在古今中外的政治哲学当中，统治者（君）和被统治者（民）之间的关系是一个核心论题。近现代西方的政治哲学以“契约论”为基础，作为现代的中国读者，可能更熟悉“公仆”与“主人”的比喻。在传统儒家的政治哲学当中，当代学者多以为其中最有价值的理论是“民本”、“民贵”等思想。但是，深入考察之后我们会发现，“民本”、“民贵”的理论基础乃在于“民之父母”的学说。在“民主”、“法制”等价值观已经“深入人心”的背景下，再来讨论“民之父母”的观念，似乎非常不合时宜。然而，即使在从同情儒家学说的角度，我们对这样一个长期支撑中国古代社会的观念体系的认识也并不充分。[1]本文就是试图梳理“民之父母”学说的社会基础、思想渊源和理论内涵及其批判功能等内容，以就教于方家。

家国（邦）天下与修身

　　《孟子》开篇关于“何必曰利”的论证大家都很熟悉：

　　孟子见梁惠王，王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国？’大夫曰‘何以利吾家？’士庶人曰‘何以利吾身？’上下交征利，而国危矣。万乘之国，弒其君者，必千乘之家；千乘之国，弒其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。茍为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也；未有义而后弒其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”

　　但是，经常被忽略的是，“王”与“国”、“大夫”与“家”、“士庶人”与“身”之间的对应关系。对于“王”而言，是“国”、“家”、“身”三位一体的，对于“大夫”而言，其家族，上有“国”，下有“士庶人”，而对于一般士庶人而言，在某国之中，首先是隶属于“某家”，只有像孟子这样的“处士”，才“不远千里”，游走于诸侯国之间。在这里，孟子特别指出如果背弃了“仁义”，“上下交征利”，那么“国”的危险，必定来自于“家”，这种情况在春秋战国时期，确如孟子所言“不为不多矣”。和上述文献的讨论相类似，《周易·坤·文言》指出：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。《易》曰：“履霜，坚冰至。”盖言顺也。”

　　“家”是最基本、最长久、最稳定的社会单元，善与不善的积累，都是最有可能由家积累而来。显然，《坤·文言》也是认为“家”（父子）的安宁直接关系到“国”（君臣）的秩序。因为“臣弒其君，子弒其父”的情形实在非常普遍，《坤·文言》的作者才借解说“履霜，坚冰至”这一爻辞的机会，申述“其所由来者渐矣”的道理，亦可见“家”的枢纽地位。比“弒”更加常见的现象是僭越，《礼记·郊特牲》记载：“诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯。而公庙之设于私家，非礼也，由三桓始也。”而孟子指出，不管哪个层次，受辱、败坏、被攻打，原因都在内部或者自身：“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。《太甲》曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活’，此之谓也。”（《孟子·离娄上》）这里重点是申说“自”的问题，但其序列也是“人”、“家”、“国”。[2]

　　五经当中，“家、国（邦）”并提的语句十分常见，这是和夏代开启的“家天下”有关。据《尚书·大禹谟》记载，舜帝称赞大禹说：“克勤于邦，克俭于家”，而《尚书·汤诰》中商汤王描述自己的责任说：“俾予一人，辑宁尔邦家”。《周易·师》上六爻辞：“大君有命，开国承家，小人勿用。”“家、国（邦）”之上是天下，“家、国（邦）”之下则是百姓和庶民。这种社会结构是三代的共同特征。正如张光直依据考古资料所指出的：“再从社会组织结构的特性和发达程度来看，夏商周似乎都具有一个基本的共同特点，即城邑式的宗族统治机构。”[3]

　　《大学》、《中庸》、《礼运》等《礼记》篇章屡见“天下国家”，而“天下国家”在孟子的时代，就已经是一种常言俗语。但是，儒家把修身作为根本的出发点，推衍至“家”、“国”、“天下”，是想为“家国一体”的社会政治结构提供德行理论的支撑，而并非漫无目的地构建空中楼阁。从这一点来说，儒家可以称为德行决定论者，他们坚信良好的德行是良好的家庭关系的基础，而良好的家庭关系则是良好的社会秩序的前提。即使如《孟子》书中所言的最普通的“七口之家”，在古代中国社会，长期都是集经济、教育、宗教等多种功能于一身；而大夫及其以上的“世家”，则具有天然的政治功能。[4]《左传》桓公二年师服有言：“吾闻国家之立也，本大而末小，是以能固。故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人、工商，各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上，而下无觊觎。”

　　师服清楚地说明了国、家、室等系列等级是如何被层层建立的，即“家国一体”的社会结构是由层层分封而建立起来的。

一体化与分离化

　　如许多批评者所言，从孔子开始，儒家对这种“家国一体”的秩序就是自觉认可和主动维护的。但是，孔子及其后学的贡献在于他们提出“以德定位”的理论，以及表现出的“以德抗位”的精神——他们主张的“德”并非没有根基的空洞律令，而是植根于人类最自然、最普遍、最基本的人际关系——血缘关系之中，他们深信能够调整好血缘关系的德行，乃是最有普适性的价值观，于是才有“民之父母”的思想。金观涛、刘青峰曾提出自秦始皇以来的“中国封建社会”是政治结构和意识形态结构的一体化：

　　一体化意味着把意识形态结构的组织能力和政治结构中的组织力量耦合起来，互相沟通，让意识形态为政治结构提供权威等组织要素，从而形成一种超级组织力量。??由于中国封建社会主要是通过儒生来组成官僚机构的，这便使政治和文化两种组织能力结合起来，实现了一体化结构。[5]

　　在中国，国家和个人之间还存在着一个强大而稳固的中间层次：宗法的家族、家庭。欧洲则不然。……这不能不说是中国封建社会的一个令人惊异的特点。但从社会组织原理上看，这有点悖于常理。众所周知，宗法血缘关系是把人组织在一起的天然纽带，但他有具有强烈的自闭性。[6]

　　且不论儒家文献当中对于夏商周三代的稳定与长久的向往以及“儒生”（一般的读书人）和“儒家”（著书立说的儒者）的区别，就孔子以降的先秦儒家而言，他们往往是游走于邦国和家室之间，似乎没有固定的居所，但是，他们对于身、家、国一体的社会结构却不遗余力地给予肯定，并殚精竭虑地论证为什么治国平天下的根本在于“修身”。如果说从夏代“家天下”以来，中国古代社会有什么“超级组织”，那的确非家族和宗法莫属，一个成功的家族必定会把权力、信仰、知识、金钱、土地等等资源集于一体，同时也会把家族的利益和邦国的利益处理得恰当。窃以为，没有个人、家室和邦国的一体化，所谓政治组织和意识形态的一体化便失去了其现实基础。儒家花了很大力气论说这种一体化的必要和可能，以此为前提，他们对统治者和未来的统治者提出种种期许。自古以来，“民之父母”是被各个社会阶层普遍接受的观念，儒家的理论正是建立在这种现实的社会结构和普遍的社会观念之上，而并非一相情愿地杜撰，也不是别有用心（比如“为了麻痹人民的斗志”）地编造。[7]

　　但是，春秋以降，“家”与“国”出现了严重的分离倾向，家族势力的膨胀威胁到邦国的稳定，而国君的昏聩不仅使得普通的民众家破人亡，也损害了本国大家族的利益。同时，天子的权威和号召力也日渐式微，甚至沦为强国争霸的工具。童书业分析了公元前7世纪以后封建社会动摇及世祖制度没落的原因，他在讲到宗族观念的中衰时说：“春秋中年以后，封建组织渐渐向统一国家转移，因之宗族观念的一部便被国家观念所取代；到了战国，“治国平天下”的学说大张，于是氏族制度便不由得不完全崩溃了。”[8]

　　窃以为儒家在“家”、“国”之间奉行的是中庸路线，一方面坚决反对权贵家族的僭越言行；另一方面有强调“齐家”是“治国”的基础。而儒家最大的贡献在于进一步指出，无论是“齐家”，还是“治国”，乃至于平定“天下”，最终都是取决于具体的个人——无论是君子、贤哲还是圣人，都必定是具有高尚德行和卓越能力的人。

　　需要特别指出的是，儒家对于宗法和家族的“自闭性”有非常深刻地认识，所以才宣扬“大人之学”，从修身齐家开始推广到治国平天下。事实上，孔子非常反对封闭的团体，如“君子不党”，“君子周而不比”，“君子和而不同”等等。而打破封闭性，其基础还是在于“修身”，其法则乃是“推及”。陈立胜在论及王阳明为陈氏宗谱所作的序时说，假如阳明所论的“推及”可以落实的话，那么家族、乡社、国家、天下、人类的界限必定可以超越，“最终，天地成了大父母，在天地这个大父母的怀抱之中，众生皆成了一体的“同胞，”成了天地这个大父母心头的“肉”了。只有成全这个一体之仁，只有赞天地之化育，人才能无愧于天地这个大祖宗。”[9]

　　当然，万物一体的关键其实还在于身-家-国的有机融合。但此类模式也会被广为质疑，林毓生就曾经批评说：“这种不从外在的制度上加以规范，而要求政治人物从内在的心灵上自我改造以至使政治终究要变成道德的办法，是一极为不易——几乎不可能——实现的，一厢情愿的空想。但，深受儒家思想范畴影响的人，却无法认清它底乌托邦的性质”。[10]

　　事实上，古代中国有复杂的制度来培养和选拔政治人物，即使对于皇权，也有种种制衡，除了天意、圣人、道德、舆论之外，还以相权来限制和纠正皇权。黄宗羲在《明夷待访录》中就指出明代对于相权的剥夺和宦官的专权，是天下动乱的根源。另外，儒家对于真正实现“家国一体”所需要的复杂条件，有清醒的认识，《礼记·礼运》有言：“故圣人乃以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”圣人使得天下为一家，不是靠主观臆断，而是一定要具体了解天下的实情（包括民众的好恶和喜怒哀乐），准确把握天下的公义，清楚判断天下的利害，彻底解决天下的祸患，“然后能为之”。所谓现代政治所要处理的也无非是公民的“情”、“义”、“利”、“患”，能在四个方面都有卓越建树的我们誉之为“伟人”或者“英雄”，古人称之为“圣人”或“贤哲”，何以古人对于“圣人”的推崇，对于成圣成贤的追求屡被诟病呢？

　　同时，儒家所主张和颂扬的“民之父母”的德行，也并非遥不可及的镜花水月，而是在历史上已经存在这样的典范。[11]如《诗经·大雅·思齐》有言：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”按照《毛诗序》，这是歌颂周文王“所以圣”的原因，郑笺进一步指出“言非但天性，德有所由成。”文王秉承良好的天赋和家族传统，其德行由嫡妻、兄弟推广到家族和领邦乃至天下，足以为后人效法。《左传》及早期儒家经典当中频繁引用此诗，就是高度认可这样的历史典范。[12]而这些思想，就经典资源的角度来看，也并非儒家的凭空发明，而是其来有自。

从《诗经》看“民之父母”

　　“天下国家”的社会秩序应该由什么样的人，以什么样的方式来承担和维护才比较理想？《吕氏春秋·序意》有文信侯之言曰：“尝得学黄帝之所以诲颛顼矣。爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，为民父母。盖闻古之清世，是法天地。”根据这一说法，效法天（大圜）地（大矩）而为民父母的思想起源甚早，当然，按照“层累历史”的观点，可以视之为事后的追溯。但是，吕不韦接受这样的观点可以从侧面说明秦国的强大并非只依靠军事的力量;《史记·主父偃列传》也记载李斯劝谏秦始皇不要追杀匈奴：“胜必杀之，非民父母也。”可见，“民之父母”的观念也并非儒家所独重。

　　这一观念的源头，其实是在《诗经》、《尚书》、《周易》等早期经典之中。如《诗经》当中，“乐只君子”和“岂弟（恺悌）君子”被颂扬为“民之父母”：

　　南山有台，北山有莱。乐只君子，邦家之基，乐只君子，万寿无期。
　　南山有桑，北山有杨。乐只君子，邦家之光；乐只君子，万寿无疆。
　　南山有杞，北山有李。乐只君子，民之父母。乐只君子，德音不已。

——《小雅·南山有台》

　　泂酌彼行潦，挹彼注兹，可以餴饎。岂弟君子，民之父母。
　　泂酌彼行潦，挹彼注兹，可以濯罍。岂弟君子，民之攸归。
　　泂酌彼行潦，挹彼注兹，可以濯溉。岂弟君子，民之攸塈。

——《大雅·泂酌》

　　《南山有台》一诗由南北山上多样的出产，兴起“乐只君子”的多种作用和美好结局，其作为“邦家之基”、“邦家之光”，有“无期”、“无疆”之寿命，其作为“民之父母”的美好言辞不会消弭，而且会愈加兴盛（“德音是茂”）。此诗的结尾还提到“乐只君子，保艾尔后”，“尔”一般解释为“乐只君子”本人，即他的后人也安定长久地被养护。《毛诗序》解释此诗的主旨说：“乐得贤也。得贤则能为邦家立太平之基矣。”郑笺：“人君得贤，则其德广大坚固，如南山之有基趾。”按照序和笺，此诗是“人君”对于贤者——“乐只君子”的赏识和赞扬，抑或是期许和祝愿，如果能落实于行动，那的确是邦家之富。即使我们不理会这样的背景，此种“乐只君子”也是难能可贵的，孔子有言“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）此诗当中的“君子”在“乐只”的状态下承担“邦家之基”和“为民父母”的重任，但是他个人的寿命、声望、后裔也都得到成全，此种理想人格的理想人生，和以“自苦为极”的墨家完全不同。

　　《南山有台》一诗的意义还在于它所勾画的“乐只君子”以“民之父母”的形式成为“邦家之基”、“邦家之光”。换言之，“家国一体”在形式上的落实是比较容易的，但是，“家”往往成为“国”的祸害，因为“国”和“家”又有“公”和“私”的区别，而“家”往往是和“私”划等号。如《礼记·礼运》所言：“冕弁兵革藏于私家，非礼也，是谓胁君。大夫具官，祭器不假，声乐皆具，非礼也，是谓乱国。故仕于公曰臣，仕于家曰仆。”亦如前文所引，春秋战国时期以私害公，以至于犯上作乱的情形屡见不鲜。概而言之，家之害国，乃是以私害公。只有“民之父母”才可以把对于一家之私的爱护升华和扩展为对于邦国民众的关切，以至于天下。即“家”和“国”要真正融为良性的一体，使各个阶层的人士各得其所、各安其位，必须依赖于具有“为民父母”的情怀和能力的“乐只君子”。

　　而《泂酌》一诗则描绘了“恺悌君子”的形象。“恺悌君子”是平易近人的贤者，但《泂酌》此诗的义涵则更加丰富。《毛诗序》以为此诗是“召、康公诫成王也。言皇天亲有德，飨有道也。”此种概括看起来有些空洞。王先谦《诗三家义集疏》有另外的解读：

　　三家以诗为公刘作。盖以戎狄浊乱之区，而公刘居之，譬如行潦可谓浊矣，公刘挹而注之，则浊者不浊，清者自清。由公刘居豳之后，别田而养，立学以教，法度简易，人民相安，故亲之如父母。及太王居豳，而从如归市，亦公刘之遗泽有以致之也。

　　且不论此诗描述的主人公是否是公刘，但其中的“民之父母”是后世的追认和推崇，而后来才成为模范和榜样，按照《毛诗序》，此诗是召公和康公给成王的教材，实际上也是对周王室统治经验的总结。诗中的“恺悌君子”被颂扬为“民之父母”，他使得民众有所依托、自愿归往、休养生息。更重要的是，他能“挹彼注兹”，借用远方的，看起来微不足道，被人所鄙夷，如路边积水那样的资源，不仅解决了煮饭和蒸酒的问题，还用以清洗各种酒杯——酒杯是礼器，宴饮宾客、祭祀神灵均不可或缺。凡此种种，皆说明诗中的“君子”不仅有“爱民如子”的胸怀，而且具有以远济近、化浑浊为清明的智慧，他不仅注重解决最基本的民生问题，还十分在意礼仪的建设，而他本人又是“恺悌”的形象。此种“君子”，在任何地区、任何时期都会被民众爱戴。

　　上述两诗对后世影响很大，被屡次征引。这里需要指出的是，一般认为，《小雅》和《大雅》的诗篇均出自王室，这意味着“民之父母”固然是百姓自发地对于“恺悌君子”或者“乐只君子”表示爱戴的称呼，但是把它写入正式的诗篇来教育贵族后裔乃至继位的天子，则意味着最高统治者自觉而清楚地认识到国（邦）与家兴盛的根基在于给予民众最大程度的关爱——只有上升到“父母”的层面，才能说明这种关爱多么自然、多么深切、多么宽广、多么持久——更主要的是，这种关爱对于“君子”而言是愉快和悦的，并且能够落实于家庭伦理和国计民生，而不是浮泛的口号。

“作民父母”的根本依据与丰富内涵

　　“民之父母”的自觉，似乎是周王室的一大传统。如《尚书·泰誓》：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。亶聪明，作元后，元后作民父母。今商王受，弗敬上天，降灾下民。”蔡沈《书经集传》谓：“天之为民如此，则任元后之责者，可不知所以作民父母之义乎？商纣失君民之道，故武王发此，是虽一时誓师之言，而实万世人君之所当体念也。”

　　《尚书·洪范》也说：“天子作民父母，以为天下王。”从中我们可以看出天地被认为是万物的父母，而“天子”的首要责任是“作民父母”，凭借这一点才可以成为天下之王，这是上天赋予的使命，如有违背，则应予以惩治。当然，父母不仅意味着慈爱，也意味着威严。《周易·家人·彖》曰：“家人，女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父、子子，兄兄、弟弟，夫夫、妇妇，而家道正；正家而天下定矣。”父母在家中有“严君”的地位，这是天然形成的，也是一个家庭正常运转所必要的。儒家的思路正是提倡把家庭的、天然的情感升华为社会的、普遍的道义，以此为基础的秩序才是合理的、可行的。儒家对于父母和子女之间的感情有一种宗教式的，无条件的信赖和维护，这是其系列学说的核心所在，否则，其所谓“心性”之学，实与佛、道无异。

　　综上所述，“民之父母”的思想起源甚早，其初始的社会意义在于统治阶级，特别是周王室自觉意识到和民众最贴近，民众最接受，以及使得社会秩序最合理的德行，乃是“为民父母”，这是对民众呼声最真切的回应，也是对自身责任最明晰的认识。此种德行在具体的社会生活中涵义十分丰富，比如，祭祀之时，要求“必敬”，否则就不可能“为民父母”。（《礼记·祭统》）

　　可见如何“为民父母”，是一个非常关键的议题。在这个问题上，后世儒者往往依据五经之言，明确提出对统治者的要求，如前引蔡沈《书经集传》之言便是如此。

“自我”的定位与大同理想

　　儒家把家、国、天下视为一体而以修身为根本，无疑是中国古代国家学说的主流。由此引发出种种议论，“五·四”以来则成为中西文化比较的重要内容。大多数的学者，对于儒家的此种学说持批评态度，进而以为这是中国晚近以来落后于西方的重要原因。即使是“文化保守主义”的代表人物，比如，熊十力也有近似看法：“《公羊春秋》已不许大家庭组织存在，一家至多只许五口人，人多者，其长成必令独立成家，不许父母兄弟聚成大家。倘此制实行中国，决不会为秦以来二三千年之丑局。”[13]

　　钱穆则持不同的意见，他以为农业社会是最好的社会，完整的家庭生活是最美好的生活，他认为儒家所强调的是人与人、家与家、国与国之间的共通性。由此才造就了“直接的人生”，而不是“间接的”、“工具的”或“功利的”人生：“中国古代社会，已为一群体集团，亦即一道义集团，皆在直接人生目的、人生路程上向前。”[14]在钱穆看来，儒家把君与民的关系、国与家的关系融合起来，正是其优长所在。如前文所述，此种融合在理论上被落实为以“民之父母”为目标的修身哲学。梁漱溟在《中国文化要义》一书中专门讨论过中国人的家族生活与西方人的“集团生活”之间的区别，他引用日本学者稻叶君山的话说：“保护中国民族的唯一障壁，是其家族制度。这制度支持力之坚固，恐怕万里长城也比不上。[15]”梁自己则从“西人所长，吾人所短”的角度论述认为：“西方人集团生活偏胜，中国人家族生活偏胜，正是分向两方走去，由此开出两种相反的文化。”[16]所谓“相反的文化”，按照梁的思路就是只可能并行而不可能相交。他和其他众多学者还认为西方人的“集团生活”发达，乃是由于基督教对于家族生活的压抑。

　　窃以为，儒家对于家族生活的侧重，其所带来的负面影响，并不见得比其他反家族或者非家族的思想所带来的负面影响更为严重。大多数情况下，它成为“百事不如人”的文化自卑感的泄愤对象，其实是很不公平的。但是，这并不意味着“家国天下”和“民之父母”的观念不需要反思，而是需要探索更多的可能。比如，费孝通其实在《乡土中国》一书中在大量调查的基础上已有非常精辟的论述，概括起来，大约有以下两点：其一、家庭生活是人类社会生活的最基本形态，它和“集团生活”并非水火不容。但是在农业社会，一个家庭被动或主动地承担了过多的社会功能；其二、中国的家庭自古至今，其成员蔓延过多，造成了家庭结构的庞杂，从而引发了很多家庭内部的人际纠纷。[17]

　　笔者想补充的一点是，论者多以为“家”和“私”密不可分，故而对于“家族”观念大加鞭挞。但是从另外一个角度，我们需要充分认识家对于个人的关键意义，如杜维明所言：“虽然家庭在儒家的社会观中居于中心地位，但它被没有被看成目的本身。儒家将家庭看作是人类的自然居处；它是个人成长所必需的和最适合的场所。……生活的最终目的既不是调节家庭，也不是协调父子关系，而是自我实现。”[18]尤其在社会动乱、邦国无序、战争频仍的状态下，家庭是社会成员最后的归宿，“家破人亡”是人生最大的不幸，“株连九族”则是最残忍的刑罚。正是如此，“民之父母”的要求实际上是希望社会、邦国、乃至天下都能珍惜和爱护家庭，这对于各级统治者来说是必要和可能的，对于民众而言，则是亲切而有指望的。

　　所以，成为“民之父母”其实是最大程度的自我实现——这种自我实现或许由个人家庭生活的不幸开始，比如舜的例子就被经常提起，很多杰出人物都成长于残缺或者贫贱的家庭。从这个意义上来说，个人对于家庭，决不是依附或者被压抑。[19]协调家庭反而是个人自我实现的最佳途径，在家、国、天下的序列中，个人才能发现自己具有“根本”的地位。返回来说，“私家”也应该成为“公家”重视和保护的对象，否则，何以称得上“民之父母”；个人也应该得到家庭的呵护和抚育，否则，何以“为人父母”？凡此种种，都是“家国天下”、“民之父母”的应有之义。

　　值得注意的是，“家国天下”、“民之父母”并非儒家最高的理想，根据《礼记·礼运》，那只不过是“小康”社会的特征：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。……是谓小康。”尽管比较含蓄，但是我们仍然可以明确读到“谋用是作，而兵由此起”的严肃批评，这和道家思想非常接近。而对于“家国天下”、“民之父母”的怀疑和批判，也是内容宏富的思想史，须另文专论。在这里还想补充的是，从“大同社会”方才看出儒家的雄心壮志，而“民之父母”的执政正是从“天下为家，各亲其亲，各子其子”过渡到“天下为公，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的必要条件。

注释：

[1]萧功权在其著名的《中国政治思想史》当中提到孟子“民贵”的思想，似乎有意回避所引用的《孟子》原文之中有关“民之父母”的内容。而类似的研究以及所谓“民本”思想的研究中，论者也多是对“民之父母”的思想资料置之不理。倒是在现实政治当中，不乏这样的探索，可参见刘述先：《儒学的理想与实际——近时东亚发展之成就与限制之反省》，氏著：《儒家思想开拓的尝试》，北京，中国社会科学出版社，2001年，第15页-40页。

[2]《礼记·礼运》：“故坏国、丧家、亡人，必先去其礼。”《尚书·伊训》：“惟兹三风十愆，卿士有一于身，家必丧；邦君有一于身，国必亡。”

[3]张光直：《中国青铜时代》，北京：三联书店，1999年，第73页。另可参见许倬云：《西周史》，北京：三联书店，1994年。

[4]此种特点应该是贯穿中国传统社会的始终的。王阳明为乡党宗谱所作的多条序文近年被发现，从中可以看出，“宗谱的功能不仅仅在于家族成员之间恩爱流凑，亦构成乡村自治中的一个重要环节，它集伦常（上下有序，大小相维）、教育（愚而无能也，才者教之）乃至社会救济（少者贫而无归也，富者收之）于一身”。见陈立胜：《王阳明“万物”一体论——从“身-体”的立场看》，台北，台湾大学出版中心2005年，第69页。

[5]金观涛、刘青峰：《兴盛与危机——论中国社会超稳定结构》，香港：中文大学出版社，1992年增订本，第28页。

[6]同上，第44-45页。

[7]在历代皇帝的诏书、大臣的奏章、文士的辞赋、民众的歌谣当中，相关的文献不胜枚举。

[8]童书业：《春秋史》，上海古籍出版社市2003年，第245-247页。

[9]氏著：《王阳明“万物”一体论——从“身-体”的立场看》，台北，台湾大学出版中心2005年，第70-71页。

[10]林毓生：《两种关于如何构成政治秩序的观念——兼论容忍与自由》，见氏著：《中国传统的创造性转化》，北京，三联书店，1988年，第111页。

[11]关于儒家历史观的特点和意义，可参见：杜维明著，钱文忠、盛勤译《道·学·政——论儒家知识分子》，上海人民出版社，2000年，第7-10页。

[12]宋人围曹，讨不服也。子鱼言于宋公曰：“文王闻崇德乱而伐之，军三旬而不降。退修教而复伐之，因垒而降。《诗》曰：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’今君德无乃犹有所阙，而以伐人，若之何？盍姑内省德乎，无阙而后动。”（《左传》僖公十九年）

[13]熊十力：《与梁漱溟，1951年5月》，见《中国文化散论——十力书简选载》，深圳大学国学研究所编《中国文化与中国哲学》1987年卷，北京三联书店，1988年，第7页。

[14]钱穆：《中国文化特质》，深圳大学国学研究所编《中国文化与中国哲学》1987年卷，北京三联书店，1988年，第41页。

[15]梁此处是从刘鉴泉《外书》转引而来，由此可见近现代的“文化保守主义者”们也对传统的家族制度对于中国社会、个人、及国家的影响十分关注。稻叶君山还指出了基督教徒的家族化和佛教对于家族制度的臣服。梁同时引用的雷海宗的说法则特别指出，佛家本是反家族的或非家族的，到了中国，却变成了维持家族的一种助力。见《梁漱溟学术论著自选集》，北京：北京师范学院出版社，第227页。

[16]同上，第251-259页。

[17]特别是《差序格局》、《家族》等篇，见费孝通：《乡土中国、生育制度》，北京大学出版社，1998年。

[18]杜维明著，曹幼华、单丁译：《儒家思想新论——创造性转化的自我》，南京，江苏人民出版社，1996年，第128页。

[19]关于中美学术界对于个人和家族关系的不同判断，可参见魏斐德：《现代中国文化的民族性探寻》（深圳大学国学研究所编《中国文化与中国哲学》1987年卷，北京三联书店，1988年，第453－468页。）一文，文中也介绍了杜维明的观点以及学术界的反响。

*本文为国家社科基金青年项目“《诗经》与先秦哲学”（编号05CZX009）的研究成果之一。其构思与写作，得益于参加杜维明和陈来教授所主持的2006－07哈佛燕京学社思孟学派工作坊，谨致谢忱。

（原载《中山大学学报》，2008年第3期）