简评中国哲学史上关于人的价值学说
中国古代哲学中,有“人贵于物”的思想。所谓人贵于物,即是说人类有高于一般动物的价值。古代所谓“贵”,即是今天所谓“价值”。肯定人贵于物,即是肯定人的价值。
所谓人的价值,含有两层意义:一是指人类的价值,二是指个人价值。这两层意义是既有联系又有区别。肯定人类的价值必然也要肯定个人的价值;肯定个人的价值,更必须承认人类作为一个物类的价值。但是,普通所谓个人价值,又含有另一意义,即是,针对社会国家的整体而言,个人有一定的价值。这种观念是和个性解放、个人自由等观念密切联系的。这种观念是近代资产阶级的思想,在古代哲学中虽然也有这种思想的萌芽,但是还没有明确地提出来。
中国古代所谓人贵于物,主要是讲人类的价值,其中包括一般人的价值。关于人的价值的问题又包括两个问题:一是“人有没有价值?”二是“人怎样生活才有价值?”本文专门评述中国古代关于“人有没有价值”问题的学说。
在中国古代,多数思想家都肯定人在“天地之间”有重要的意义,人与一般动物相比有高贵的价值。这所谓人的价值,一方面是对“天”而言,或对“神”而言;一方面是对“物”即对别的动物而言。在中国传统文化中,宗教意识比较淡薄,对于神的信仰在中国哲学中不占重要地位,无神论者更否认神的存在。多数思想家都以人的问题作为理论研究的中心问题,而不重视关于神的问题。多数思想家认为,人高出于一般动物之上,在自然界中有重要的作用。
试从孔子谈起。孔子区别了人与鸟兽,他尝说:“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?”(1)他把人与鸟兽对置起来,人只能与人合群,设法改善人群的生活。《论语》记载:“厩焚,子退朝,曰:伤人乎?不问马。”(2)把人与鸟兽区别开来,这是孔子的一贯态度。
人与鸟兽的区别何在?孔子以为,人是有独立意志的,他说:“三军可夺帅也,匹夫不 可夺志也。”(3)匹夫即普通平民。孔子肯定一般的平民具有独立的意志。
孔子很少谈论鬼神。《论语》云:“子不语怪、力、乱、神。”(4)又云:“樊迟问知 ,子曰:务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。”(5)在孔子看来,人民生活问题比神 的问题更为重要。
孔子哲学的核心观念是仁。仁的观念在春秋前期即已流行,孔子加以提炼,加以宣扬,把仁作为道德的最高原则。孔子所谓仁的主要意义是“爱人”。《论语》云:“樊迟问仁,子曰:爱人。”(6)爱人亦即爱众,孔子提倡“泛爱众”(7)仁以“人”或“众”为对象,包括爱亲,而不仅是爱亲。有若说:“君子务本,本立而道生,孝悌也者其为仁之本与?”(8)孝悌是仁的起点,仁包括老悌,但不仅是孝悌。仁是爱人,君对于民应实行仁德。孔子说:“民之于仁也,甚于水火。水火,吾见蹈而死者矣,未见蹈仁而死者也。”(9)水火是人民所需要的,仁也是人民所需要的。孔子“贵仁”(10),其中包含 对于人的重视。(在孔子学说中,人是泛称,民是人的一部分。)
孔子区别了人与鸟兽,肯定一般人都有独立意志;但他又区别了君子和小人。尝说:“君子学道则爱人,小人学道则易使也。”(11)为统治者服务是小人的本分,孔子是维护等级制度的,孔子是在拥护等级制的前提下肯定人的一定价值的。
《孝经》叙述孔子与曾参的问答,引孔子云:“天地之性人为贵。”天地之间的生命,人是最贵的。这句话未必是孔子原话,但对于汉代以后的思想影响很大,这可以说是儒家的一贯的观点。
孟子继承孔子,也强调人与鸟兽的区别,他诘问告子“生之谓性”之说云:“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?”(12)在孟子看来,人之性是与牛之性、犬之性不同的。他认为,人与人是同类,人之性是人类的共同本性;“故凡同类者,举相似也,何独至于人而疑之?圣人与我同类者。”(13)这人类与其它动物不同之特点何在?孟子以为,这个特点就是承认“理义”,也就是有道德意识。他说:“口之于味也,有同嗜焉;耳之于声也,有同听焉。目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也义也。圣人先得我心之所同然耳。”(14)所谓理义即是道德原则,孟子 认为,这是一切人所共同肯定(同然)的,肯定理义是人类与其他动物不同的特点。
人何以能肯定理义呢?孟子以为这靠思维的作用,他说:“耳目之官不思而蔽于物,物交物则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。”(15)理义是思之所得,是通过思维作用而得到的。耳目是人与鸟兽同有的,心的思维作用则是人所独有的。
孟子以为,人能思,则能认识自己固有的价值。他说:“欲贵者,人之同心也。人人有贵于己者,弗思耳。人之所贵者,非良贵也;赵孟之所贵,赵孟能贱之。”(16)“人之所贵”指权势者给予的爵位,是可以剥夺的。“人人有贵于己者”,是“良贵”,这是人所自有的价值。孟子宣称“人人有贵于己者”,他明确肯定人的价值。
孟子肯定人有与其他动物不同的特点,又认为这特点不易保持。他说:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”(17)于是强调君子与野人的区别,他说:“无君子莫治野人,无野人莫养君子。”(18)“或劳心,或劳力。劳心者治人,劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人:天下之通义也。”(19)这样,孟子一方面肯定人与人是同类的,一方面又把人区分为“劳心”与“劳力”两大部分,借分工的必要来论证剥削的合理。
孟子虽然为阶级剥削辩护,但究竟肯定人有高于禽兽的价值,他指斥当时的统治者说:“庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿莩,此率兽而食人也。……仲尼曰:‘始作俑者,其无后乎!’为其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也!”(20)孔丘、孟轲反对用“象人”的俑殉葬,当然更反对生殉,反对虐杀人民,这都表现了对人的重视。
孟子更提出“民为贵,社稷次之,君为轻”(21)的名言,肯定人民是贵重的,这是他的民本主义思想。孟子的民本思想和他肯定人有高于禽兽的价值的观点是一致的。民本不同于民主,但也是进步思想。
荀子明确地肯定了人的价值,他说:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气有生有知,亦且有义,故最为天下贵也。”(22)人是最贵的,因为人有义,即有道德规范。
孟子讲“人之所以异于禽兽者”,荀子讲“人之所以为人者”。他说:“人之所以为人者何以也?曰:以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别,故人道莫不有辨,辨莫大于分,分莫大于礼。”(23)他认为人之所以为人的特点在于有辨,辨即是分别。荀子以为“分”与“义”有密切联系。他说:“力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰分;分何以能行?曰义 。”(24)所谓义,就是分别的标准,人所以能胜物,在于能群;而所以能群,在于有义。
荀子强调分,于是认为等级制度是绝对必要的,他说:“分均则不遍,势齐则不一,众齐则不使,有天有地而上下有差,明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事,两贱之不能相使,是天数也。势位齐而欲恶同,物不能赡,则必争,争则必乱,乱则穷矣。先王恶其乱也,故制礼义以分之,使有贫富贵贱之等。”(25)在生活必需品数量不足的条件之下,惟有划分等级,才能免于祸乱。荀子这样为等级制度进行辩护。他认为“劳力” 的小人应受君子的统治,他说:“君子以德,小人以力,力者德之役也。”(26)这种观点和孟子一致。
荀子肯定人“最为天下贵”,又强调“贫富贵贱之等”是必需的,关于这两点,他都讲得非常明确。这两点在荀子的思想体系中并无矛盾。
孟子讲“性善”,荀子讲“性恶”,正相反对。孟子强调“人之所以异于禽兽者”,荀子肯定“人之所以为人者”,则基本一致。孟子以为“我之所以异于禽兽者”在于懂得“理义”;荀子以为“人之所以为人者”在于“有义”。孟子以为,人懂得“理义”是出于天性;荀子以为,人“有义”是由于学习。两家都认为人类所以有高于一般动物的价值在于道德意识,这是儒家的基本观点。
墨家虽然不多谈“人贵于物”的问题,但墨家讲人类与其它运动不同的特点,却更为精切。墨子说:“今人固与禽兽、糜鹿、飞鸟、贞虫异者也。今之禽兽、麋鹿、飞鸟、贞虫,因其羽毛以为衣裘,因其蹄爪以为绔屦,因其水草以为饮食,故虽使雄不耕稼树艺,雌亦不纺绩织纟+壬,衣服之财固已具矣。今人与此异者也,赖其力者生,不赖其力者不生。君子不强听治,即刑政乱;贱人不强从事,即财用不足。”(27)人与其它动物不同的特点是“赖其力者生,不赖其力者不生”,即必须努力劳动才能维持生活。所谓“力”含有劳动之义。墨家初步认识到劳动是人类的特点。墨家所谓力也包含“听治” 之类的政治活动。
《墨经》论仁云:“仁,体爱也。”(28)《经说》解释说:“仁,爱己者非为用己也,不若爱马者。”(29)“体爱”即设身处地之爱,亦即爱人如爱己。爱己不是为了用己,爱人也不是为了用人,与爱马不同。墨家区别了爱人和爱马,即强调不能把人当作马看待。
道家老子承认人类在世界中的位置,以人为“域中四大”之一。《老子》说:“故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。(人字一本作王,非是。从下文看,作人字是。) 人法地,地法天,天法道,道法自然。”(30)道是最根本的,其次是天地,人的位置仅次于天地。《老子》关于人生价值问题,未加详论。
庄子不同意儒家“人贵于物”的观点,《庄子·秋水》篇说:“以道观之,物无贵贱;以物观之,自贵而相贱。以俗观之,贵贱不在己。”庄子讲“齐物”,所以不承认贵贱的区别。庄子虽然反对区分贵贱,却主张追求个人的精神自由,他所想象的“神人”是“物莫之伤,大浸稽天而不溺,大旱金石流土山焦而不热。”(31)在先秦思想家中,强调个人自由的,以庄子为最,但他不是从个人价值的观点来讲的。
在先秦时代,儒家墨家都承认人与禽兽的区别,强调不应把人和牛马同等看待。法家则和儒墨不同,不重视人的价值。《管子》书有云:“治人如治水潦,养人如养六畜,用人如用草木。”(32)把人民和六畜同等看待。《管子》书兼重“礼”、“法”,犹且如此,至于商鞅、韩非,更是把人民完全看作为君主服役的工具了。
汉代董仲舒有关于人的价值的较详论述,他说:“人受命于天,固超然异于群生,入有们子兄弟之亲,出有君臣上下之谊,会聚相遇,则有耆老长幼之施,灿然有文以相接,欢然有恩以相爱,此人之所以贵也。生五俗以食之,桑麻以衣之,六畜以养之,服牛乘马,圈豹槛虎,是其得天之灵,贵于物也。故孔子曰:‘天地之性人为贵。’明于天性,知自贵于物。”(33)人所以贵于万物,在于有伦理道德。人能役使别的动物,是超然异于群生的。
董仲舒肯定人是贵于一般动物的,但是他又宣扬君权和神权:“屈民而伸君,屈君而伸天”(34),他尽力维护封等级制度。虽然如此,他还是认为不应当把人民看作牛马,概叹“贫民常衣牛马之衣而食大彘之食”,主张“去奴婢、除专杀之威”(35)。他极力反对买卖奴婢、随意杀害奴婢的恶劣行为,继承了先秦儒家的传统。
扬雄批评法家云:“申韩之术,不仁之至矣,若何牛养之用人也!”(36)扬雄要求把人 当作人看待,反对把人民看作牛羊。
汉魏以来,佛教宣扬“轮回”之说,认为人死以后,灵魂不灭,可能转生为别的动物。南北朝时,何承天根据“天地之性人为贵”的观点,批判了佛教的轮回迷信。何承天说“夫两仪既立,帝王参之,宇中莫尊焉。……人非天地不生,天地非人不灵。……安得与夫飞沉?蠕并为众生哉?……至于生必有死,形毙神散,犹春荣秋落,四时代换,奚有于更受形哉?”(37)佛教把人和鸟兽鱼虫并称为“众生”,何承天则认为不应把人与别 的动物同等看待。而且生必有死,形神惧灭,哪里会有来世来生呢?何承天是天文学家 、无神论者,他肯定了人与别的动物的不同。
宋代理学家亦都肯定人有高于禽兽的价值,试以周敦颐、邵雍为例。周敦颐说:“二气交感,化生万物,万物生生而变化无穷焉,唯人也得其秀而最灵。”(38)人是万物之中最灵的,在天地之间居于优越的地位。邵雍以数字来表示人的优异。他说:“人之所以能灵于万物者,谓其目能收万物之色,耳能收万物之声,鼻能收万物之气,口能收万物之味。……有一物之物,有十物之物,有百物之物,有千物之物,有万物之物,有亿物之物,有兆物之物。生一一之物,当兆物之物,岂非人乎?有一人之人,有十人之人,有百人之人,有千人之人,有万人之人,有亿人之人,有兆人之人。生一一之人,当兆人之人者,岂非圣乎?是知人也者,物之至者也;圣也者,人之至者也。”(39)一人的价值与一兆物的价值相等,所以人可以称为“物之至”。他在肯定人的价值的同时,又肯定圣人有超出一般人更高的价值。物可分为不同等级的物,人也可以分为不同等级的人。邵雍又说:“唯人兼乎万物,而为万物之灵。如禽兽之声,以其类而各能得其一,无所不能者人也。推之他事亦莫不然。唯人得天地日月交之用,他类别不能也。人之生,真可得之贵矣。天地与其贵,而不自贵,是悖天地之理,不祥莫大焉。”(40)人类之中虽可划分等级,但人类比于禽兽,确有高贵的价值。
南宋朱熹尝论物类的不同说:“天之生物,有血气知觉者,人兽是也;有无血气知觉而但有生气者,草木是也;有生气已绝而但有形质臭味者,枯槁是也。是虽其分之殊,而其理则未尝不同;但以其分之殊,则其理之在是者不能不异。故人为最灵,而备有五常之性,禽兽则昏而能备,草木枯槁则又并与其知觉者而亡焉。”(41)草木仅有生气,禽兽有血气知觉,人不但有血气知觉,而且具备五常之性,所以是最灵的。朱熹又从理气与人物的关系论人与物的不同说:“天道流行,发育万物,其所以为造化者,阴阳五行而已。而所谓阴阳五行者,又必有是理,而后有是气,及其生物,则又必因是气之聚而后有是形。然以其理而言之,则万物一原,固无人物贵贱之殊;以其气而言之,则得其正且通者为人,得其偏且寒者为物,是以或贵或贱而不能齐也。彼贱而为物者,既梏于形气之偏塞而无以充其本体之全矣;唯人之生,乃得其气之正且通者,而其性为最贵,故其方寸之间,虚灵洞彻,万理咸备,盖其所以异于禽兽者,正在于此。……然其通也,或不能无清浊之异;其正也,或不能无善恶之殊。故其所赋之质,清者智而浊者愚;美者贤而恶者不肖,又有不能同者。”(42)人得“正且通”之气,故贵;物得“偏且塞”之气,故贱。人所得之气,又有清浊美恶之分,所以人又有智愚贤不肖之别。朱熹试从气的正偏通塞论证人物的差别,又从气的清浊美恶论证人的贤不肖智愚的差别。朱熹的这些议论,貌似细密,实则缺乏事实的根据,所谓“正”、“通”、“偏”、“塞” 、“清浊”、“美恶”云云,含义都不够明确。
朱熹从气的清浊来论证人的等级差别,又说:“气有清浊,人则得其清者,禽兽则得其浊者。人大体本清,故异于禽兽;亦有浊者,则去禽兽不远矣。”(43)又说:“禀得精英之气,便为圣,为贤,便是得理之全,得理之正。禀得清明者,便英爽;禀得敦厚者,便温和;禀得清高者,便贵;禀得丰厚者,便富;禀得久长者,便寿;禀得衰颓薄浊者,便为愚、不肖,为贫为贱为夭。天有那气生一个人出来,便有许多物随他来。”(4 4)这样,他把贤愚、富贵、贫贱都归结到“气禀”的不同,这样,这种学说为阶级压迫辩护的反动性便完全暴露出来了。
朱熹的学说,虽然承认人为万物之灵,但又断言人与人之间贵贱、贫富、贤不肖的差别是必然的、当然的,实际上没有真正肯定劳动人民的生存价值。南宋以后,朱学成为统治思想。随着封建制度的日趋没落,朱学便成为钳制人心的反动思想了。
清代戴震总结了汉宋哲学思想,亦肯定人的价值。戴氏说:“卉木之生,接时能芒达已矣;飞走蠕动之俦,有觉以怀其生矣;人之神明出于心,纯懿中正,其明德与天地合矣。……是故人也者,天地至盛之征也,惟圣人然后尽其盛。”(45)人有知觉,有道德,是天地之间最高等的生物。戴震又说:“人之才,得到地之全能,通天地之全德。……智足知飞走蠕动之性,以驯以豢;知卉木之性,良农以莳刈,良医任以处方。圣人神明其德,是故治天下之民。”(46)这里,不仅肯定了圣人的价值,而且也肯定了良农、良医的价值。戴震是比较同情人民的。他肯定了人的价值,从而肯定了人民的基本欲望的正当性。他说:“凡出于欲,无非以生以养之事,欲之失为私,不为蔽。……《诗》曰:‘民之质矣,日用饮食。’《记》曰:‘饮食男女,人之大欲存焉。’圣人治天下,体民之情,遂民之欲,而王道备。”(47)戴氏以“体民之情,遂民之欲”为最高理想,这种伦理学说具有启蒙的性质。
在封建时代,阶级压迫是极其残酷的,劳动人民实际上受着非人的待遇,统治阶级并不尊重劳动人民的人格。进步思想家重视人的价值的言论,只是微弱的呼声。只有劳动人民起来进行反抗,砸碎钳制人民的枷锁,才能推动社会的进步。虽然如此,进步思想家关于人的价值的学说还是有一定意义的。
总起来说,中国古代,多数思想家都肯定人有高于一般动物的价值,认为不能把人与牛羊犬马等同看待。他们要求把人当人看待,即看作自己的同类。这种思想在历史上具有一定的意义。多数思想家又认为人与人之间存在着贵贱贫富的等级差别,不承认劳动人民有与统治阶级同等的价值,这表现了封建地主阶级的偏见,这是他们的历史局限性。
中国古代“天地之性人为贵”的思想,虽然没有否定等级制度,没有达到民主主义思想,却是民主思想的必要前提。如果认为可以把人和牛羊犬马同等看待,那民主也就无从谈起了。
有一种意见,认为人的价值的思想与等级制度是不相容的,封建时代的思想家既然维护封建等级制度,就不可能是肯定人的价值的;只有到了近代,资产阶级思想家反对等级制度,才有可能提出人的价值的观点。我们认为,这种见解是不全面的。中国封建时代,多数思想家,虽然维护等级制度,却也肯定人有高于一般动物的价值,因而反对暴政,反对虐杀人民,这还是历史的事实。资产阶级所宣扬的人的价值,主要是指那与个人自由、个性解放密切联系的个人价值而言。实际上,资产阶级思想家虽然反对等级制度,却极力维护阶级差别,也何尝是真正重视人的价值?他们所重视的是资产阶级的个人价值,何尝重视劳动人民的个人价值?只有到了社会主义社会,消灭人剥削人的制度,才可能真正充分地肯定人的价值。而在社会主义社会中,如果不能抵制陈旧思想意识的腐蚀,也会出现贬低人的价值的现象。这也是值得警惕的。应该承认,关于人的价值的思想,在历史上有一个发展的过程。古代的思想正是近代思想的一个来源。
1982年4月4日初稿,7月18日改定
原载《马克思主义与人》论集,北京大学出版社1983年版
注 释
- (1) 《论语·微子》,《集解》云:“吾自当与此天下人同群,安能去人从鸟兽居乎? ”
- (2) 《论语·乡党》,郑玄注云:“重人贱畜。”
- (3) 《论语·子罕》。
- (4) 《论语·述而》。
- (5) 《论语·雍也》。
- (6) 《论语·颜渊》。
- (7) 《论语·学而》。
- (8) 同上。
- (9) 《论语·卫灵公》。
- (10) 《吕氏春秋·不二》。
- (11) 《论语·阳货》。
- (12) 《孟子·告子上》。
- (13)~(15) 同上。
- (16) 同上,赵注云:“人人自有贵者在己身,不思之耳。赵孟,晋卿之贵者,能贵人 ,能贱人。人之所自有者,他人不能贱之也。”
- (17) 《孟子·离娄下》。
- (18) 《孟子·滕文公上》。
- (19) 同上。
- (20) 《孟子·梁惠王上》。
- (21) 《孟子·尽心下》。
- (22) 《荀子·王制》。
- (23) 《孟子·非相》。
- (24) 《荀子·王制》。
- (25) 同上。
- (26) 《荀子·富国》。
- (27) 《墨子·非乐上》。
- (28) 《墨子·说上》。
- (29) 《墨子·经说上》。
- (30) 《老子》二十五章。
- (31) 《庄子·逍遥游》。
- (32) 《管子·七法》。
- (33) 《举贤良对策》。
- (34) 《春秋繁露·玉杯》。
- (35) 《汉书·食货志》引。
- (36) 《法言·问道》。
- (37) 《达生论》。
- (38) 《太极图说》。
- (39) 《皇极经世·观物内篇》。
- (40) 《皇极经世·观物外篇》。
- (41) 《文集》卷五十九《答余方叔》。
- (42) 《大学或问》。
- (43) 《语类》卷四。
- (44) 同上。
- (45) 《原善》卷中。
- (46) 同上。
- (47) 《孟子字义疏证》卷上。