1993年10月，湖北省荆门市沙洋区四方乡郭店村的一座战国墓葬中，出土了一批楚文字竹简。经过专家们的整理识别，楚简图版及释文已于今年五月由文物出版社发行，书名叫做《郭店楚墓竹简》。
据说墓曾被盗，竹简亦曾殃及。劫馀竹简804枚，出土时已散乱无序，可得13,000馀字，全部是学术著作。据考古家们根据墓葬型制及器物纹样等推定，入葬年代当为战国中期偏晚，约公元前300年上下；墓主属士级贵族，很有可能便是殉葬耳杯铭文所称的“东宫之师”，即楚国太子的老师。
整理後的竹简可分为两部份：道家著作和儒家著作。道家著作共两种四篇，即《老子》三篇、《太一生水》[1]一篇；儒家著作十一种十四篇，计《缁衣》《鲁穆公问子思》《穷达以时》《五行》《唐虞之道》《忠信之道》《成之闻之》《尊德义》《性自命出》《六德》各一篇，《语丛》四篇。其中《老子》和《五行》两种，二十年前曾以帛书形式在湖南长沙马王堆出土，内容大体相同。
近些年，大批学术性竹书出土的喜讯，已经听到过不止一次。1972年，银雀山两座汉墓出土了近五千枚简；1975年，云梦睡虎地一座秦墓出土了一千一百多枚。最有意思的是，仿佛是事先分了工似的，这三座墓的藏简内容，居然各有侧重，互不重复。其中，银雀山主要是兵书，睡虎地主要藏法律，而这次的郭店，则是道儒两家著作。前两处的竹书加上一处马王堆的帛书，曾经解决了学术史上的不少疑难问题；这次郭店的楚简，虽说数量最少[2]，若从学术史的角度来看，也许价值最高。因为，它填补了儒家学说史上的一段重大空白，还透露了一些儒道两家在早期和平共处的信息；这些都是我们闻所未闻的。
我们知道，孔子提出了仁的学说。但是孔子并未曾回答为什么人能够仁的难题。孔子以后，弟子们大体上分别从两个方向来寻求答案：一些人从外部入手，说什么“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，形成了《易传》那样的宇宙论学派；另些人则从内部入手，相信人心人性天生具有善端，那就是子思、孟轲的心性论学派。这两派尽管互有交叉，时有分合，但从孔子死后开始，一直绵延未绝，不断以不同形式存在。
可是多年来，我们始终未能搞清楚孔子到孟子那一百来年的情况。因为相传为曾子所作的《大学》和子思所作的《中庸》，不能贸然相信，此外又没有别的材料可资利用。这种文献不足的遗憾，直到郭店楚简出现，方才得到缓解。
楚简在孔子的“性相近”和孟子的性本善之间，提出了性自命出、命自天降、道始于情、情生于性、性由心取、教使心殊等等说法，为《中庸》所谓的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”命题的出场，做了充分的思想铺垫，也就补足了孔孟之间所曾失落的心性之环。
孔孟之间，就儒学内部发展来说，还有一个明显的差别是，孟子总是仁义并提，而孔子只是谈仁。这批竹简，也把这一过程给写出了。
孔子的时候，儒学的各种道德范畴，其实也已齐备了。孔子强调仁，是在企图把一切道德规范都建立到真情上去，由真情来统帅；并无轻视其他规范的价值的意思。但是由於强调仁，难免导致疏忽其他范畴的作用。墨子学儒者之业，把仁爱推到极端而缺乏牵制手段，便是一例。在郭店竹书中，情况已有所改善，各种道德范畴普遍得到重视；最突出的证明便是论述五种德行的《五行》篇的存在。
除去仁义礼智圣这五种德行外，简文中还涉及过许多其他德行，譬如《唐虞之道》篇的尊贤和禅让，《忠信之道》篇的忠信，《语丛》篇的廉耻孝慈，等等。最有意思的是，这些德行，都被归结到仁义，被看成是仁义的某种表现或存在。如：
孝，仁之冕也。禅，义之至也。
爱亲忘贤，仁而未义也；尊贤遗亲，义而未仁也[3]。
忠，仁之实也；信，义之期也[4]。
仁义，礼智之所由生也[5]。
人间关系最根本的形式是人我，人的情感最根本的因素是爱憎，它们表现而为道德，便是仁义。用仁义来统领一切德行，可以合理地安排人的一切关系和情感，而无偏颇之虞。所以后来孟子言必称仁义，也就很自然了。
楚简中有三篇形制不等的《老子》，内容分别见於今本，但总和不及今本五分之二。目前尚无力断定原始《老子》是否这样；也猜不出为什么竟会抄成三篇，抑或只是出于偶然。要回答这些问题，有待于进一步研究；如果有了意外发现，肯定成为学术界的头号新闻。
初步看来，竹书《老子》的内容基本上与传世本相似，除去编排上的差异以外。但就在这基本相似之馀的个别不同中，却大有惊人之笔！例如《老子·甲》本一开头时这样说：
绝知弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼无有；绝为弃作，民复孝慈。
这段话相当于今本第十九章或马王堆帛书本第六十三章，只有三个关键字不同。那就是：绝知弃辩，今本和帛书本均作“绝圣弃知”；绝为弃作，今本和帛书本均作“绝仁弃义”。
这三个关键字关系着儒道两家的关系，马虎不得。谁都知道，圣和仁义，都是儒家所推崇的德行，在同时出土的《五行》篇中，圣被描绘为“仁义礼智圣”五种德行的最高一行，仁义则是最基础的两行。弃绝此三者，意味着儒道两家在价值观方面的彻底对立，如我们一向所认为的那样。令人惊讶的是，现在的竹书《老子》居然未曾弃绝这些，它所要弃绝的三者──辩、为、作，以及无争议的另外三者，都是儒家也常鄙夷视之的。如果这里不是抄写上有误，那就是一个摇撼我们传统知识的大信息！
为谨慎见，我们且仔细观察一下“绝为弃作”这句话。
这句话在释文本中原定为“绝伪弃诈”。竹简上，“伪”字原作上为下心，它表示一种心态，为的心态或心态的为，即不是行为而是心为。注释者定为“伪”字，虽在古义上与“为”字可通，在今义上却易生误会；不如干脆定成“为”字稳妥。至于“作”字，原系一个假借字，从虍从且从心。从虍从且这个字，见於《说文》，释曰：“不柔不信，且（祖）声（段玉裁注：昨何切）”。竹书加上一个“心”，表示这也是一种心态。校订者在注释中定此字为“诈”，作为假借，本无不可；但从文意考虑，便十分不安了。
因为，伪和诈，应该弃绝，本是不待言的道理。只是它和孝慈全无关系；宣称“绝伪弃诈，民复孝慈”，似乎不像一位思想家的言论。而且，伪诈从无任何积极意义，从未有谁提倡过维护过；宣称要弃绝它，迹近无的放矢。所以，这种解释难以成立。
如果定它为“绝为弃作”，便一切通顺了。盖为和作，皆指人的有意作为，即非自然的行为，非真情的行为；这是道家所一贯反对的。而亲子间最需要的是自然感情，也是真情最易流露的地方，所谓孝慈，应该是亲子真感情的交流，而不容有半点造作。所以说，绝为弃作，民复孝慈。
而且，为、作并用，在《老子》中也有旁证。就在《老子·甲》第17简，便有“万物复作而弗始也，为而弗恃也”句。所以定这句话为“绝为弃作”，可能更符合原意一些。
有趣的是，在同时出土的儒家著作中，我们也可读到为作与孝慈相关的话：
为孝，此非孝也；为弟，此非弟也[6]。
父孝子爱，非有为也[7]。
这不是绝为弃作，民复孝慈吗？而且，不仅在孝慈方面绝为弃作，在这批儒书中，更有这样的提法：
虽能其事，不能其心，不贵。求其心有为也，弗得之矣。人之不能以为也，可知也[8]。
这已是一般地反对有为了。不过在竹简儒书中还未发现提倡无为的话。这些有同有异之处，大概便是当时儒道的界限所在。
我们无从确知“绝为弃作”改成“绝仁弃义”的时间和笔者，但敢肯定竹书上未写绝仁弃义绝非笔误者，并非惟恐天下不乱。除上述理由外，还有一条重要旁证。
在《语丛四》里，有一段大家好像熟知的话：
窃钩者诛，窃邦者为诸侯。诸侯之门，义士之所存[9]。
说这段话好像熟知，盖鉴于其中有一个词为大家所不熟，那就是“义士”。我们知道类似的一段话出在《庄子》，其末句为“而仁义存焉”。仁义存焉的矛头，是直接指向儒家去的；义士则不然，它指的是诸侯之门的那些鸡鸣狗盗之徒，而这在当时是普遍的事实。
两相比较，竹简的义士句像是原始状态，因为这四句话，诛侯为韵，门存为韵，其韵皆在句末，王引之早已指出。那么，《庄子》上的仁义存焉，显然是後改了的;改动者未必便是庄周，时间也不必便在当时，但改动的事实表明，儒道的关系，不复开始那样和平了。
注释：
[1]楚简除《五行》篇自带篇名外，其他著作皆未标名。有三篇与传世本《老子》某些章节相近，一篇与《礼记·缁衣》相似。其他无名者，已由整理者命名。
[2]盛传被盗竹简已由海外购回，存量较已出版者为多；目前正整理中。
[3]《唐虞之道》，第157页
[4]《忠信之道》，第163页
[5]《五行》，第150页
[6]《语丛一》，第195页
[7]《语丛三》，第209页
[8]《性自命出》，第180页
[9]《语丛四》，第217页
《读书》1998年9月
《国际儒学联合会简报》1998年6月28日，总第14期
《中国哲学》第二十辑“郭店楚简研究” |
