20世纪中国道教哲学研究

　　本文试图对20世纪以来中国大陆的道教哲学研究作一全面描述和评论，为认识道教哲学和进一步研究道教哲学提供一个比较详细的线索。

一、道教哲学研究的特点和历史

　　要了解道教哲学研究状况，首先应该把握它的特点。

　　道教哲学是道教的一个分支研究领域。与道教的其它分支学科比较而言，道教哲学研究有一个特点，就是它一直是在其学科概念和性质不确定的状态下探讨道教哲学的。

　　道教哲学这一分支学科不确定的表现之一是至今对道教哲学概念的认识还存在着重大分歧。一种观点认为，道教哲学仅仅只是道教中类似于老庄道家哲学的言论，老庄诸书“为道教哲学精义之所在”（蒙文通《古学甄微》第317页，巴蜀书社，1987年版。），“道教的宗教哲学主要由老庄思想为主干的道论组成”（牟钟鉴等主编《道教通论——兼论道家学说》第720页，齐鲁书社，1991年版。）。这种认识实际上是在历来道教与道家不分的传统观念影响下形成的。另一种观点则与其相反，主张“区分道家哲学与道教哲学”，认为道家哲学只是一种哲学流派，而“道教哲学是为其教义服务的，是其教理教义的思想理论基础，换句话说，对道教教义的哲学论证就是道教哲学，在这里道教神学和哲学几乎是浑然一体的”（李刚《汉代道教哲学》第13—14页和21页，巴蜀书社，1995年版。）。我们认为，后一种观点更恰当地界定了道教哲学。不过，大多数道教哲学论著对这一定义有明确认识者较少，即使其探讨的对象符合道教哲学的这一定义，也多是不自觉的。

　　道教哲学这一分支学科不确定的表现之二是道教哲学研究常常混融于道教文化和道教思想研究之中（如卿希泰先生所著《中国道教思想史纲》和《道教文化新探》就包含了不少道教哲学的内容。），还没有自己的独立性（只有少数论著标明了自己的研究对象就是道教哲学本身，如李刚所著《汉代道教哲学》和卢国龙所著《道教哲学》，这使道教哲学有了一定的独立地位。）。在我们看来，文化范畴大于思想范畴，思想范畴又大于哲学范畴，道教哲学包含于道教文化和道教思想之中，但彼此之间又是有区别的。道教哲学还有待于从道教文化和道教思想研究中独立出来。我们在评述道教哲学研究状况时，并不仅限于标明为“道教哲学”的论著，也包括了一些有关道教文化和道教思想的研究成果，但只抽取其中属于道教哲学的内容来评述。

　　其次，要了解道教哲学研究状况，还应该弄清它的研究历史。

　　道教哲学的研究史与道教研究史几乎是同步的。1949年以前，由于道教在近代的进一步衰落以及民主与科学思潮对道教的批判，道教受到冷遇，道教研究不受重视，只有少数几位著名学者如陈寅恪、汤用彤、蒙文通、王明、陈垣、陈国符、刘鉴泉、许地山、傅勤家等写过一些道教论文和著作，有关道教哲学的论著则可谓凤毛麟角，屈指可数。试列举如次：黄季刚《仙道平论》（载《雅言》1914年第1卷第2期）、容肇祖《读〈抱朴子〉》（载《北京大学研究所国学周刊》1926年第22、23期）、姚永朴《三教异同说》（载《民彝》1927年第1卷第6期）、许地山《道家思想与道教》（载《燕京学报》1927年第2期）、胡哲敷《道家哲学与道教》（载《新中华》1933年第1卷第19—20期）、蒋维乔《道教思想的由来及其哲学》（载《光华大学半月刊》1934年第2卷第6—10期）、许地山《道教之根本思想及其对于人生的态度》（载《读书季刊》1935年第1卷第2期）、易君左《道教教义的检讨与批判》（载《文化先锋》1943年第2卷第22期）、王明《论〈老子〉与道教》（《中央日报》1947年9月15日）。1949年至1966年，由于极左思潮的影响，道教研究曾一度被视为禁区。虽然也有解禁之时，但从事道教研究的学者较少，成果不多，17年间发表的论文共计只有50篇左右。有关道教哲学的论著相应地也很少，除任继愈主编《中国哲学史》中有关道教哲学的章节外，还有一些零散的论文，如汤用彤、汤一介《寇谦之的著作与思想》（载《历史研究》1961年第5期）、王明《从墨子到太平经的思想演变》（《光明日报》1961年12月1日）、俞松青《老子道家思想与〈太平经〉》（《光明日报》1961年6月4日）、杨向奎《论葛洪》（载《文史哲》1961年第1期）、王占元《周易参同契的哲学思想》（《光明日报》1961年10月13日）等。1966至1978年，由于文化大革命的破坏，道教研究可说是一片空白，道教哲学自然也没有什么研究成果。1978年党的十一届三中全会召开以后，在拨乱反正的新形势下，各门科学研究恢复了生机，道教研究尤其焕发出了前所未有的活力，出现了至今未衰的道教研究热潮。据笔者粗略统计，近20年间发表的道教著作约70种，论文约1400多篇。其中有关道教哲学的论著超过30%，在道教研究中所占比重与道教史相当，两者都远远超过其它道教分支学科如道教科学、道教伦理、道教文学艺术、道教仪式等的研究。这表明，在人们对道教开展全方位、多层次、多角度研究的高潮时期，道教哲学是很受重视的。人们不仅想知道道教发生、发展和演变的历史，也想从对道教哲理的探究中搞清道教的本质，揭开它的神秘面纱。而且，发掘和整理道教哲学可以纠正长期以来的学术偏见，这种偏见表现最明显的就是绝大部分中国哲学史著作中都没有道教哲学的位置。现在学者们经过研究发现，道教哲学其实“是中国哲学这棵主干上的一个分支，是中国哲学不可分割的重要组成部分”，若缺少了道教哲学，“我们写出的中国哲学史和文化史便是残缺不全的”（李刚《汉代道教哲学》第31、34页。）。相信这种认识将推动道教哲学研究进一步深入和发展下去。

二、道教哲学研究面面观

　　从形式上看，道教哲学的研究成果可分成两类，即通俗性的论著和专业性的论著。前者是对道教哲理（主要是道教的教义和教理）的讲解与介绍，文字浅显易懂，可让一般读者较快了解道教的精神实质，如传芗《漫谈道教的几个基本信仰》（载《文史知识》1987年第5期）、黎遇航《道教的信仰及教理教义》（载《中国道教》1987年第1期）、闵智亭《道教的根本教理及其哲学思想》（载《中国道教》1988年第4期）等。后者则是对道教哲学思想的分析和评论，哲学思辨性较强，有益于深入揭示道教的内蕴和奥秘。我们的评述以后者为主。

　　从内容上看，道教哲学的研究成果可以分为九个方面。它们从不同侧面和角度探讨了道教哲学，展示了道教哲学的丰富内容、特色和影响。试分述如下。

　　（一）道教哲学总论

　　许多学者都提到了道教哲学并就道教哲学作了一些个案研究，但很少有人从整体上对道教哲学这一分支学科的学科概念和性质进行界定和分析。李刚《汉代道教哲学·导论》是这方面的拓荒之作，全文从道教哲学能否成立、怎样界定道教哲学、道教哲学与道家哲学的联系和区别、道教哲学的个性特征、道教哲学在中国哲学史上的地位和贡献、道教哲学在当代社会有何价值六个方面对道教哲学这一学科作了比较全面的评论，可谓道教哲学研究的纲领。

　　另一些学者则试图从总体上描述和勾勒道教哲学的全貌。刘仲宇《中国道教文化透视》（学林出版社，1990年版）第三章第三节《宗教哲学和中国传统思维方式》提出了道教哲学的基本结构，认为“形神俱妙，与道合真”是道教哲学的中心思想，“道”是其世界观的最高范畴，对于道的把握构成了道教哲学的认识论，变化观尤为道教哲学所强调，是因为它要论证和指导各种道术的实践。陈耀庭《论道教教义思想的结构》（载《学术月刊》1992年第4期）认为道教教义的核心是“道”和“德”，天道、地道、人道和鬼道是道教教义结构的四个要素。王平《道教教义理论剖析》（载《北京大学研究生学刊》1992年第3期）着重考察、分析了道教教义理论的三个方面——神仙信仰、主宰神灵观、承负报应说，并对它们之间的内在关联作了揭示。

　　在对道教哲学进行总体把握的同时，一些学者对道教哲学的根本性质作出了论断，较有影响的观点就是认为道教哲学是一种生命哲学。冯国超《析道教生命哲学》（载《哲学研究》1991年第10期）从道教关于生命的来源、生命的本质、生命的结构、生命的升华与再造、生命的价值等几个方面系统论述了道教的生命哲学思想。李刚《论道教生命哲学》（载《道家文化研究》第九辑，上海古籍出版社，1996年版，下同）认为道教哲学以生命为本位，主要是一种生命哲学。在道教哲学中，宇宙论和认识论是其人生论的装饰品和论证工具，而人生论的核心就是以解决生命问题为宗旨的神仙不死之学。该文还论证了道教生命哲学具有重生性、主体性、实证性、超越性等特征，而且可发而为外王之用，形成道教的生命伦理学和生命政治学。

　　其它一些总体透视道教哲学的论文有：侯才《道教的内蕴及其文化功能》（载《哲学研究》1989年第9期）、贺绍恩《略论道教的信仰及其特点》（载《江西社会科学》1990年第4期）、王宜峨《道教哲学简论》（载《中国道教》1989年第4期）、李刚《道教哲学刍议》（载《哲学研究》1989年第10期）、许抗生《略论道教的几个思想特征》（载《道家文化研究》第四辑，上海古籍出版社，1994年版）。

　　对道教哲学进行宏观、综合和总体研究是很有必要的，它可以使人从高屋建瓴的理论高度把握住道教的基本脉络。可惜这方面的论文太少，专著几乎没有。卢国龙的新著《道教哲学》（华夏出版社，1997年）从书名来看似系这方面的开拓之作，且作者亦称该书欲对道教哲学进行秉本执要式的综合概括和整体把握，但实际上只是在“究天人之际”这一道教哲学的主题思想指导下分别论述了道教科仪、重玄学、内外丹术三个方面的哲理，并非是对道教哲学的全景描述和总体透视。李大华所著《道教思想》（广东人民出版社，1996年版）也是如此，全书并非如书名所示那样对道教的整个思想体系（包括哲学思想）有所揭示，而是只论述了外丹道教思想和内丹道教思想，所涉及的道教哲学也仅仅是道教内外丹术中所蕴含的哲理。

　　（二）道教哲学的概念、范畴、命题和理论

　　在道教哲学中，最基本的表现形式是一些概念（如“精”、“神”、“气”），最普遍的概念（如“道”）可上升为哲学范畴，由概念、范畴进一步构成道教哲学的命题（如“我命在我不在天”），一系列命题组成道教哲学的理论（如道教哲学的人生论）。

　　在道教哲学的概念、范畴方面，首先应提及的是一些工具书对其作了初步的整理工作。《中国大百科全书·宗教》（中国大百科全书出版社，1988年版）中的道教“教义、术语”、《简明道教辞典》（四川大学出版社，1991年版）中的第二部分“道教教义理论”、卿希泰主编的《中国道教》（知识出版社，1994年版）第五编“教义规戒”和胡孚琛主编的《中华道教大辞典》（中国社会科学出版社，1995年版）第四部分“教理教义及基础知识”用现代语言解释和分析了一系列道教哲学概念、范畴（如“道”、“德”、“玄”、“一”、“自然”、“命”等）的内涵，并指出了这些内涵的文献依据。

　　其次，一些学者着力探讨了道教哲学中最基本也是最重要的概念和范畴。汤一介《论道教的产生和它的特点》（载《中国文化与中国哲学》，东方出版社，1986年版）认为道教哲学的基本概念是“气”，如果能把“气”的概念涵义以及由“气”这一概念演变出来的概念范畴体系作出认真的分析，将会对道教的特殊本质有深入的了解。陈兵《道教之“道”》（载《哲学研究》1988年第1期）认为道是道教的最高信仰和最高哲学范畴。该文指出，历代对道的诠释有四种，即分别以道为最高主神、气或元气、理、心或神。道教诸家对道的具体诠释虽然不同，但皆本之于道无名无形却又有情有信的性质而发挥。从天地万物之本源的意义上理解道，可谓道教诸家共同的基本立场。这是道教道论的突出特点。道教徒探究道，其目的不仅是解释世界，而且在于为其长生成仙，主宰自然与自身生命的宗教信仰建立理论根据，发现“得道”之“道”。王明《谈谈道教哲学的范畴》（载《求索》1984年第2期）阐明了“混元”、“承负”、“道”等道教哲学范畴的内涵，并且指出，“混元”、“承负”为道教首创，“道”虽承自老子，但道教将其原义“无”改造成了一或元气。强昱《道教的“三一”论》（载《中国哲学史研究》1998年第4期）认为三一论是以道教思想为主体对玄、佛的融汇，隋唐重玄学的兴起与其有直接的关系，五代宋元的道教内丹学也是对它的阐扬。另外，有些学者专门分析论述了与某些人物或道经有关的道教哲学概念和范畴，如李家彦《〈太平经〉的元气论》（载《中国哲学史研究》1984年第2期）、汤一介《〈太平经〉中“气”的概念分析》（收入汤一介著《中国传统文化中的儒道释》，中国和平出版社，1988年版）、黄海德《李荣二道论蠡测》（载《社会科学研究》1988年第3期）、李叔达《成玄英论“三一”》（载《宗教学研究》1996年第4期）、李刚《成玄英论“玄”与“又玄”》（载《宗教学研究》1996年第2期）、《成玄英的无心论》（载《世界宗教研究》1998年第3期）、《〈道教义枢〉论“有无”》（载《宗教学研究》1997年第3期）、《〈道教义枢〉论本迹与体用》（载《江西社会科学》1997年第8期）。

　　在道教哲学的命题和理论方面，汤一介《略论早期道教关于生死、神形问题的理论》（载《哲学研究》1981年第1期）以有关早期道教的文献为依据，分析了道教的最高信仰及其理论根据——神秘化的“元气论”。论文认为，道教以长生不死为最高要求，长生不死又以神形不离为上，而神形不离之所以可能，主要是由于“气”的作用。丁培仁《试析道教的“长生不死”信仰》（载《宗教学研究》1988年第2—3期）和郭武《论道教的长生成仙信仰》（载《世界宗教研究》1994年第1期）对道教的核心命题“长生成仙”作了论析，郭文认为可将长生成仙信仰的内容概括为人对自身局限的超越（包括对人的生命之有限的超越和人的能力之有限的超越两个方面），并且论证了道教思想体系的各个组成部分即宇宙生成与运动学说、神灵及灵魂学说、政治伦理学说和宗教修炼学说都与长生成仙信仰有关，道教成仙信仰实为道教思想体系的核心或枢纽。徐兆仁的《道教与超越》（中国华侨出版公司，1991年版）一书认为道教的核心命题和理论主旨就是超越死亡。全书以“超越”作为关键词，并将研究对象剖分为三部分，分别论述了道教超越思想的历史、理论和方法。丁小萍《论道教的现世观念》（载《浙江大学学报》1992年第2期）、《道教享乐观念的分析》（同上1994年第4期）和贺圣迪《道教是求生的宗教》（载《上海大学学报》1995年第1期）从分析道教的人生价值观念入手，揭示了道教重生、入世、追求享乐等迥异于其它宗教的特色。刘仲宇《道教思维方式探微》（载《哲学研究》1988年第1期）、刘国梁《道教思维方式的渊源和特点》（载《甘肃社会科学》1997年第1期）、丁小萍《道教认识方式概论》（载《浙江大学学报》1997年第1期）则力图从认识论的角度揭示道教的认识方法和思维方式。刘仲宇认为道教的思维方式主要是流动思维和唯象思维，刘国梁认为道教思维方式的特点表现为法自然的思维框架、天人相参或主客合一的主体思维方式、虚无无为的思维追求，丁小萍认为“天人合一”就是道教把握认识客体的基本思维框架，道教的认识方式以非理性认识方式为主，理性认识方式为辅。

　　（三）道教哲学史

　　学界对道教哲学史的研究是从三个层次开展的。

　　一是道教哲学通史。这方面的研究还比较薄弱，李刚《道教与中国哲学》（系卿希泰主编《道教与中国传统文化》的第四章，福建人民出版社，1990年版）算得上这一领域中最详尽也最佳地把握了整个道教哲学发展脉络的著作。该著按照道教哲学发生、发展和演变的过程，将道教哲学划分为汉代道教哲学、魏晋道教哲学、南北朝隋唐道教哲学、宋明道教哲学这四个历史阶段，并对每一历史阶段中道教哲学的思想来源、内容、特点作了较为详细的分析和论证。如认为南北朝隋唐道教哲学受佛教的影响，其侧重点由此前的本体论转向了心性论，这段时期是道教哲学的转型期，追求的目标由外转向内，从追寻成仙的外在依据转为对内在依据的究诘。这一转变最终为宋明道教哲学完成。宋明道教哲学之所以成熟，是受到宋明理学、禅宗和道教内丹这三方面辐射的结果。从宏观上看，宋明道教哲学可剖析为三个方面的内容，即无极—太极的宇宙论、性命双修的内丹学和主静去欲的方法论。陈耀庭《道教哲学的演化和主要特点》（载《宗教问题探索》1989—1991年文集，上海社会科学院宗教研究所、上海市宗教学会编）一文则简明扼要地分析了道教哲学在各个历史演变时期的特点。该文认为，东汉末年道教将《老子》之“道”改造为聚形可成太上老君的说法，从而将神仙论和宇宙生成论统一起来，为整个神学和哲学体系奠定了基础。魏晋南北朝时期，道教哲学的发展重点仍在于全面阐述其宇宙论和神仙观。隋唐五代和北宋时期，道教哲学逐渐体系化，以道为核心的自然观、社会观和神仙观渐趋完整。南宋以后，道教哲学以探究人的禀赋为重点。

　　二是断代道教哲学史。这方面的研究首先体现于一些著作之中，如任继愈主编的《中国哲学发展史》（人民出版社，秦汉卷，1985年；魏晋南北朝卷，1988年；隋唐卷，1994年）、范寿康《中国哲学史通论》（三联书店，1983年重版）、李刚《汉代道教哲学》、汤一介《魏晋南北朝时期的道教》（陕西师范大学出版社，1988年版）、詹石窗《南宋金元的道教》（上海古籍出版社，1989年版）对各个历史时期道教哲学的内容和特色作了详略不等的叙述和论析。另外还有一些有关断代道教哲学的论文。郭武《论道教初创时期的神学思想》（载《四川大学学报》1993年第2期）认为早期道教在哲学基础上阐述了其神灵创世、灵魂永存和宗教修炼等神学理论，论证了实现长生成仙的可能性并提出了实现的途径。李刚《魏晋道教哲学三题》（载《四川大学学报》1990年第2期）通过对魏晋玄学与道教哲学、葛洪的形神统一论及证明神仙不死之道的方法论、葛洪论内圣外王与儒道双修这三个问题的论析证明，魏晋是道教哲学粗具体系的时期，它进一步把儒道两家的特长结合起来，形成内圣外王即内道外儒的思想体系。萧萐父《隋唐时期道教的理论化建设》（载《海南大学学报》1991年第1期）认为这一时期道教的理论化表现在三个方面。首先，道教开始占领老庄玄学阵地，大兴注老解庄之风；其次，道教着力于融摄佛教的思辨成果，用以建构自身的理论体系；最后，道教理论化的后期发展日益趋向于并包容在三教融合的思潮之中。三教由对立斗争而趋向融合是隋唐时期的思想主潮。关于唐以后的断代道教哲学，至今还鲜有专文论述。

　　三是道教哲学中某一具体学说的发展史。郭武《道教长生成仙说的几个发展阶段》（载《宗教学研究》1992年第3—4期）将道教的长生成仙学说划分为四个发展阶段，分别论述了初创时的道教如何奠定了长生成仙说的理论基础及其发展方向，魏晋南北朝时的道教成仙说如何得以成熟和发展，唐宋时期的道教成仙说如何与佛教融合并在理论上发生了转折，元明时期革新后的道教如何走向鼎盛及衰微。孙亦平《论道教仙学两次理论转型的哲学基础》（载《南京大学学报》1998年第4期）所探讨的主题与郭文相同，只不过将成仙学说的历史演变更简单地概括为两次理论转型。第一次转型是从《太平经》宣扬的“精神主生”转变为追求肉体飞升，第二次转型是从肉体飞升转变为追求精神的升华与超越，前者与魏晋哲学由宇宙起源论转向本体论有关，后者则与唐宋以来心性论的风行有关。蒙文通《道教史琐谈》（载《中国哲学》第四辑，三联书店，1980年版）对历代道教徒解老注老之作中体现出的道教老学思想作了初步勾勒，试图以此窥见道教思想之源流、派别、发展和变化。卢国龙《中国重玄学》（人民中国出版社，1993年版）一书对道教中融佛教和老庄义理为一体的重玄学说作了历时性的探讨，将重玄学说的历史归结为四个阶段和三次宗趣转变。

　　（四）道教哲学经典

　　道教经典内容广博，其中包含了许多哲学成份，有些道经如《抱朴子内篇》更是满篇哲理，成为道教哲学的代表之作。学界对道教哲学经典的研究成果可分为著作和论文两类。

　　研究道教哲学经典的著作有四种，一是道教史和道教思想史类的著作，如卿希泰著《中国道教思想史纲》第一、二卷（四川人民出版社，1980年和1985年）、卿希泰主编《中国道教史》（四川人民出版社，第一卷，1988年，第二卷，1992年，第三卷，1993年，第四卷，1995年；修订本，1996年）和任继愈主编《中国道教史》（上海人民出版社，1990年版）对各个时期出现的重要道经如《太平经》、《周易参同契》、《抱朴子内篇》、《黄帝阴符经》、《坐忘论》、《化书》、《悟真篇》等不仅考订其成书年代与作者，而且对其哲学思想也有提要勾玄式的评论。二是道经文献的整理之作，如饶宗颐《老子想尔注校证》（上海古籍出版社，1991年版）、王明《抱朴子内篇校释》（中华书局，1980年版）、王沐《悟真篇浅解》（中华书局，1990年版）、王明《无能子校注》（中华书局，1981年版）、朱森溥《玄珠录校释》（巴蜀书社，1989年版）、王明《太平经合校》（中华书局，1960年版）、王卡点校《老子道德经河上公章句》（中华书局，1993年版）等书在前言或附录中都有专文论述各经的哲学思想，当然也论及了其它思想。这些著述集文献整理与思想研究于一炉，颇具参考价值。三是专书研究之作，这方面只有唯一的一部，就是胡孚琛的《魏晋神仙道教——抱朴子内篇研究》（人民出版社，1989年版）。这部专著将道教哲学经典《抱朴子内篇》置于魏晋时期神仙道教形成的历史背景中进行分析，分别论述了该经蕴含的神学、哲学和科学思想。其中第五章专论《抱朴子内篇》中的道教哲学，条分缕析地论述了该经的哲理，包括唯心论和朴素唯物论之间、“我命在我不在天”的重生思想、寓道于术、以道为本的哲学、论证方式的析理倾向、认识论、物类变化观和以气为本的人体观等内容。四是某些学者的论文集，如王家佑《道教论稿》（巴蜀书社，1987年版）收有《崔希范〈入药镜〉内炼思想初探》，李养正《道教经史论稿》（华夏出版社，1995年版）中收有《〈阴符经〉评述》、《从〈太平经〉看早期道教的信仰与特点》、《〈老子想尔注〉与五斗米道》、《〈太极图〉、〈无极图〉、〈太极先天图〉蕴意及源流考辨》等有关道教哲学经典的论文。

　　除著作外，还有论文类的成果，多集中讨论道教哲学中比较典型的几部道经。早期道经《太平经》的研究成果最多，改革开放前主要探讨《太平经》与政治的关系和对其进行文献整理，后转来向对其主要思想包括哲学思想进行论析。如卿希泰《〈太平经〉的哲学思想》（载《四川师范学院学报》1980年第1期）从驳杂的《太平经》中整理出了道教哲学思想四个方面，即关于元气和道、一的思想，关于形神关系的思想，关于认识论的问题，关于辩证法的思想。早期道教中还有另外三部经典，即《老子河上公注》、《老子想尔注》、《周易参同契》。李刚《道教老学的前驱——〈老子河上公注〉》（载《天府新论》1993年第3期）和《道教老学的诞生——〈老子想尔注〉》（载《安徽大学学报》1993年第1期）两篇论文试图证明，自《河上公注》把老子之“道”解释为神仙之道，《想尔注》继此进一步把老子神化为“太上老君”，使《老子》的哲学之道演化为宗教之道，最终促成了道教老学的产生。这种观点似已成为道教学界的共识，其它论述这两部解老之作的论文虽表述方式有别，其见解均不出乎此。至于《周易参同契》，王占元《〈周易参同契〉的哲学思想》（《光明日报》1961年10月13日）认为此经以《周易》和《老子》及其哲学体系作为炼丹的理论根据，它在对物质变化规律的认识上既有朴素唯物主义和自发的辩证法思想，也附会了许多错误的形而上学观念。除早期道教的经典外，在道教哲学史上还有其它一些具有某种特色的经典，如出于晋代的《西升经》首次提出了“我命在我，不在天地”的主体论命运观，《抱朴子内篇》对神仙存在和人能成仙的道教信仰作了全面系统的论证，出于南北朝时期的《阴符经》对天人关系有精到的认识，成于五代的《化书》对道教变化观作了形而上的思辨，等等。关于这些道教哲学经典，可参考卢国龙《〈西升经〉成书年代及基本思想》（载《中国道教》1987年第2期）、容肇祖《读〈抱朴子〉》、王明《试论〈阴符经〉及其唯物主义思想》（载《哲学研究》1962年第5期）、卢翼宁《论谭峭“化书”》（载《江海学刊》1983年第1期）等论文。

　　（五）道教哲学家

　　道教史上涌现出了不少杰出的道士和道教学者，除一般的宗教实践活动外，他们还致力于道教教义和教理的整理、阐发和改造，使道教的哲学思辨能力得到了充实和提高，从理论上为道教的生存和发展作出了贡献。如果缺少了他们，中国道教的历史必将黯然失色。这些道士和道教学者，完全可称其为道教哲学家。道教学界十分重视对这些道教哲学家的研究，通行的道教史或道教思想史著作在编写体例上一般都以时代为经，以这些道教哲学家为纬，而许多论文更是有关这些道教哲学家的专人研究之作。

　　在唐以前的道教史中，晋代的道教理论家和哲学家葛洪得到了较为详尽而透彻的研究。杨向奎《论葛洪》（载《文史哲》1961年第1期）认为，葛洪的世界观从整体上看是唯心主义的。许抗生《葛洪道教思想研究》（载《北京大学学报》1981年第3期）认为葛洪的道教思想一方面是对历史上神仙学的继承和发展，另一方面也是对早期道教（或称原始道教）思想加以改造的结果。葛洪改造早期道教是从三个方面进行的，一是把道教与儒家思想结合起来，二是首次给神仙学提供了一个哲学根据，三是指明了成仙的途径与方法。其它一些论及葛洪的道教哲学思想的论文有：卿希泰《试论葛洪的神仙不死思想》（载《中国无神论文集》，湖北人民出版社，1982年版）、戢斗勇《葛洪的“玄”“道”与“一”不是一回事》（载《江西社会科学》1984年第5期）、胡孚琛《葛洪的哲学思想概说》（载《孔子研究》1988年第4期）、钟国发《葛洪思想新论》（载《新疆师范大学学报》1986年第1期）、李刚《葛洪神仙学的哲学思想》（载《社会科学研究》1991年第1期）。其次，学界对南北朝时期的两个关键人物——北朝的寇谦之和南朝的陶弘景也进行了初步研究。汤用彤、汤一介合著的《寇谦之的著作与思想》（载《历史研究》1961年第5期）认为寇谦之的新道教是儒释道三家思想的产物，其内容多为儒家的礼、佛教的戒律和生死轮回说、以老庄思想为中心的玄学理论。牟钟鉴《论陶弘景的道教思想》（载《世界宗教研究》1988年第1期）认为陶弘景的道教思想在综合前人的基础上有几点新意，其中在哲学思想上的新意是养神和养性兼顾，炼养之要，贵在中和。

　　对于唐宋时期的道教哲学家，除了一些单篇论文（如《世界宗教研究》1998年第3期所载强昱《成玄英重玄学思想述要——以〈庄子疏〉为中心》和1985年第2期所载李远国《试论陈抟的宇宙生成论》）外，以卿希泰《中国道教思想史纲》第二卷第六章《道教学者在唐宋时代的相继出现和道教理论的发展》论之最为系统和详备。该章认为，唐宋时代是道教教理不断深化和向前发展的时期，道教学者相继出现，如唐代的孙思邈、成玄英、王玄览、司马承祯、吴筠、李筌，五代十国的杜光庭、谭峭，北宋时的陈抟、张伯端、陈景元，都是道教思想史上有一定影响的人物。该章对这些道教学者的哲学思想体系都作了初步揭示，为今后进一步的研究奠定了基础。

　　宋以后的道教哲学家大多未被探讨，只有少数几位有专文论析，如元代的杜道坚、明代的张宇初、清代的刘一明、民国的陈撄宁。卿希泰《杜道坚的生平及其思想》（载《道家文化研究》第二辑，上海古籍出版社，1992年版）简要分析了杜道坚的养生思想和修持理论及其与当时道教南北宗的异同，指出了其在道教思想发展史上的意义。卿希泰《张宇初的“天人一致”的宇宙观和修道论》（载《社会科学研究》1992年第1期）介绍了张宇初的天人一致的宇宙观和修道思想，认为其理论是以道家思想为核心，将儒学特别是宋代理学与之融为一体。张宇初的这种努力虽不免有牵强附会之处，但却反映了当时三教融合的总趋势，符合学术思想发展的潮流，在中国学术思想发展史上有一定的积极意义。马序、盛国仓《刘一明道教哲学思想初探》（载《世界宗教研究》1984年第3期）认为刘一明的哲学思想继承并发展了传统的全真教义，具有较高的思辨理论性。该文从宇宙观、人性论、修炼之道和三教合一说等方面对其作了分析和探讨。李养正《陈撄宁先生评传》（载《世界宗教研究》1989年第2期）从“仙学”之提出及其依据、仙学主旨及古仙学的特点、“仙学”之理论与方法、对陈撄宁及其仙学刍议这几个方面论述了陈撄宁的仙学思想，展示了这位近代道教大师对道教的睿智思辨。

　　（六）道教哲学派别

　　这里所说的道教哲学派别，既包括道教中有共同思想倾向但又未形成教团或组织的学派，也包括具有教团形式的道派。

　　道教学派之中，以重玄学派最富哲理和思辨色彩，道教学界对此着力颇多，成果也不少。前辈学者蒙文通早于解放前在《校理〈老子成玄英疏〉叙录——兼论晋—唐道家之重玄学派》（载《图书集刊》1946年第7期）一文中揭橥道教中有重玄一派，且对该派之源流与宗旨作了简明扼要的叙述和评论。此文实为研究道教重玄学派的奠基之作。近十几年来，一些中青年学者又在此基础上从广度和深度两方面推进了重玄学派的研究。综括起来，有三家之说。李刚《道教老学重玄学派》（载《宗教学研究》1996年第1期）认为重玄派没有一个严密的传承体系，只是在诠释《老子》上宗旨接近的松散学派，其中尚有宗重玄明理身之道与宗道德明重玄之道的差别。重玄派解老在方法论上有两个明显的个性特征，一是援庄入老，一是援佛入老。从文化角度透视，重玄派实是中印文化融汇的产物。从思想上说，重玄派是道教中颇具创新意识的一个学派，尤其是其生命观，与道教长生不死的传统观念可说大相径庭，尽管个别地方还操持神仙长生的术语，但其内涵已发生演变，由执着地肯定肉体变为否定肉体的永恒性，由长生不死转化为不生不死，有生必有死。卢国龙《中国重玄学》一书认为，作为一个学术流派，重玄是玄学注释《老子》的支流之一；作为解注《老子》的一种思想方法，重玄之道是对玄学贵无、崇有二论的扬弃，是玄学理论的深化和发展。综观道教重玄学的历史发展，共经历了四个阶段，三次宗趣转变。第一个阶段是南北朝时期，宗趣在于经教体系的建立。第二阶段是隋及唐初，宗趣在于重玄的精神超越。第三阶段是高宗武周朝，宗趣复由精神超越转变为道性论和心性修养。第四阶段是盛唐时期，重玄学最终由体道修性复归于修仙，开导了唐宋内丹道之风气。此书对重玄哲学思想发展的历史轨迹及演变的内因和外因作了详尽的发明，洵为重玄学研究中的一部力作。另外，简明《“道家重玄学”刍议》 （载《世界宗教研究》1996年第4期）认为中国历史上的这一重玄学术文化思潮，是以发挥老庄学和重玄思辨为主要特征的一种思想趋向，并没有形成一个独立自觉的重玄学术宗派，它不仅包括道教重玄学，也包括道家重玄学，故将这一学术思潮界定为“道家重玄学”比较妥当。此与上述二家之说颇异。

　　道教宗派不仅表现为师承源流各异，也表现在教旨或哲学思想上的分殊。学界多采用实证的方法研究有关某一道派的史实，但对哲学义理色彩较强的个别道派还是比较关注其在哲学思想上的特色。其中，金元之际兴起的新道派全真道尤为学人所重视。一些学者论述了全真道的基本思想。詹石窗《全真道的创立及其特色》（载《中国哲学史研究》1989年第1期）认为全真道创始人王重阳的一整套说教可以概括为“修行”二字，具体而言，其修行目标是全真而仙，修行法门是了达性命，修行指南是三教合一。郭武《全真教概谈》（载《宗教学研究》1989年第1—2期）将全真教的基本思想概述为三个方面，即三教圆融、性命双修和禁欲主义。陈兵《略论全真道的三教合一说》（载《世界宗教研究》1984年第1期）认为全真教旨以三教合一为显著特征，其宗教教义从四个方面表现出三教合一的色彩，即仙佛合一的成仙信仰、道禅融合的明心见性说、先性后命的内丹之说、头陀式的僧侣禁欲主义及三教合一的宗教伦理。张广保《金元全真道内丹心性学》（三联书店，1995年版）对全真道创始人王重阳及全真道各支派心性论的特点作了切合实际的分析，并分别比较了全真道心性论与理学心性论、禅宗心性论之异同。除全真道外，对其它道派的哲学思想研究不多，只有几篇论文，其内容分别涉及内丹宗派南宗和钟吕丹派、全真道支派龙门派、净明道的教旨与哲理。它们是：陈兵《金丹派南宗浅探》（载《世界宗教研究》1985年第4期）、胡孚琛《道教内丹学的研究价值及钟吕丹派的基本特征》（载《东方论坛》1997年第2期）、陈兵《清代全真道龙门派的中兴》（载《世界宗教研究》1988年第2期）、王志忠《论龙门派道教思想与明清全真教的盛衰》（载《湘潭大学学报》1995年第5期）、曾召南《净明道的理学特色》（载《宗教学研究》1988年第2—3期）。

　　（七）寓道于术的道教哲学

　　道教往往不是直接宣传其教义教理，而是将其隐含在各种道教方术之中。因此，道教的哲学和方术常常是交融在一起的，寓道于术乃是道教哲学的重要特征之一。道教的方术众多，从内容来看可大致分为两类，一类是自身修炼以求长生不死的养生修仙之术，另一类是干预或沟通外部鬼神世界的仪式、法术及占验术。在道教哲学研究中，只有前一类方术里包含的哲理受到了学者们的关注。后一类方术是否有哲理因素，具体蕴含了哪些哲理?对此问题的探讨可以说还没有起步。

　　在探讨道教养生修仙术时，一些人试图从总体上揭示道教养生的基本思想及哲理。卿希泰主编《道教与中国传统文化》第九章《道教与养生》认为，道教的养生思想包括重人贵生观、元气论、人天观、人体观、养生观、形神观等基本内容。黄渭铭《道教养生思想的特点与方法》（载《厦门大学学报》1993年第1期）认为道教的养生思想有三个显著特点，一是体现了形神合一的生命观，二是充满着乐生恶死的人生观，三是贯穿着宇宙论和整体养生观。

　　其次，有些人着力探讨了某一具体养生术中的哲理。如道教气功就是探讨的热点之一，这与前些年社会上出现的气功热不无关系。李远国《道教气功养生学》（四川社会科学院出版社，1988年版）一书概括出了道教气功养生学的基本理论，包括重人贵生的人生哲学、形神统一的生命观念、性命双修的内炼体系和逆修返源的仙道理论。陈兵《中华气功在道教中的发展》（载《世界宗教研究》1989年第4期）认为道教气功理论的精华主要有三点，一是“人身一小天地”的天人合一论，二是性命、精气神说，三是虚无、自然、柔弱的原则。

　　内丹术属于道教气功中比较高级也比较复杂的一种功法，近几年也成了道教研究的热点。有些论著探讨了内丹术中的哲理。胡孚琛《道教史上的内丹学》（载《世界宗教研究》1989年第2期）认为“顺则生人，逆则成仙”这句话可称为内丹学的基本原理，它突出了从逆的方向返本还元的思想，丹道的本旨就是要根据这一原理在人体内模拟宇宙反演的过程，使自己的人性与宇宙的自然本性相契合，将生命还归虚无而永恒存在。欲了解胡孚琛对内丹术的认识和见解，还可参看他的另外三篇论文，即《道家内丹养生学发凡》（载《道家文化研究》第一辑，上海古籍出版社，1992年版）、《道教医学和内丹学的人体观探索》（载《世界宗教研究》1993年第4期）、《道教内丹学揭秘》（载《世界宗教研究》1997年第4期）。戈国龙《道教内丹学中“顺逆”问题的现代诠释》（载《宗教学研究》1998年第3期）也就内丹学的顺逆问题从宗教、哲学、心理学、物理学等多种角度作了阐发，反驳了内丹之逆修成仙与道家之“道法自然”相对立的旧论，认为二者有着内在的统一。论文指出，研究内丹学中的“顺逆”问题就是研究内丹仙学的本体论基础，它有助于了解内丹成仙的可能性和其中蕴含的生命奥秘。李大华《试探道教内丹学与神学思辨的关系》（载《哲学研究》1991年第8期）从道教内丹学在修道成仙宗旨下深化了对道家之道气宇宙观的论证、融摄隋唐修心理论以实现外丹向内丹的转变、赋予传统形神观以新的内容和特性这三个方面的论证得出了结论，即内丹神学提出了哲学理性论证的需要，而哲学的论证则深化和完善了内丹神学。杨茗《时间、本体与归根返元》（载《宗教学研究》1994年第4期）运用熵的理论论证了道教内丹学的哲学基础就是归根返元。其内容包括两个方面，一是时间论意义上的归根返元，二是本体论意义上的归根返元。

　　外丹术也属于养生修仙术之一，一些人探讨了其中丰富的化学知识，另一些人则试图揭示这种方术的哲理依据及其违背现代科学常识的原因。徐仪明《道教外丹哲学思想研究述要》（载《哲学动态》1993年第4期）将外丹哲学的内容归纳为四点：一，神仙思想是外丹哲学思想的来源与理论基础；二，外丹哲学的宇宙本体论吸取了先秦道家的道论；三，外丹哲学以阴阳五行观作为外丹实践的指导原则；四，物类变化观是外丹哲学的理论核心。胡孚琛《中国外丹黄白术仙学述要》（载《道家文化研究》第七辑，上海古籍出版社，1995年版）清理了炼丹家的思想脉络和理论体系，得出了如下结论：中国外丹黄白术是以研制长生不老药为出发点的。炼丹术首先是一种模拟宇宙自然之道的操作体系，它不仅包含古老的化学实验，而且还包括人体精神和宇宙物质相互作用的探求以及追求超自然力的活动。仙丹本身是一种物质化了的道，它是道家和道教宇宙论、阴阳五行物质观、天人感应原理等哲学思想的体现。卿希泰、詹石窗主编《道教文化新典》（上海文艺出版社，1998年版）中的“金丹”部分阐明了道教外丹术的哲学思想基础是道论和由道论所统辖的阴阳五行说，并将外丹思想概括为万物自然嬗变论、物质性质转移与改性论、物质自然进化与人工调控论这三大思想。

　　（八）道教哲学与其它宗教哲学和哲学派别的比较

　　道教学界目前还没有专门用比较方法研究道教哲学的专著，只在少数几篇有关比较宗教的论文中涉及到道教哲学与其它哲学之异同的比较。

　　在道教哲学与其它宗教哲学的比较方面，汤一介《论道教的产生和它的特点》指出道教哲学的特点只能在和其它宗教的对比中加以揭示。论文认为，几乎所有宗教提出的都是“关于人死后如何”的问题，道教所要讨论的则是“人如何不死的问题”。道教的理论体系就是围绕着这个问题，从若干个基本命题以及构成其哲学体系的范畴这两个方面表现出了它与其它宗教派别不同的特点。我们可以通过早期道教史中的佛道之争来看道教作为一种宗教的特点何在，那时佛教和道教的不同大体表现在三个问题上：生死、神形问题；因果报应问题；出世、入世问题。揭示了它不能成为一种世界性宗教的原因。胡孚琛、陈静《从宗教学看道教》（载《世界宗教研究》1991年第1期）认为道教具备宗教的基本要素，例如在宗教神学方面也象世界宗教一样有其灵魂观、神灵观、神性观、生死命运观等宗教观念与思想。但从教旨上看，道教追求肉身成仙，不老不死，重视现世利益，这同三大世界宗教追求灵魂的解脱，重视来世利益的特点大相径庭。李养正《论佛道义理之差异与相互融摄》（载《中国道教》1997年第4期）则专门比较了道教与佛教在哲学义理上的异同，并论证了两教都融吸彼方之长，以补自己之短。佛教主要摭取了道教的各种道术，道教则主要融摄了佛教的彼岸世界、因果业报、轮回与地狱、心性之学等观念与思想。

　　在道教哲学与其它哲学派别的比较方面，道家与道教及道家哲学与道教哲学之关系问题引起了广泛而热烈的争论。牟钟鉴等主编《道教通论——兼论道家学说》上编《道家学说概观》对此有比较清晰的梳理。该文指出，如果说古人混一道家道教是认识上的一次肯定，那么现代学者严格区分道家与道教就是肯定之后的一次否定，下一步还需要作一次否定之否定，即对两者的同异互含作出更全面更合乎实际的说明。此文尝试概括了道家与道教的四点相同之处（1、先秦两汉道家是道教的重要思想来源；2、道教是道家的一个重要分支；3、道家与道教在根本理论上血脉相通；4、道家思想借助于道教而延续和深化）和三点相异之处（1、道家和道教的根本旨趣不同；2、道家与道教对鬼神的态度不同；3、道家和道教的存在方式不同），并总结说，道教可以看作是道家的一个特殊流派，它对道家有所继承发展，也有明显的转向和偏离。道家与道教在历史上是有离有合、同异并存和纠结发展的。其它如郝宜今《道家、道教、道学》（载《内蒙古社会科学》1985年第5期）、王沐《道教与道家的关系及其区别》（载《湘潭大学学报》1986年第2期）等论文也对道家和道教的哲学思想作过比较。此外，也有人比较了道教哲学与玄学的异同。刘仲宇《道教与玄学歧异简论》（载《道家文化研究》第五辑，上海古籍出版社，1994年版，下同）指出，玄学和道教都以先秦道家为其思想渊源，且有一段共生的历史，所以容易将它们混淆。其实，二者无论是在尊奉的人物与经典、对“道”的理解、服食金石药的范围和目的等方面都表现出不同的性质。在这些歧异的背后，则是一般思潮和宗教派别之间在生活情趣、终极目的、形神观、宇宙论诸方面的深刻分歧。李庆《养生和飞升——魏晋时期道家和道教生死观的一个侧面》（载《道家文化研究》第五辑）比较了道教与玄学思潮中的生死观念、养生方法在形式上的类似和在思想深层的不同，并总结了道教在这两方面的特色。

　　（九）道教哲学与中国文化

　　在80年代兴起的文化热推动下，道教学界也广泛深入地探讨了道教与中国传统文化的关系，其中自然包括了道教哲学与中国传统文化的关系。

　　学者们是从两个角度入手探讨这种关系的。

　　一是试图宏观地把握道教与整个中国传统文化密不可分的关系。如卿希泰主编《道教与中国传统文化》、刘仲宇著《中国道教文化透视》和陈兵《道教的文化根柢》（载《道家文化研究》第九辑）就体现了这种倾向。卿希泰认为，道教与中国传统文化的关系可以从两个方面来考察，一是从其思想渊源方面看它吸收了哪些传统文化，二是从其作用方面看它在历史上对社会和其它文化领域起过什么影响。据考察结果可知，道教在产生和发展的历史过程中，分别吸收了道家思想、黄老之学、儒家的伦理纲常思想、董仲舒的宗天神学、易学和阴阳五行思想、墨家思想、传统鬼神观念和古代宗教思想与巫术、神仙思想及神仙方术，同时又对我国的政治和社会历史、学术思想、文学艺术、科学技术等各个领域产生过巨大而复杂的辐射作用，留下了它的深刻影响。在中国传统文化中，道教实占有极为重要的地位。刘仲宇认为道教是中国文化系统的一个子系统，产生于中国文化发展的一定历史阶段，并形成相对独立的一个分支，积极地影响着整个中国文化系统的发展，在中国民族文化心理中掺进自己的影响。道教与中国文化的其它分支（如佛教、儒学）和各个部分（如哲学、文学、科学等）都是相互吸收、利用、影响、渗透和依存的。陈兵认为，从道教可以直探中国文化之深根，因为道教集中体现出了中华民族文化心理素质的特点。这些特点可概括为四点，一是求道不已的精神，二是从贵生到长生不死的追求，三是从天人合一到“我命由我不由天”，四是兼容并蓄，包容一切。

　　二是考察道教与中国文化的某一具体分支或部门的关系，以此管窥道教与中国传统文化的牵连。这方面的研究成果最多。首先是研究了道教与中国哲学或宗教的关系，李养正《道教与诸子百家》（北京燕山出版社，1993年版）一书对此问题的论列最为全面详细，全书分别论述了道教与原始宗教及神仙家、道教与《老子》和老聃、道教与《关尹子》和尹喜、道教与《列子》和列御寇、道教与《庄子》和庄周、道教与《墨子》和墨翟、道教与杨朱、道教与法家、道教与名家、道教与纵横家、道教与兵家、道教与杂家、道教与阴阳五行家、道教与方技、道教与术数、道教与儒家、道教与佛教都存在着思想上的吸收和继承关系。刘国梁《道教与周易》（北京燕山出版社，1994年版）、詹石窗和连镇标《易学与道教文化》（福建人民出版社，1995年版）、陈鼓应主编《道家文化研究》第十一辑“道教易学”专号（三联书店，1997年版）则专门探讨了道教与周易、道教易学与传统易学和哲学的相互吸收和影响。另外，还有不少有关道教与中国哲学或宗教之关系的论文，如王明《论道教的生死观与传统思想》（载《中国社会科学院研究生院学报》1988年第5期）、崔大华《庄子思想与道教的理论基础》（载《哲学研究》1990年第5期）、高正《庄子学派与神仙道教》（载《世界宗教研究》1991年第4期）、彭耀、孙波《论黄老之学的演变和道教的产生》（载《孔子研究》1989年第2期）、赵宗诚《论道教对宋明理学的影响》（载《宗教学研究》1991年第1—2期）、李远国《墨家与道教》（载《孔子研究》1991年第4期）、陈兵《禅学与道教》（载《宗教学研究》1998年第1期）等。其次，道教与中国文学艺术的关系也得到了研究，出现了詹石窗《道教文学史》（上海文艺出版社，1992年版）、张松辉《汉魏六朝道教与文学》（湖南师范大学出版社，1996年版）、王宜峨《道教美术史话》（北京燕山出版社，1994年版）等专著和葛兆光《想象的世界——道教与中国古典文学》（载《文学遗产》1987年第4期）、伍伟民《道教对中国古代文学影响刍议》（载《世界宗教研究》1988年第4期）、丁若木《道教与中国画略论》（载《道家文化研究》第九辑）、史俊《道教对中国书法影响小述》（载《上海教育学院学报》1993年第2期）、詹石窗《简论道教对传统戏剧的影响》（载《世界宗教研究》1997年第4期）等论文。再次，对道教与中国古代科技的关系也有人作了初步的探讨。孟乃昌《道教与中国炼丹术》（北京燕山出版社，1993年版）和《道教与中国医药学》（北京燕山出版社，1993年版）分别探讨了道教与中国炼丹术和传统中医学的关系，其中均有专章论述道教哲学思想对后者的影响。最后，关于道教与中国社会和民俗的关系，有李养正的专著《道教与中国社会》（中国华侨出版公司，1989年版）作过论述。

三、道教哲学研究的成就与不足

　　综观本世纪以来的道教研究状况，可以看出，中国大陆道教学界是很重视道教哲学研究的，对道教哲学的研究无论是从广度还是深度上说都出了不少成果。这些研究成果在一些重要问题上已取得了共识，如都认为道教的核心信仰是长生成仙，道教生死观的特色是形神不离，肉体不死，道教哲学对宋明理学的形成产生过影响等等。在有些问题（如道家与道教的关系）上虽尚存分歧之见，但大都提出了各自的理由和依据，使问题得以逐渐深化，从而有利于对这些问题形成客观公允而非浅薄的认识。

　　当然，我们也应该看到，道教哲学研究在取得成就的同时，也存在着一些不足之处，有待于今后补救。简而言之，有以下几点。

　　（一）如前所述，道教哲学这一学科一直都不确定。古人云，名不正则言不顺，为推进道教哲学研究，当前应尽快按照科学的方法对道教哲学的学科概念和性质加以明确的界定。就象基督教哲学一样，道教哲学在学术研究中也应有一定的独立性，不能总是将其与道教文化和道教思想的研究混合在一起。也就是说，要使道教哲学纯化，而不是泛化于道教的各种宗教要素之中。这乃是道教哲学研究得以进一步深入的前提。

　　（二）应加强对道教哲学的宏观总体研究。对道教哲学进行宏观总体研究可以使我们正确把握道教的基本精神，并对道教哲学各方面的研究和各种道教文化形态的研究起到理论上的导航作用。目前这方面的研究成果只有为数甚少的几篇论文，还没有专著产生。与中国哲学研究相比较，道教哲学研究在这方面显然相形见绌。众所周知，张岱年先生早于40年代就写出了对中国哲学进行宏观透视的力作《中国哲学大纲》，改革开放后其他学者又出了不少这方面的成果。中国哲学领域的这种研究方法颇值得研究道教哲学的学者借鉴。

　　（三）学界已对道教哲学进行过较多微观具体的研究，如专人研究、专书研究、某一哲学范畴或命题的研究、断代哲学史研究，但多集中在某几个或某些重要的人、书、范畴、命题和时代，这不仅造成了学术上的重复劳动，而且导致了道教哲学领域中许多人、书、范畴、命题和时代得不到挖掘，至今无人问津。在这方面，国外的学者却比我们做得好。有些我们不重视或研究不力的地方，他们却写出了专著，如美国的劳格文（John Lagerwey）和利维亚·科恩（Livia Kohn）分别著有专书研究之作《无上秘要——六世纪的道教大全》（Wu-shangpi-yao-sommetaoiste du Viesiecle）和《道教的神秘主义哲学——西升经》（Taoist Mystical Philosophy: The Scripture of Western Ascension）。建议今后在对道教哲学进行微观具体研究时，应进一步拓宽它的研究对象和研究范围，以全面认识和把握思想庞杂的道教。

　　（四）在道教哲学研究中，有些领域的研究本来很重要，但研究成果却太少，比如道教哲学史和道教哲学与其它宗教哲学或哲学派别的比较，这种现象是不正常的。一部道教哲学史可以使我们了解道教哲学思想发展的来龙去脉，道教哲学的比较研究则可以揭示道教哲学的特色及其与一般宗教哲学和哲学派别的共通之处。照理，这两个领域都值得写出大部头的专著来探讨，但道教哲学研究的现状却是专著一部没有，论文亦少见。就这方面而言，道教哲学还出现了一些有份量的比较哲学专著，如张详龙著《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》和张庆熊著《熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学》。显然，道教哲学要赶上中国哲学的研究，还有待于在历史研究和比较研究方面下一番大力气。

　　（五）道教哲学研究还有必要借鉴国外的研究成果，更新或突破已有的研究方法。浏览一下现有的道教哲学研究成果可以发现，学者中少有人能借鉴国外研究成果并运用崭新的方法，这主要是语言障碍和固有观念造成的结果。古人云，知己知彼，百战不殆。国外道教学者在研究道教时不仅可以借鉴众多欧美和日本学者的成果，也有能力借鉴中国学者的成果，这种开阔学术视野使他们在道教研究中取得了不少卓著的成绩。而中国学者往往只知己不知彼，对国外学者的成果所知甚微，这种状况在今后的道教研究和道教哲学研究中应有所扭转。另外，中国道教学者受固有观念的影响，在研究道教哲学时总是跳不出旧哲学体系的束缚，习惯于按本体论、认识论、方法论、历史观等所谓几大块去套，并且容易简单地用唯心主义和唯物主义、辩证法和形而上学这两个对子给道教哲学定性。这种旧方法往往会阻碍对道教哲学有新的认识，实亟待更新或突破。笔者曾拜读詹石窗《道教与自然辩证法》（载《宗教学研究》1988年第2—3期）一文，该文对道教理论体系中的道体论、道化论和修道论分别以现代自然科学辩证法的信息论、系统论和控制论进行阐释，令人耳目一新，颇有启发。惜乎道教哲学研究中，这种运用新方法的研究成果实在太少，只能俟之来日了。