提 要：「民之父母」是源自《詩經》對於為政者的期許﹐孔子進一步闡釋了「民之父母」的內涵﹐《管子．法法》更是提出了與孔門不同的論述﹐認為「法者民之父母也」。《管子》這一論述﹐除了指出了〈法法〉的哲學論點的時代與學術流派的特殊性之外﹐也提供了進一步思考「法」如何可能是「民之父母」的探究。本文即是據此一線索﹐分三方面論述﹐一是指出孔門關於「民之父母」的論述及其形上根源之探究﹔另一則是就《管子》之「民之父母」﹐論述其「法」的哲學觀﹐關於這一部分﹐主要是關於《管子》中「法」的範圍及其哲學意義的論述；最後則是就《管子》中法的形而上基礎加以分析、論述
關鍵詞：民之父母；管子；戰國儒家；法；禮；道
壹、先秦儒家關於「民之父母」的哲學探究
「民之父母」是春秋戰國時期非常熱衷的政治哲學論題﹐此一論題最早是出現於西周時期的《詩經》﹐共計兩處﹐一是《詩經．大雅．泂酌》：「豈弟君子﹐民之父母」﹐以及《詩經．小雅．南山有臺》：「樂只君子﹐民之父母」﹐其中以〈大雅．泂酌〉最常被引用。兩處思想大抵都表達了唯有「君子」﹐方為「民之父母」﹐此君子是賢者﹐也是表現豈弟者。豈弟﹐即「愷悌」﹐是描述君子的人格特質「和樂平易」[1]﹐是「有德」的表徵。孔子對於這樣的「君子有德」的內涵﹐有自己的一番詮釋理解﹐從傳世文獻如《禮記．孔子閒居》、《孔子家語．論禮》﹐及出土文獻中的上博楚竹書〈民之父母〉中﹐都可找到關於「民之父母」的論述﹐其中主要是記載了子夏與孔子的一段對話﹐說明了子夏對於《詩經》的中所言的「民之父母」這一論題感興趣﹐問孔子如何可以稱的上「民之父母」﹐這一方面除了表現子夏對於「為政」的關心外﹐也表了出子夏對於如何可以稱的上「君子」一事的關注。孔子所提出的回答﹐並不是直接指出「君子」的「德目」是什麼﹐而是從哲學根源探究的方式指出「君子」是「必達於禮樂之原」者﹐是能對整體文化制度──禮樂制度有所了解其本質、根源的人。換言之﹐孔子嘗試將現實中的為政者與文化制度的哲學理念相結合﹐將現實與文化價值的一體化作為他對於為「民之父母」的新詮釋。所謂「禮樂之原」﹐可以指「禮樂」的精神[2]﹐也可以指其根源或者說其所得以發生的始源。基本上孔子在這一對話中的論述﹐兩方面都有涉及﹐其中關於「五至」之說﹐是孔子對於禮樂之根源的論述﹐「三無」之說﹐則是說明其對於禮樂精神的理解詮釋﹐可以說孔子以此方式﹐對於「民之父母」的為政觀提出了哲學說明。
就為「民之父母」在於把握禮樂根源的說明上﹐傳世文獻與出土文獻有差異﹐傳世文獻不論是〈孔子閒居〉或是〈論禮〉的「五至」順序是「志→詩→禮→樂→哀」﹐出土文獻〈民之父母〉依學者考辨[3]應是「物→志→禮→樂→哀」﹐兩者的差異﹐或許可視為詮釋理解上所造成﹐傳世文獻中展現的是「詩－禮－樂」的世界觀﹐是傳述學者在理解中因各種可能的原因所作的詮釋﹐簡文之次序則顯示出戰國時的哲學者在思辨要求下的傳述。從唯一版本的角度而言﹐簡文較具原始性與合理性﹐因為從素樸的認知觀點言﹐「物」的影響是不可被忽略的﹔從文本因各種不同的可能原因所造成的詮釋理解的角度言﹐皆有其存在價值[4]。簡文展現的素樸認知﹐基本上與〈樂記〉所言相呼應﹔傳世文獻所展現的是已經人文化﹐且要求內在絕對性的理解﹐這與我們今日重視孟子心性學是也相通的。簡文與傳世文獻在文字義理上的共通性﹐在於禮樂之根源﹐不可忽視其與「志」的關連性﹐差異則在於：「志」是與「物」互動影響中的主體性因素﹐或者是禮樂的根源僅在於主體之「志」﹐這基本上關係著戰國儒家細微的分派差異﹐前者與〈大學〉、〈樂記〉、〈性自命出〉之重視「物」的因素的出現較接近﹐後者則強調主體內在之「志」的因素的重要性。即使如此﹐二者皆不悖離儒家重視「德」的因素﹐並且同時強調「志」為達於禮樂之原的主體性因素。「德」與「志」在為民之父母上的密切相關﹐也可以從《禮記．祭統》[5]中的論述得知﹐茲將相關內容摘錄如下：
夫義者，所以濟志也，諸德之發也。是故其德盛者，其志厚；其志厚者，其義章。其義章者，其祭也敬。祭敬則竟內之子孫莫敢不敬矣。是故君子之祭也，必身親蒞之；有故，則使人可也。雖使人也，君不失其義者，君明其義故也。其德薄者，其志輕，疑於其義，而求祭；使之必敬也，弗可得已。祭而不敬，何以為民父母矣﹖
在〈祭統〉中﹐指出了「志」在為民父母中的重要性﹐這一心之所之的「志」﹐事實上受文化價值的「祭之義」的啟發與影響﹐表現於祭祀的「祭之義」指的即是「敬」的心與合於禮的行為。當「志」達於淳厚﹐則更能表現「敬」﹐如此則德厚﹐才足以堪當民之父母。換言之﹐為民之父母是要真正懂「禮」之本原﹐而不僅是形式的完成。
關於禮樂精神的說明﹐主要是指「三無」﹐若從文句的安排與表述的合理性而言﹐顯然竹簡〈民之父母〉的表述較為清楚而明晰﹐傳世文獻〈孔子閒居〉、〈論禮〉則有錯置﹐學者已有言之[6]﹔若從精神意含而言﹐則無別。所謂「三無」是指「無聲之樂」、「無體之禮」、「無服之喪」﹐其精神的表現在於以形式超越形式限制的「無」來表現﹐這「無」與道家之「無」的哲學意含有所區別[7]﹐若以《孔子家語．六本》中孔子回答子貢的疑惑時所說明的「無」的精神﹐主要是在於回應不同的人在表達禮樂時﹐不是以禮樂制度的一致化作為規範的最高原則﹐而是人各以其不同之「志」﹐回應於「禮」﹐才是「禮」的精神﹐這就是以形式超越形式之限制的「無」﹐此時仍然不脫離禮樂制度化中人文形式的表達﹐但是重點不在於要求舉止的一致化以作為規範的認同標準﹐而是以舉止表達規範之精神﹐作為規範之所以為規範的所以然。
孔子後學中關於「民之父母…必達禮樂之原」的討論﹐基本上有兩個方向的論述﹐其一是專論如何方可為「民之父母」﹐其二是轉向論述禮樂本源的探究。首先﹐關於如何方可為「民之父母」﹐除了有關如何「為政」的論述外﹐直接論述「民之父母」的資料﹐在〈祭統〉一文中﹐是從祭義的角度論述為民之父母﹐須在祭禮的表現上把握德義的精神﹐這一精神除了祭物之備外﹐同時也需要「心志」誠敬。除此之外﹐約略同屬戰國早、中期的儒家資料﹐如：《孝經》、《禮記．大學》、《禮記．表記》中﹐大抵是以詮釋《詩經》「民之父母」中君子之應如何作為才是民之父母﹐以《孝經》而言是指「教之以孝」﹐〈大學〉則以「民之所好好之﹐民之所惡惡之」說明﹐〈表記〉提出「愷悌」即「以強教之﹐以說安之」的「既親且尊」的政策方針。這四篇中對於「民之父母」的討論﹐基本上是著重於為政者在施教的原則、方針﹐是重在社會、政治的功能﹐對於已然存在的「禮樂」文明的根源﹐並未顯示出探究的旨趣。
其次﹐明確就「禮樂」的政治、社會、及形而上基礎提出本源性論述的﹐〈樂記〉[8]可為代表。〈樂記〉中對於禮樂之原的論述﹐基本上是以禮、樂之制作乃源於天地之和與天地之序﹐並結合禮樂之原與「德」、「志」之關係﹐開啟了禮樂與人之性情的論述。關於禮樂與人之性情﹐據〈樂記〉所載﹐大致可分幾個面向﹐一是從社會根源的面向論禮樂與人之情及與倫理的關係﹐說明禮樂的表達即是「有德」的表現﹔其二是就德知之根源的面向﹐論人的情性與物的引發之間的關聯﹐即物的出現引起人之情性的興動﹐產生好惡之情﹐好惡既源自人的情性﹐也與外物的誘發相關﹐這之間的調和就需要人之反躬﹐並與天地之節序相應合產生和諧﹐如此則可把握天理﹔其三是就政治教化的面向﹐論述禮樂對於人之情性的作用﹐即「禮節民心﹐樂和民聲」﹐這是「王道」的主要內容。〈樂記〉的這三面向的論述﹐也可視為對於「民之父母﹐……必達禮樂之原」的進一步論述﹐不僅闡釋了禮樂的政治社會教化功能﹐對於禮樂與情、性、物的關係也都予以指出﹐對並且將禮樂與「志」的關係﹐轉化為禮樂與情性﹐禮樂與天地的關係。
戰國中晚期的孟子﹐基本上仍然把握了「德」與「為民父母」之間的必要關係﹐因此以實行仁政﹐作為民之父母的必要條件﹐但是對於禮樂的本原問題﹐則接續著〈樂記〉所指出的禮樂與人之情性的聯繫﹐強調德性本質絕對化的思路﹐認為「禮」是根源於人心的善端之一﹐將孔子以來所指出的「禮」的禮儀性存在的必要性給忽略了﹐從而強化「禮」之為道德心性的固有屬性之一。換言之﹐孟子將〈樂記〉中禮樂與情性、禮樂與天地的聯繫﹐簡化為心性與天地的關係﹐「禮」成為心之善端的內容之一﹐再由此要求國君實行仁政﹐為民父母。
稍後之荀子則堅持「禮」的禮儀性所具有的教化作用﹐因此對於心性問題的說明也迥異於孟子﹐主張人之為善在於人為之教化的結果﹐並非天生具有善性﹐因此在為政上﹐並不是以性善為前提﹐而是以能發揮教化作用的「禮義」作為為政的根本。「禮義」是秩序的根本﹐而制禮義者為先王﹐其目的在於止紛爭﹐並且在秩序中自然分別出貧富貴賤﹐而不是齊一使無差別。禮義作為這樣一種制度秩序﹐兼具教化的作用﹐在於教化人使成為君子。如何而可為「君子」﹐荀子認為「為之﹐貫之﹐積重之﹐致好之者」[9]﹐楊倞注云：「君子以習學為本」﹐而所習學者最終是走向禮義的秩序﹐這也就是〈性惡〉所言「聖人積思慮﹐習偽故﹐以生禮義而起法度」、「聖人化性而起偽﹐偽起而生禮義」[10]。「禮義」既有先王之制定﹐又是偽起所生﹐既肯定了先王聖賢已制定之禮義法度﹐同時也指出禮義法度之制定在社會政治活動中的當代性。
荀子認為「君子者﹐天地之參﹐萬物之總﹐民之父母」[11]﹐顯然君子作為一有德者﹐是能把握天地萬物之理的人﹐也因此而能為「民」之父母。顯然此處之「君子」就不只是有德﹐還是一有勢位者﹐這與社會政治中的「君」是相重合的。「君」是社會政治中最具有能力可以統籌人民之事者﹐但君不必然就是可為民之父母之君子﹐〈正論〉中嘗云「湯、武者﹐民之父母﹔桀、紂者﹐民之怨賊。」[12]「君子」與「君」有其重合﹐但君未必為君子﹐君子也未必為君﹐真正可為民之父母者必需是君且為君子﹐即既掌握「禮」之為治的綱領意含且有勢位者﹐同時也是有德行者。從這兒可看出荀子對於既有體制的接受﹐他只是從心性與社會教化層面﹐重新反省「民之父母」與「禮樂之原」的關聯﹐既呼應傳統﹐也強調當代的再創造。由於是從社會教化層面而言﹐因此並不強調為政的形而上基礎﹐也不著重在制度、體制的再思考與建立﹐而是轉而重視「心」的認知、解蔽與學習。
總括而言﹐自孔子以迄荀子﹐對於「民之父母」的論述﹐不脫離禮樂、禮義的根源與制定之說明﹐不脫離德行主體的心志或教化﹐對於政治社會體制﹐是在既有的制度中強調秩序的重要性﹐而不是重新為制度確立新價值規範。荀子雖然也強調刑、法之於國家人民的重要性﹐但只是作為一種與賞相對的處罰﹐仍然是走向儒家的主體學習之要求﹐而不是客觀體制中法制絕對化的要求。
貳、《管子》中的「民之父母」的「法」哲學觀
從先秦儒者對於「民之父母」的思想中﹐我們可以發現仍然圍繞在「德」的最高指導原則下﹐這一「德」的內涵所開展出來的是對於「禮」、「樂」根源的探究﹐及對於當時為政的理想規劃與期待﹐最後落入教化、教育的德行規範與期待﹐但這畢竟仍然不脫離規範無法成為一種事實必然性。與儒家學者不同﹐《管子》[13]中也提到「民之父母」﹐其中最引人深思的是〈法法〉中所言「法者民之父母也」。「法」的重要性﹐在西周時期除了與刑罰相關外﹐其實當時的「禮」扮演了今日「法」的角色﹐「禮」是判準的依歸﹐「法」只是輔德的刑罰。到了春秋子產鑄刑書、晉趙鞅鑄刑鼎﹐雖為當時社會所批判﹐但也顯示出當時禮儀、宗法社會的需求性。從學術發展的觀點看﹐春秋末、戰國時期的黃老哲學無疑是為當時禮治化的社會、政治興起不同於孔子、老子的哲學論述。
黃老哲學的出土著作﹐以馬王堆帛書《黃帝四經》為代表﹐其中〈經法〉與〈十大經〉的論述主旨﹐都表達了「法」不只是作為賞罰中的刑罰作用﹐而是一種成法﹐這一種成法其來有自﹐及源自天地四時的變化所形成的規律﹐因此人文的法則中﹐必需依循此一成法而制定人文的法規。〈經法．道法〉中基本上是論述了「法」與「道」的關係﹐主張「法」源自於天道自然﹐若就社會政治體制再遠溯﹐〈十大經〉則依托黃帝時所已有此法度規範的制定與遵循﹐即依循天地陰陽四時制定刑德之政策。若以歷史政治人物而言﹐顯然春秋早期的齊國管仲已然注意到「禮」不足以為治﹐而採取「因時」、「因俗」的齊學傳統。作為推尊管仲的《管子》一書﹐雖非一人一時之作﹐但整體而言﹐其編輯精神即採取了齊稷下的黃老精神﹐既論述禮義﹐更重視「法」之於民的重要性﹐同時也兼及法之根源的哲學論述。
《管子》中有關「法」的論述﹐分三個不同的面向處理﹐一是有關社會政治層面﹐這一部分主要關係到整體國家制度的法規制訂的作用與對象﹐如軍隊、百官、眾民﹔其二﹐是有關「法」之制訂的根源與精神﹔最後是有關「法」的形而上基礎﹐主要是關係「法」與「天地之道」的聯繫。
關於「法」的制訂作用與對象﹐首先﹐〈白心〉中主要是提出「法」的自然客觀性﹐主張「天不為一物枉其時﹐明君聖人亦不為一人枉其法」﹐一方面闡明了「法」的一體適用性與絕對性﹐「法」就如「時」般﹐是所有人身處其間的﹐人置身於「法」的制度中﹐此即如〈正〉中所言「如四時之不貣﹐如星辰之不變﹐如宵如晝﹐如陰如陽﹐如日月之明﹐曰法」﹔另方面也說明了「法」的不變性。其次﹐「法」的對象﹐既關係到國家制度中的機構設置人員﹐如君、群臣、百官、軍隊中的將兵﹐也包含一切違反制度法令的盜賊﹐以及眾民。「法」因此不再只是一種罰則﹐而成了維護秩序﹐生活的保障﹐所謂「凡國無法﹐則眾不知所為﹔無度﹐則事無機﹔……凡民者莫不惡罰而畏罪﹐是以人君嚴教以事之﹐明刑罰以致之。」[14]最後則是關於「法」的作用﹐「法」分「法、律、令」三者﹐法、律、令三者統稱之為法﹐但依作用不同而有所區分﹐「法」的作用是針對國家的興廢﹐「律」則是針對社會、團體及人與人之間的「分」的確立﹐避免爭端﹐「分」不謹守﹐則有侵奪逾越之亂事發生﹐或者不負責任之推諉情事﹔「令」的作用在於讓人知道事情﹐同時了解如何實踐﹐不至犯法。法、律、令三者乃君與臣、民需共同遵守的。此即〈七主七臣〉所謂的「夫法者﹐所以興功懼暴也。律者﹐所以定分止爭也。令者﹐所以令人知事也。法律政令者﹐吏民規矩繩墨也。……法令者﹐君臣之所共立也。」
關於「法」之制訂的根源與精神：在《管子》中有四處提到﹐一是就現實政治體制中﹐說明「法」的來源﹐此即〈任法〉中所言「有生法﹐有守法﹐有法於法。夫生法者君也﹐守法者臣也﹐法於法者民也。」君作為生法者﹐此「生」主要是就政治體制中﹐發出號令﹐制訂法律的權力來源而論﹐因此相對於君﹐臣只能遵循法律號令的發布與執行﹐民則是接受法律號令的規則而生活﹔另一處提到「法」的根源﹐則是從人格典範說明「法」之確立是有其神聖審慎的特質﹐〈法法〉所謂「雖聖人能生法﹐不能廢法而治國」﹐此處之聖人「生」法之「生」﹐基本上是涉及法律精神討論的「立法」﹐而不是就發布律令而言﹔第三處提到「法」之根源﹐是在〈樞言〉中的「人故相憎也﹐人之心悍﹐故為之法。法出於禮﹐禮出於治﹐治禮道也。」此處「法」之所以需要的緣由﹐已然觸及形而上的層面﹐一是指對於人心的特質﹐需要「法」的約制﹐一是就「法」的理論依據﹐指出「法」與「禮」﹐「法」與「道」、「法」與萬物的關係﹐目的在於國家社會的有秩序性﹐萬物的安置有其人文要求的法則性﹔最後一個是從價值層面﹐論述「法」與禮義﹐及「法」與「權」、「道」的聯繫﹐「法」與「事」的關係。這一部分的論述主要見於〈心術上〉：
義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情，緣義之理，而為之節文者也。故禮者謂有理也，理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。法者所以同出，不得不然者也。故殺僇禁誅以一之也，故事督乎法，法出乎權，權出乎道。道也者，動不見其形，施不見其德，萬物皆以得，然莫知其極。故曰可以安而不可說也。
在這一論述中﹐可以發現﹐此篇之作是強調禮義的時代﹐而且論「禮」時也指出「禮」緣「人情」而作﹐而且當其緣「人情」時﹐也依循於「義」的精神﹐因此「禮」即是「理」﹐把屬於人情的「禮儀」轉化為合乎「事理」者﹐也因此「禮」與「法」同源[15]﹐都源於事理﹐只是「禮」的作用在作為「尊卑之儀表」﹐「法」的作用在作為「萬民之儀表」[16]。「法」源於事理﹐目的在制訂章法使其齊一﹐此時則需要權衡﹐而其最終極則是源自於「道」。關於「法」根源於「道」﹐〈法法〉中亦云：「憲律制度必法於道」﹐即是指出了「道」為「法」的終極根源。就此而言﹐《管子》呈現出與《黃帝四經．經法》中的「道生法」相同的立場。「道」之所指﹐即是由天地四時之運行﹐返歸指向於《老子》之萬物根源的「道」。
關於「法」的形而上基礎﹐基本上《管子》雖非一人一時之作﹐但作為被編輯為一書而言﹐其稷下黃老哲學的特質是相當明顯的。綜合上述「法」的根源有四個不同面向的論述﹐其間彼此的統合﹐就在於「道」的提出。「道」既是萬事也是萬物的根源﹐「道」本身也表現出一理則﹐作為人文制度的依循﹐道的客觀性與公開、公正無私性﹐也是「法」之被制訂所要遵循的原理。「道」之「一」的特質﹐也是法令單純、執一的典範﹐〈法法〉中也提到「未有能多禁而多止者也﹔未有能多令而多行者也。」即是說明法令不需滋彰﹐這與《老子》守一之觀念是相應合的。也正因為《管子》之「法」根源於道﹐以致當法令施行於民時﹐仍然保有法的作為人文制度的開放性﹐不至將「法」僵化﹐成為唯「法」是務的法條化﹐也未形成嚴苛俊刑的政策﹐而是處處可見寬緩之刑的說明。
由「法」的這種黃老精神文明﹐因此「法者民之父母」所顯示的並非法條滋彰的官僚系統﹐而是以愛民、愛人為基礎的「法」﹐此即「法愛於民」之說﹐但也並不因為愛民而虧法﹐此即「不為愛民枉法律」。[17]
參、結論
《管子》之「法」雖然追究了其根源﹐但將法與天地四時之自然相比擬﹐如果從其一體適用性而言是對的﹐但若從法的精神而言﹐是可以再斟酌的。因為「法」竟是人依循自然制定出的﹐但「法」終究不是「自然」。因此「法」雖則「愛民」、愛人﹐但是「法」不具自然的必然性﹐將「法」視為君民不可逃脫之法﹐顯然失去了「法」作為人文制度中需要因應時代變化的修正與創立。
就「民之父母」的觀點而言﹐儒家強調禮樂文明﹐《管子》強調法治社會﹐前者強調主體的道德或教化﹐後者強調法的自然、公開與客觀無偏私﹐各有擅場。二者之調和﹐再加以今日之服務與負責之觀點﹐將更顯「為民父母」的適切。
參考書目：
- 王曉波﹐《先秦法家思想史論》﹐台北：聯經出版社﹐1991年。
- 徐漢昌﹐《管子思想研究》﹐台北：台灣學生書局﹐1990年。
- 陳鼓應﹐《管子四篇詮釋》﹐台北：三民書局﹐2003年。
- 胡家聰﹐《管子新探》﹐北京：中國社會科學出版社﹐1995年。
- 白奚﹐《稷下學研究》﹐北京：三聯書店﹐1998年。
- 胡家聰﹐《稷下爭鳴與黃老新學》﹐北京：中國社會科學出版社﹐1998年。
- 《上博館藏戰國楚竹書續編》﹐上海：上海書店﹐2004年。
- 沈文倬﹐《宗周禮樂文明考論》﹐杭州：杭州大學出版﹐1999年。
- 《管子學刊》。
注释：
[1]《左傳．僖公十二年》：「《詩》曰：『愷悌君子﹐神所勞矣』。」杜預注：「愷﹐樂也﹔悌﹐易也。」
[2]「原」﹐鄭玄注：「本也」。「本」在今日之使用﹐可以是指「根源」﹐也可以指西方哲學術語的「本質」。「本質」﹐基本上是針對「物」的說明所使用的﹐至於「價值」的語彙﹐鄙意以為我們習慣使用的「精神」二字可以表達。「精神」一方面表達其「本」﹐另一方面也說明其價值理想所在。
[3]季旭昇、陳麗桂〈由表述形式與義理結構論《民之父母》與《孔子閒居》及《論禮》之優劣〉(上博館藏戰國楚竹書研究續編﹔上海：上海書店﹐頁236-250)皆主張簡文為是﹐原整理者濮茅佐則依傳世文獻釋讀為「志」﹐依字型﹐季旭昇已指出只能釋讀為「物」。林啟屏在〈論民之父母中的五至〉(《中國研究集刊》第36號﹔大阪：大阪大學中國哲學研究所編輯室)一文已指出﹐這牽涉詮釋理解的問題。鄙意認為：就簡文字型而言﹐簡文應讀為「物」﹐其與傳世文獻的差異﹐林啟屏之說可從。
[4]基本上支持兩種詮釋並存﹐在於此處很明顯一為較原始版本的竹簡﹐而傳世本雖有錯誤或因錯置形成的不同理解﹐但畢竟已經流傳兩千多年﹐某種程度已傳揚當時詮釋者的理解觀點與立場﹐而且也已為我們接受了兩千多年﹐其存在的價值即在於此。這或許也正呈顯出戰國儒家的細微差別。
[5]依沈文倬之考辨﹐〈祭統〉之作早於《孟子》。見沈文倬著﹐《宗周禮樂文明考論》中〈略論禮典的實行和《儀禮》書本的撰作〉﹐杭州：杭州大學﹐1999年。頁44。
[6]《上博館藏戰國楚竹書研究續編》﹐其中陳麗桂、陳劍、方旭東皆已言及。
[7]道家《老子》之「無」﹐是與「有」相對﹐進而作為對道體描述的哲學觀念。此「無」基本上與儒家從「禮」之精神論述相異。但作為一詞彙﹐「無」仍然指向超越「形」、或脫離「形」的用語。
[8]依沈文倬的觀點﹐〈樂記〉之作﹐早於孟、荀﹐見註五﹐前揭書﹐頁49、53。另外﹐以郭店〈性自命出〉、上博〈性情論〉與〈樂記〉的相關性而言﹐沈說確實有其真知灼見。
[9]王先謙撰﹐《荀子集解．王制》﹐北京：中華書局﹐1996年﹐頁163。
[10]前揭書﹐頁437-438。
[11]前揭書﹐頁163。
[12]前揭書﹐頁324。
[13]《管子》一書﹐學界一致認為非管子所作﹐且大抵為齊稷下學士所作。徐漢昌《管子思想研究》：「綜觀管子全書﹐實非一人一時編成。至於依托成書之年代﹐應為自春秋至戰國時期陸續附入。當時許多資料可能同時流通於世﹐彼此有同亦有異。各類資料之大量集中可能在西漢初廣開獻書之路時﹐而將中央保存與民間流傳之不同材料﹐加以總整理﹐刪重補闕﹐編為定本者﹐則為劉向。」（台北：學生書局﹐頁59。）今從之。
[14]《管子．版法解》。
[15]尹知章注曰：「有禮則有法﹐故曰同出。」見於唐尹知章注﹐戴望校正﹐《管子．商君書》﹐台北：世界書局﹐1990年。頁221。
[16]前揭書﹐〈形勢解〉﹐頁330。
[17]前揭書﹐〈法法〉。頁91。
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