从儒家科技伦理视角看“李约瑟难题”
【内容提要】伦理是儒学文化的最大特征，因此从儒家伦理与科技的互动角度，并与西方科技伦理加以对照这一角度求解“儒学伦理对于中国古代科技发展的作用”这一“李约瑟难题”的子课题是一次有益的尝试。
【关键词】儒家；科技伦理；李约瑟难题
【作者简介】重庆师范大学政治与社会学院2006级伦理学研究生
近年来,众多学者对“中国近代科学为什么没有在具有辉煌历史和领先地位的古代科学技术基础上产生”这一“李约瑟难题”多方探索。其中从中国传统文化角度求解者不乏其人，而研究焦点又集中表现在儒家的伦理文化上。伦理是儒学的最大特点，对中国古代经济、政治、文化影响既深且巨，因此确实抓住了问题的关键。但论者要么从偏向科技的角度，要么侧重伦理的角度，因此都不全面。笔者以为，只有从儒家伦理与科技互动的角度，并将中西的科技伦理加以对照方才能更好地说明中国是伦理本位的科技哲学而非西方以科技为本位的科技哲学，如此就能有效地化解“儒家伦理对古代科技的作用”这一“李约瑟难题”子难题。
（一）科技价值理念：中国重伦理；西方重真理
如果说中国科技伦理的核心是重善，重道德理性；那么西方科技伦理求真，重自然理性。例如，从儒家始祖孔子“知者利仁”（《论语·里仁》）、“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）的论述中我们可以就可以看出在科技思想上，他是将知作为仁的手段，“道、德、仁”三者是要恪守不变的，而准则，作为科技的“艺”仅仅是“游”而已。嗣后，虽有孟子讲“仁且智”（《孟子·公孙丑上》），但他又说“人之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。”（《孟子·离娄上》）可见他还是以仁为最终依归的；荀子思想具有一定的超越性，力主“仁”、“知”并重：“知而不仁，不可；仁而不知，不可；既知且仁，是人主之宝也，而王霸之佐也。”（《荀子·君道》），但考察其对礼义的重视仍应认为他依然未脱离知识是获取道德之凭借的正统观点。迨至董仲舒强调“必仁且智”（《春秋繁露·必仁且智》），认为“智而不仁”就会“知而不为”，“仁而不智”就会“爱而不别”，但从其仁义礼智信的排序、对“以仁安人、以义正我”（《春秋繁露·仁义法》）的百般强调就不难看出“知”在他那里相对于“仁”还是居第二位的。及至宋明理学，强调性与天道，更是将科技伦理的道德性强化了无以复加以地步。以朱熹的“圣人千言万语，只是教人明天理，灭人欲”（《朱子语类》卷十二）为标志，创立了以理为本的道德本体论。虽讲格物致知、即物穷理，知先行后，但是其“致知”主要是求得道德之知，穷理也主要是穷得道德之理，知先行后也主要是指先获得道德认知，再去进行道德践履。再至陆王心学，强调“心即理”（《与李宰书》），就更是认为道德存乎本心，以“尊德性”为宗了。正所谓“格物穷理,非是要穷尽天下之理”、“要在明善,明善在格物穷理”、“致知但止于至善”(《二程遗书》卷十五)，“为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故,乃兀然存心于一草一木一器用之间,此是何学问”(《朱子文集》卷三十九)，“既知至善,即知格物矣”(《传习录》上),仅就理学代表人物著述略择一二就不难看出理学是以求得道德知识、修身养性为鹄的。其后，实学虽在一定程度上矫正了理学的空疏，强调经世致用。如顾炎武说:“士当求实学,凡天文地理兵农水火及一代典章之故,不可不熟究”(《亭林余集·三朝纪事阙文序》)、“言必证实”(《日知录·序》)，主张“言必证实”、“由数达理”，从而为西方科学价值观的传入打通了通道。但其流弊在以经典文献的考证当作实证，所以仍停留在经验领域而未达到形上的思辩性。近代新儒家亦提出内圣开出新外王之说以思补救，如牟宗三提出了“仁智合一”的“文化模型”等等，主张加强实学（包括自然科学的研究），但他又说“以仁为笼罩,以智为隶属”（《人文主义的基本精神》）。因而这里所讲“外王”终也脱离不了“内圣”的限制，对科学的探究到最后也未跳出心性之论的范围，总是转了一大个圈子又回到道德上了。就是颇具影响的“西学中源”说，仍是以经学治科学，死守中体西用的态度，将科学知识伦理化，因而未能根本唤起人们对科技的足够重视，这是近代中国科技原因的落后的一大原因。相比之下，西方科技哲学的价值理念则是求真，尽管亚里士多德也曾说过:“一切技术,一切规划以及一切实践和选择,都以某种善为目标。”[1]但在西方更有代表性主流思想却是苏格拉底的“美德即知识”，毕达哥拉斯将道德还原为数，亚里士多德的“中道就是真实”。在他们的心目中，“智慧就是最大的善”，从而自古希腊开始就真正埋下了追求真理的科学精神，虽在中世纪曾湮没于神学之中，但为后来文艺复兴又为重新发扬这种理性传统注入了现代基因，从而为近代欧洲科技的腾飞插上了现代理性翅膀。
（二）科技认识过程：中国重道理；西方重物理
从认识的来源看，“道成于学而藏于书”是中国主流观点，就前者而言，反对“不学而知”、“生而知之”，强调了后天学习的作用；就后者而言，即“索道于当世者，莫良于典”（《潜夫论·赞学》），即儒学的四书五经，从总体来看包括直接经验和间接经验的学习，按理应有利于促进科技的发展，但实际儒学以“明道”为目的和依归。一般说来，“道”包括自然之道和社会之道，而儒家学说旨在“修齐治平”，重社会之道而轻自然之道，董仲舒的“王道之三纲，可求于天”是理论的典型表现，是以天之道证人之道，为封建统治神圣性、合法性作理论论证；而对于自然之道，就理学的集大成者朱熹也“往往是在论及道德与社会问题时才提及它们，用一些人所共知的自然现象来与复杂而困难的社会问题作类比。真正为自然现象而讨论自然现象的情况在朱熹那里绝无仅有”[2]因此我们可以看出儒家往往达于对国家兴乱的认知就止步不前了，对社会发展规律往往有很深的洞察，对自然之道的深层机理则缺乏进一步的探究。而西方不同，他们是追求科学是为追求物理的，他们要达到对事物本然规律的深层次认识。从认识的过程来看，关于感性认识和理性认识的关系，中国基本上可认为以实践经验为主，表现在李泽厚所说的实用理性（经验领域）上，而未上升到理论科学的高度，在这种思想环境下产生的自然科学必然是工匠型的科技，“偏重于事物的功能和实际效用，缺乏对自然对象本身作抽象的纯理论研究，因而带有浓重的实用技术或工具主义色彩。”[3]西方则强调理论理性，重分析、重演绎、重逻辑，故往往能上升到对“所以然”——事物内在规律、原理的认识。从认识的途径来看，从心性论出发是儒家认识的一大特色，认为只要拥有“正心诚意”、“修诚持敬”等“内圣”功夫即可达到对自然之物的认识，如陆九渊曾指出“吾心便是宇宙”便是其极端的例子；而西方则侧重从形式逻辑、实验等方式达到精确的理解。从认识的标准来看，儒家主张“名实相副”、“必效于验”，但基本上是正名论，也就是说其实证基本上为了证明“政治统治、阶级秩序的合法的”；而西方如前述则为了真，要通过充分严谨的证明体系去证明真理。
（三）科学主体人格：中国依附型；西方自主型
科技是由人创造，是否具有健全的人格、合格的科技素质是科技能否顺利向前发展的一个重要因素。一般说来，合格的科技主体人格应是富有创新精神、敢干冒险、勇于探索。对此，从整体上来说，中国是属于依附型的。从儒学的角度分析原因在于，其一，儒学为了推销自己的学说不能不依附于皇权，认为只有科举取士才是正途，其学说热衷于为统治者作论证，服从于统治者的意志而相对缺乏独立的探索精神；其二，同时自“独尊儒术”之后，就形成儒学的制度化，即“儒学在被确立为国家的意识形态之后,统治者采用一系列的制度设计来确保儒家思想的独尊地位”[4]与此相应的制度化的儒家以四书五经为经典，以孔子之是非为是非，这样就窒息人们的怀疑和创造精神，使得科技主体人格缺乏怀疑和创造精神。其三、受儒家“重义轻利”的观念影响，人们往往认为“农本商末”，科技是“奇淫弄巧”之术，故而科学始终得不到应有的重视。而西方则是创造型的，亚里士多德说“吾爱吾师，吾更爱真理”、原子论创立者德谟克利特曾经宣称“宁肯找到一个因果的解释,不愿意获得一个波斯王位”，充分表现同追求真理、不迷信权威的一面，对后世西方培养理性为主的科学精神具有至关重要的作用。如近代科学家培根认为，科学面前没有权威,只有真理,检验真理的唯一标准是实践和实验。因此他专门写了《新工具》,以此批判亚理士多德《工具论》。同样,现代物理学中的量子力学也是在批判牛顿力学的基础上发展起来的。从中可以看出西方科学发达与其健全的科学主体人格也是有密切联系的。
由上可见，因为儒学是中国传统文化的主流，伦理又是其是学说的显著特征，因此结合科学进行考察可以算是一个很好的研究维度，当然以上分析只是更多地说明了儒学对于科技的消极作用，并不全面，但至少从侧面说明儒学为什么在中国近代未能发生的部分原因。需要注意的是，一是儒学作为在中国古代流传最长、影响最深、伴随中华五千年文明绵延不绝的学派，必有其学说的积极合理之处，对古代科技发展肯定有其促进一面，目前这一方面研究还相对薄弱，尚待加强；二是儒学并不足以代表中国传统文化的全部内容，因此还需要结合整个传统文化，结合中国特有的经济制度，并同西方互相参照方能真正通过对李约瑟难题求解促进中国科技在二十一世纪的腾飞，这是一项庞大的学术系统工程，鉴于本文文短难载，只好留侍以后作进一步补阙。
【参考文献】
[1]亚里士多德著苗力田译.尼各马科伦理学[M].中国人民大学出版社,2003，1.
[2]转引自钟明奇.“李约瑟难题“的哲学探解——评金永植教授《朱熹的自然哲学》[J].博览群书，2004（3）：100.
[3]马佰莲.论中国传统科技的人文精神[J].文史哲，2004（2）：47.
[4]干青松.科学制度的衰落和制度化儒家的解体[J].中国社会科学,2002(2)：107.
注：本文拟发于河西学院学报2008年第6期。
