鸟蓐，毋敢上下寻，鳯【贯】而心。（蜀、蓐，屋部；寻、心，侵部）

　　（m）伏食。父居北在，母居南止，同产三夫，为人不德。已；不已，青（请）傅（缚）之。”(在、止、已、之，之部，食、德，职部，之职通韵)

　　（n）敢告尔：某有恶梦，走归之所。强饮强食，赐某大富，非钱乃布，非茧乃絮。（食、富，职部；布、絮，鱼部）

　　（o）毋王事，唯福是司，勉饮食，多投福。（事、司，之部，食、福，职部，之职通韵）

　　（p）某行毋咎，先为禹除道。（幽部）

　　（q）大夫先牧兕席，今日良日，肥豚清酒美白粱，到主君所。主君苟屏詷马，驱其殃，去其不祥。令其□耆□，□耆饮，律律弗御自行，弗驱自出，令其鼻能糗（嗅）乡(香？向？)，令耳聪目明，令头为身衡，脊为身刚，脚为身□(强？)，尾善驱□，腹为百草囊，四足善行。主君勉饮勉食，吾岁不敢忘。（席，铎部，所、马，鱼部，殃、祥、行、乡、明、衡、刚、囊、行、忘，阳部，鱼铎阳通韵）

　　（r）人皆祠泰父，我独祠先农。

　　某以壶露、牛胙，为先农除舍。(铎鱼通韵)

　　先农苟令某禾多一邑，先农恒先泰父食。

　　臣非异也，农夫事也。(职之通韵)

　　某不能伤其富，农夫使其徒来代之。（职部）

　　某为农夫畜，农夫苟如□□，岁归其祷。

　　（s）今日庚午利浴蚕，女毋避??瞙瞙者，目毋避胡者，腹毋避男女牝牡者。（铎鱼通韵）

　　（t）汝弟兄五六人，某索知其名，而处水者为鱼支，而处土者为蚑，栖木者为蠭、斯，飞而之荆南者为蜮，而晋□未□，尔??为宗孙某贼，尔不使某之病已，且复……（鱼支、蚑、斯，支部；蜮、贼，职部）

　　（u）天神下干疾，神女倚序听神语，某狐叉非其处所。已；不已，斧斩若。（语、所，鱼部，若，铎部，鱼铎通韵）

　　（v）肸肸诎诎，从灶出毋延，黄神且与言。（元部）

　　祝辞句式长短不拘，但大抵均较整齐，再加上韵脚的使用，表现出较强的形式美感。当然，讲究韵律还有一个实用的好处，就是便于记诵。上引这些祝词基本上都是为方术之士或一般人日常祝祷而准备的范本，所以尤其注重记诵的功用。

　　文辞方面大体质朴无华，甚至近于鄙俗，表达愿望请求往往直奔主题，较少拐弯抹角。这主要也是由使用者身份和使用场合决定的。保留在传世先秦古书中一些祝祷之辞，也体现出直白朴素的特点，例如：

　　汤见祝网者，置四面，其祝曰：“从天坠者，从地出者，从四方来者，皆离吾网。”（《吕氏春秋·异用》）

　　卫人有夫妻祷者，而祝曰：“使我无故，得百束布！”其夫曰：“何少也﹖”对曰：益是，子将以买妾。（《韩非子·内储说下》）

　　已行，非弗思也，祭祀必祝之，祝曰：“必勿使反。”（《战国策·赵策四》）

　　传世先秦文献中关于祝辞的记录毕竟较少，也较零碎，这限制了我们对当时人们日常所用祝祷文辞的更多了解。上引简帛祝辞虽多出秦汉间抄本，但因这类方术文献传承性很强，其文本形成年代往往可以上推至先秦，比如我们多次引用的《五十二病方》，结合内容、书体、语法等方面看，可认为是先秦的作品[39]，又如《日书》类也已发现不少战国的类似的抄本，所以，这些材料完全可以作为我们考察先秦以至秦汉时代人们日常祝祷文辞形态的依据，它们作为生动而多样的素材，能够弥补传世文献的不足。

　　虽然文辞风格上多偏于俗，但也有个别文采可观，颇具雅韵。比如(q)，句式整齐，运用对句、排句等修辞手法，一韵到底，音节流畅，直可当作一首优美的诗歌来诵读。另外，像第一节中讨论的平夜君成祷病之文，虽然残缺太甚，但其用语典雅，格调庄重，感情强烈而真切，显然是一篇文学价值颇高的好文章，如其不残，当足可与秦骃祷病玉版文相媲美。有意思的是，无论是养马人对先牧的祭祷，还是对平夜君向大川之神的祝告，都是配合着比较正式典重的仪式而进行的，其态度也是主于诚敬的，也就是说，简帛祝祷文风格上的雅俗之分野，正好同上一节所论述的宗教与巫术情调之大别是大体相重合的。当然，祝祷活动作为一种文化现象，其“求福禳灾”的基本功能是统一的，相应地，早期的祝祷文辞也应作为统一的文体形态来看待。

　　祝祷文之雅者大抵出于社会上层人士之手，其俗者则反之；而从发展的序列看，其雅者当即由俗者提升而来。俗者保持多姿多彩的原生状态，长期存在于民间；雅者则经历一个不断发展的过程。

　　先秦文献中比较重要的祝祷文，除了最为人们熟知的《书·金縢》所载外，还可钩辑出几处记述，其文不繁，特移录于下：

　　汤曰：“惟予小子履，敢用玄牡，告于上天后曰：今天大旱，即当朕身履，未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心。万方有罪，即当朕身，朕身有罪，无及万方。”（《墨子·兼爱下》引《汤说》）

　　晋侯伐齐，将济河，献子以朱丝系玉二瑴，而祷曰：“齐环怙恃其险，负其众庶，弃好背盟，陵虐神主。曾臣彪将率诸侯以讨焉，其官臣偃实先后之。苟捷有功，无作神羞，官臣偃无敢复济。唯尔有神裁之。”沈玉而济。（《左传·襄公十八年》）

　　甲戌，将战，邮无恤御简子，卫太子为右。……卫太子祷曰：“曾孙蒯聩敢昭告皇祖文王、烈祖康叔，文祖襄公：郑胜乱从，晋午在难，不能治乱，使鞅讨之。蒯聩不敢自佚，备持矛焉。敢告无绝筋，无折骨，无面伤，以集大事，无作三祖羞。大命不敢请，佩玉不敢爱。”（《左传·哀公二年》）

　　《墨子》所引《汤说》文字，也见引于《论语·尧曰》、《国语·周语上》、《吕氏春秋·顺民》等，互有详略，《国语》谓出《汤誓》，实则与今传《书·汤誓》无关[40]，但其文应可认为是有商代文献作依据的。结合《金縢》、《左传》所载的西周、春秋祷文，可见商周贵族已经能熟练的运用这一文体，并发展了其趋雅一路的风格。而到了战国时代的秦骃祷华山玉版和平夜君告大川竹简，祝祷文的规模格局明显得到了进一步的拓展，结构更趋于严密完整，表情达意更加注意反复渲染，词采也更加讲究了。可以说，祝祷文在此时期已臻于成熟。

　　一方面，人们日常生活中随事祷祝的朴素言语逐步被加工、润饰，发展为一种典雅成熟的文体，这是祝祷文的内在运动；另一方面，作为实用文体的祝祷文又影响了文人创作，孕育出一批独具特色的文学作品，这体现了祝祷文的外部张力。这种情况在先秦即已发生，其中最显著的例子当数《楚辞·九歌》。东汉王逸《楚辞章句》云：“昔楚国南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祠。其祠，必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁。出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋。因作《九歌》之曲，上陈事鬼神之敬，下见己之冤结，托之以风谏。”王逸为楚人，且去古未远，言当有据，而验诸《九歌》之文，也应属可信。所谓祠神时的歌舞之词，多数应即是祝祷之词，屈原见俗人所为之词鄙陋，更为之作，但其意却实不在于祀神，而在于发泄其愁思，寄寓其讽谏。有意思的是，本文所讨论的简帛祝祷文，也都出于楚地，时代也与屈原相距不远，参合观之，正有助于理解《九歌》所由产生的社会民俗背景。换言之，屈原所见的鄙陋之词，当即和简帛所见祝祷文相类似者。另外，《楚辞》中的《招魂》、《大招》等篇显然与当时的招魂礼俗及其仪式语言有密切联系[41]，而招魂活动的仪式语言实质上也是祝祷之词。《文心雕龙·祝盟》甚至直接把《招魂》称为“祝辞之组纚”，道理就在于此。

　　文人对祝祷文形式的利用，后世也有所表现。例如唐代刘轲有《农夫祷》一文[42]，就是作者见老农到祷年成于伍君祠，“其意诚而辞俚，因得其文以润色之”，其旨在表达对农人困苦的同情和对战乱、厚敛的控诉，“以儆百执事者”。又如皮日休《祝疟疠文》[43]，表面上似是祝请疟疠不祸祟于人之文，实际上却是在抒写对叛臣逆子、僭谄色佞、幸灾乐祸、忍妒贪荣之徒的愤恨，以及对仁义者反遭困厄的不平之情。这样，祝祷文的躯壳被赋予新鲜的思想情感，在脱离实用的同时，其文学价值也得到了升华。至于在实际应用的祝祷文中渗透进个人思想情感的例子就更多了，此不赘述。

　　而另外一个嬗变方向则是，一些具有较高审美价值的祝祷文辞，又可能被抽离或淡化其应用仪式背景，也即抽离或淡化其特定文体属性，而进入文学审美的视野。像《礼记》所载蜡祭祝辞那样，如果离开祝祷的语境，就剩下四句韵语，完全可以当作一首短诗来赏读。实际上，后人正是把它当诗看待的，远的不说，从沈德潜《古诗源》到逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》就都没有漏掉它。又如上面已讲到睡虎地秦简“先牧祝辞”颇具文学性，独立开来，其实就是一篇相当不错的诗歌。又如（m）中的“父居北在，母居南止，同产三夫，为人不德”，（n）中的“强饮强食，赐某大富，非钱乃布，非茧乃絮”，也都很有诗歌的韵味。

　　其实，包括祝祷文在内的仪式文辞被加工润色并成为独立诗歌文本，应该发生很早。《诗经》中有不少篇章即由仪式典礼之辞整理加工而成，虽然其中一部分在《诗经》结集之时或之后一段时期仍会配合仪式使用，但随着礼制变迁，加之文本独立价值不断加强，某些文体背景和特征已逐渐淡化，久之则其来源容易晦而不彰。值得重视的是，由于简帛祝祷文的启发和参证，我们可能对某些经典诗篇的产生背景加以还原，从而得到更为真切的认识。譬如《诗·鲁颂·駉》，旧说多以为颂鲁僖公之作，清儒汪梧凤指出是“祭马祖之诗”[44]，但似乎影响不大，最近韩高年先生将之同秦简“先牧祝辞”相比较，指出二者在主题、功能、礼俗背景以及文体特征等方面有着相似性，《駉》诗的“文体来源，就是巫马掌握的用以祈祷马祖先牧的祝辞”[45]。按高说可从。还有一点可以补充，《駉》篇诸章末尾“思无疆，思马斯臧”、“思无期，思马斯才”、“思无斁，思马斯作”、“思无邪，思马斯徂”等句，其中的“思”实为“使”的假借字，古文字有很多用“思”或其声符“囟”为“使”的例子[46]，可为佐证。这几个“使”的用法和意义，正与先牧祝辞“令其□耆□，……令其鼻能糗乡，令耳聪目明，令头为身衡”中的几个“令”相同。这些都是希望神灵使马如何如何的祈祷之语[47]。

　　以上所论虽然粗浅而不全面，但相信已不难从中窥见出土的简帛祝祷文在文学研究上的重要价值。

　　中国古代祝祷文可谓源远流长，数量繁多，单明人贺复征《文章辨体汇选》所选录“祝文”类就有八卷之多（卷三十二至卷三十九），而唐宋以来别集及地方志所载祝祷类文章更是不可胜数，而其中内涵极丰富，问题也颇纷繁。简帛文献又复提供不少宝贵的新资料，今据以敷衍成篇，他日博雅君子作为宏通之论，倘有所取资，则所至祷者也。

注释：

[1]本文引用简帛文字，除需要讨论或有疑问者外，尽量采用宽式释文。

[2]“??”字原作，旧释为“胸”，非是。“禽”字西周金文作（不其簋），楚简省作、（《周易10、28），“??”为“禽”增“肉”旁而成，当是禽兽之“禽”的专造字。字或省作“肣”，见《容成氏》16，或因声符“今”繁化而作“??”，见望山1-125，俱为禽兽字。《说文》：“禽，走兽总名。”《周礼·夏官·大司马》：“献禽以祭社。”

[3]湖北省文物考古研究所：《江陵望山沙冢楚墓》，271页，北京：文物出版社，1996年4月。

[4]滕壬生：《楚系简帛文字编》，726页，武汉：湖北教育出版社，1995年7月。

[5]同上注，261页“将”字条。

[6]同上注，241页“父”字条。

[7]李家浩：《九店楚简“告武夷”研究》，《著名中年语言学家自选集·李家浩卷》，合肥：安徽教育出版社，2002年12月。

[8]李零：《古文字杂识（二则）》，《第三届国际中国古文字学研讨会论文集》，1997年10月；又《读九店楚简》，《考古学报》1999年第2期。〔美〕夏德安著，陈松长译：《战国时代病死祷辞》，《简帛研究译丛》（第二辑），湖南人民出版社，1998年8月。

[9]周凤五：《九店楚简〈告武夷〉重探》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第七十二本第四分，2001年。另，拙文《论周原甲骨和楚系简帛中的“囟”与“思”》（《文史》2006年第一辑）对祷辞的若干文字有补充解释，可参看。

[10]宋华强：《新蔡简中的祝号简研究》，武汉大学“简帛网”，2006年12月5日、9日。罗新慧：《说新蔡楚简中的祷辞》，《中国历史文物》2007年第1期。

[11]关于“大川有??”众说纷纭，莫衷一是。此从罗新慧先生说。

[12]参看宋华强：《新蔡简中的祝号简研究》，武汉大学“简帛网”，2006年12月5日、9日。

[13]参看何琳仪《楚都丹阳地望新证》，《文史》2004年第2期，11-18页；董珊《新蔡楚简所见的“颛顼”和“雎漳”》，“简帛研究”网站，2003年12月7日。

[14]“胛疾”，参张光裕、陈伟武先生《战国楚简所见病名辑证》，《中国文字学报》第一辑，北京：商务印书馆，2006年12月。

[15]李零：《秦骃祷病玉版的研究》，《国学研究》第六卷，1999年11月（又收入所著《中国方术续考》，北京：东方出版社，2000年10月）；李学勤：《秦玉牍索隐》，《故宫博物院院刊》2000年第2期；曾宪通、杨泽生、萧毅：《秦骃玉版文字初探》，《考古与文物》2001年第1期（又收入曾宪通师《古文字与出土文献丛考》，中山大学出版社，2005年1月）；李家浩：《秦骃玉版铭文研究》，《北京大学中国古文献研究中心集刊》2，北京燕山出版社，2001年4月；连劭名：《秦惠文王祷祠华山玉简文研究》，《中国历史博物馆馆刊》2001年第1期；王辉：《秦曾孙骃告华大山明神文考释》，《考古学报》2001年第2期。

[16]此条祝辞原释文句读有问题，此参考张光裕、陈伟武二先生《简帛医药文献考释举隅》一文调整，文载《湖南省博物馆馆刊》第一期，2004年7月。

[17]该简已残，从残文“而後者食壇下，君皆飯芳靡（糜），食肥留（牢），飲指（旨）酒，使某”来看，也应是祝祷之辞。参看陈松长编著《香港中文大学文物馆藏简牍》，27页，香港：海天印刷有限公司，2001年。

[18]此句原释文多误，此从裘锡圭先生《马王堆医书释读琐议》订正，文载其所著《古文字论集》，北京：中华书局，1992年8月。

[19]裘锡圭：《马王堆医书释读琐议》，载所著《古文字论集》，531页，北京：中华书局，1992年8月。

[20]参看刘文英《中国古代的梦书》，北京：中华书局，1990年10月。

[21]饶宗颐：《云梦秦简日书研究》，饶宗颐、曾宪通：《楚地出土文献三种研究》，423页，北京：中华书局，1993年8月；高国藩：《敦煌民俗学》第二十章第四节《敦煌本伯奇神话考索》，上海：上海文艺出版社，1989年11月。

[22]睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》，228页，北京：文物出版社，1990年9月。

[23]湖北省荆州市周梁玉桥遗址博物馆：《关沮秦汉墓简牍》，132页，中华书局，2001年8月。

[24]参看詹鄞鑫《神灵与祭祀》140页，南京：江苏古籍出版社，1992年6月。

[25]湖南省文物考古研究所：《里耶发掘报告》，194-196页，长沙：岳麓书社，2007年1月。

[26]湖北省荆州市周梁玉桥遗址博物馆：《关沮秦汉墓简牍》，132页，北京：中华书局，2001年8月。

[27]此字的考释，参看禤健聪《战国楚简字词研究》134-135页，中山大学博士学位论文，广州，2006年4月。李家浩先生也认为此字从“大”从“卜”，但以“卜”为声符，理解上和我们不同。说见所著《包山卜筮简218—219号研究》，载长沙市文物考古研究所编《长沙三国吴简暨百年来简帛发现与研究国际学术研讨会论文集》，北京：中华书局，2005年12月。

[28]参看刘信芳《包山楚简神名与〈九歌〉神祇》，《文学遗产》1993年第5期；李零《考古发现与神话传说》，《李零自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1998年2月（原载《学人》第5辑，江苏文艺出版社，1994年）。

[29]〔英〕弗雷泽著，徐育新、汪培基、张泽石译：《金枝》，79页，北京：大众文艺出版社，1998年1月。

[30]参刘钊《秦简考释一则》，《康乐集——曾宪通教授七十寿庆论文集》，广州：中山大学出版社，2006年1月。

[31]参看〔清〕王引之《经义述闻》卷十七“辅车相依”条，405-406页，南京：江苏古籍出版社，2000年9月。

[32]参看曾宪通师《曾侯乙墓编钟铭文音阶名体系试释》，《曾宪通学术文集》，62-63页，汕头：汕头大学出版社，2002年7月。

[33]参看〔英〕弗雷泽著，徐育新、汪培基、张泽石译：《金枝》，第三章《交感巫术》，北京：大众文艺出版社，1998年1月。

[34]同上注，134页。

[35]马王堆汉墓帛书整理小组：《马王堆汉墓帛书（肆）》，27页，北京：文物出版社，1985年。

[36]类似记载又见于《晏子春秋》卷一、卷七，以及新近公布的《上海博物馆藏战国楚竹书（六）·景公疟》（马承源主编，上海：上海古籍出版社，2007年7月）。

[37]马继兴：《马王堆古医书考释》，479、480、550页，长沙：湖南科学技术出版社，1992年；王辉：《“祝由”新解》，《文史》第44辑，北京：中华书局，1998年；李家浩《马王堆汉墓帛书祝由方中的“由”》，《河北大学学报》（哲学社会科学版）2005年第1期。

[38]详参陈伟武师《〈说文〉所见汉代词汇片论》（初稿），中国语言学会第十二届学术年会论文，银川，2004年6月；又上注李家浩先生文。

[39]参看马继兴、李学勤《我国现已发现的最古医方——帛书〈五十二病方〉》，《文物》1975年第9期（又收入湖南省博物馆编《马王堆汉墓研究》，长沙：湖南人民出版社，1981年8月）；〔日〕大西克也《帛书五十二病方的语法特点》,《马王堆汉墓研究文集》,长沙：湖南人民出版社，1995年5月。

[40]参看顾颉刚、刘起釪《尚书校释译论》（第二册）889-891页，北京：中华书局，2005年4月。

[41]参看李中华《先秦招魂习俗与〈招魂〉》，《中国楚辞学》第二辑，北京：学苑出版社，2003年1月。

[42]见〔明〕贺复征《文章辨体汇选》卷三十四，《景印文渊阁四库全书》1402册，台北：商务印书馆发行，1986年。

[43]见〔宋〕李昉等《文苑英华》卷三五五，北京：中华书局，1966年。

[44]转引自陈子展《诗三百解题》1220页，上海：复旦大学出版社，2000年。

[45]韩高年：《礼俗仪式与先秦诗歌演变》，270页，北京：中华书局，2006年9月。

[46]详参拙文《论周原甲骨和楚系简帛中的“囟”与“思”——兼论卜辞命辞的性质》，《文史》2006年第1辑。又沈培先生还指出传世文献中也有读“思”为“使”的情况，也值得参考，说见其所著《周原甲骨文里的“囟”和楚墓竹简里的“囟”或“思”》，《汉字研究》第一辑，北京：学苑出版社，2005年6月。

[47]上注沈培先生文在篇末“补记”中也论及《駉》“思无疆，思马斯臧”等句的“思”，认为第二个“思”应读“使”，“使马”相当于“御马”，“很可能这些句子都是讲驾马的人应当怎样，然后‘使马'才能怎样的意思”。理解与本文不同。