后现代主义发端于对现代主义的批判，并致力于全面颠覆现代性。因此，很多学者认为他们的批判性远远大于其建设性，甚至认为他们在破坏一切现代文明成果之后却没有给我们留下什么。通过近几十年的实践，我们可以发现，后现代主义在解构现代性的过程中，力图通过一种普遍性的批判来建设一个后现代世界。有学者指出，从总体上看，后现代主义至少在三个方面对当代西方文明产生了深远的影响：其一，它深刻揭示出人类社会与文化的发展趋势中所包含的走向没落和衰亡的前兆；其二，它表现出强烈的反人文主义倾向，主张人与万物的平等观；其三，它全面解构启蒙运动以来的普遍理性、现代性及现代化的实践[1]。

　　后现代主义的出现对于社会科学和人文学科而言，“不仅仅标志着另一种新颖的学术范式的诞生，更确切地说，一场崭新的全然不同的文化运动正在对我们如何体验和解释周围的世界的问题进行广泛的重新思考”[2]。在历史领域，后现代主义也同样带来了一种新的变化。它通过对现代西方史学的全面批判，尤其是对科学理性、进步史观、西方中心论、民族国家观念、历史叙述等一些核心历史观念的深刻反思，使人们日趋看到在现代性遮蔽下的历史样貌，并逐步勾勒出一个内容相当丰富也异常复杂的后现代历史观和方法论体系。进入90年代以后，特别是90年代中期，后现代主义对现代西方史学的挑战开始在较大氛围内引起西方主流史学的注意，一批著名史家纷纷以不同形式对此做出了不同程度的回应，其中争论频仍，褒贬相持。也就是在这样的背景下，美国史学界出现了一些明显具有后现代倾向的中国史研究，构成了美国中国学的“一个重要景观”[3]。这就给我们提供了从史学研究的实践层面，考察后现代理论所达到的实际效果的可能。本文将尝试把这些成果和后现代的历史观与方法论结合起来，作一种理论与实践的双向分析，进而探讨后现代主义在中国史领域所具有的问题意识、研究视角，以及应用的界限与限度。

一、对线性进步史观和现代化模式的质疑：复原前现代状态

　　后现代历史观的核心就是主张割断线性进步史观和现代化理论所预设的历史发展的前后连续性，从中截取某一片断的历史场景，对其进行特定时空条件下的梳理和解读，而达到复原前现代状态的目的。这种观念落实到方法论的层面上，即表现出后现代历史写作的两个特征。其一，按照时间叙事的历史框架被置换成以空间为基础状态的解释，从而破除了线性历史观的制约；其二，在重构历史的过程中，后现代的叙事目的被界定为复原前现代的“历史真实”，从而消解了历史叙述中的现代性立场[4]。

　　这种后现代态度和做法在何伟亚1995年出版的《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》[5]一书中就表现得很突出[6]。他大致是通过以下两个目标的设置来达成其后现代的研究视角的。

　　何伟亚在书中所确定的目标之一是：“构建一种对马嘎尔尼使团的对称性叙述”。这种空间上的对称性叙述可以不偏重清廷和英国任何一方对事件本身的记录，因而有助于打破传统－现代、中国－西方、中国孤立主义－西方世界主义等类似的过分简单化的两分法分析，而这些充满现代主义的观念严重影响了中国和欧美史学对马嘎尔尼使团的认识与评价。作者采取这种策略的原因在于，上述现代性观念中隐含着西方先进/优越－中国落后/低劣的先入之见，隐含着一种对历史的宏大叙述结构，这就导致历史学家主要根据英国方面对事件的叙述来选择和判定历史过程的支点，同时也导致把清廷方面的记述看作是中国错误的优越感的例证，最后英国使团的活动被中西方的史学家们塑造成西方现代性的代表，而中国则是丧失了一次现代化的良机[7]。

　　何氏的目标之二是：“追寻这一事件在过去两百年里是如何被记忆，如何被阐释的”，即批判性地讨论以往的学术成果[8]，从而达到“动摇材料（事实）与阐释之间的众皆认可的关系”[9] 。实际上，这就意味着运用后现代方法揭示从前研究中的立场与偏见，解构历史知识的形成和传播过程。作者特别阐释了中西学术史上对该事件研究的不同表达，发现西方话语是如何被用来解释中国的过去的；发现民族国家是如何成为恒定的历史分析单位的；发现历史是如何以直线式的因果关系组织起来，并被明确地界定为宗教、政治、经济、文化等部分，以及历史发展是如何被分割为黑白分明的各个阶段的。所有这些都导致了对马嘎尔尼使团的完全现代化的阐释，而恰恰漠视清廷统治者的固有想法和信仰。作者以使团的觐见为例说：“一方是欧洲人所谓的‘主权平等’的自然化话语，另一方是清帝国的差序包容过程，双方互不让步，因而觐见就是两者的混合物”。这一“混合化过程”是作者所倡导的介入往昔的另外一种方式（“另一种历史”），“这样的历史，注重的是不同类别的代理人之间的关系网，而不是围绕简单的因果观念形成的互不联系的单位”[10]，也许这正是后现代主义进入历史的方式。

　　《怀柔远人》通过上述方案希望达到对前现代真实场景的复原，这一取向与现代史学追求“还历史以本来面目”或“把历史事物放到它所发生的历史条件下加以考察”的方法似乎有相通之处，类似的观念甚至在中国传统史学遗产中也可以找到[11]。也许这可以理解为，后现代的史学方法本身也并不完全与现代和传统的方法截然对立[12]。存在的分歧似乎是，后现代主义是通过质疑“后人必定比前人优越”的线性进步史观和充满西方优越论的现代化模式来达到这一目的的。仅就这点而言，后现代主义又与古典历史主义所强调的古今价值同等、“同情”之态度有异曲同工之处。但是，显然二者得出此结论的路径完全相反。历史主义是通过历史发展的连续性和目的性说明历史的价值，而后现代主义却是通过打破这种历史的连续性和目的论，强调历史发展的断裂性（间隔）、暂时性、地方性和个别性来认识历史的本真状态的。

二、对民族国家观念的质疑：建构“复线历史”

　　后现代历史观在反对线性进步史观的过程中，逐步发现民族国家观念与其之间隐蔽的相互联系。历史编纂学的实践表明，民族国家虽然在近代以来日益成为历史学最普遍应用的分析单位，但是在当下全球化的现实面前，它已经不足以阐释这一变化趋势，而越来越为另外一些在更大范围里带有比较性的、跨文化的、世界体系性的分析框架所取代[13]。在民族国家观念下，历史往往表现为以某一民族为中心的单线条的发展过程，这就必然导致如欧洲中心主义所建构的那种带有强烈民族主义优越论的“世界历史”。这种历史在很大程度上只专注于本民族个体社会的独立发展，而忽略了其他社会的历史经验和个体社会之间的交流与互动，从而把自身个体化的历史普遍化为一个“世界性”的标准系统。后现代对民族国家历史的质疑，在方法论层面上表现为两种明显的意图：其一，在历史叙述中并不排斥或急于否定民族国家形成的历史意义，而是集中考察民族国家所代表的意识形态在历史建构过程中的种种策略与编制，展现出人们所普遍采信的历史知识和理论是在怎样的基础上和如何被“权力”有意识地组织和设计出来的；其二，极力发掘那些在国家的历史建构中长期被压抑、遮蔽的“他者”的历史，从而在对抗民族国家的主流话语时展示出线性历史之外的“分叉的历史”或“复线历史” （bifurcated history）。

　　杜赞奇在1995年出版的《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》[14]一书中集中论述并具体运用了上述历史观和方法论。正如译者对本书的评论：作者在总体上既能以全球眼光来审视近代中国历史，又能从关键之点切入，“融世界与中国、历史与现实、思想文化与政治实践和社会制度等诸多因素于一体”；尤其是作者所提出的有关“复线历史”的观念，“对于拓宽近代史研究的视野，深化对近代中国史的理解，特别是拓展对于近代中国史学与政治社会互动关系的研究，具有重要的学术价值”[15]。

　　首先，作者明确指出民族国家对历史意识具有无可争辩的支配力。尽管对民族、民族国家、民族主义等概念的界定很难统一，但“我们仍然很难撰写出不属于当代任何一个民族的历史”。而后，作者在分析民族国家观念的由来时认为，民族国家的历史是“从线性的、目的论式的启蒙历史的模式中派生出来的”，这也就是西方史学所称的“大写历史”(History)。启蒙历史把民族建构为一个新的历史主体，这改变了人们对于过去和现在世界的看法，人们在重新考虑：“哪些民族和文化属于启蒙历史的时代，什么人或什么事必须从此种启蒙历史中排斥出去”[16]。

　　其次，作者具体讨论了关于“复线历史”的理论。他采用这个内涵宽泛的概念是用来取代线性历史（linear history）的观念。在线性史观下，“过去不仅直线式地向前传递，其意义也会散失在时空之中。复线的概念强调历史叙述结构和语言在传递过去的同时，也根据当前的需要来利用散失的历史，以揭示现在是如何决定过去的。与此同时，通过考察利用过程本身，复线的历史使我们能够恢复利用性的话语之外的历史性。”这样，就将在超越或反省线性历史的目的论的同时拯救历史[17]。这种观点实际在某种程度上反映出客观历史发展的多线状态和认识历史的多元性之间的一种复杂联系。显然，目的论导致的线性历史在成为人们历史知识的主导内容时，同时也丧失了对历史其他内容的认识可能，也就是说认识主体现在的目的论模式规训了历史知识的边界。那么，复线历史观念就是试图打破这种规训，破除现代对启蒙以来的各种权威迷信，而恢复原本存在于历史中的多重样貌与意义。

　　最后，作者还特别解构了启蒙模式下的中国史——以民族国家为中心的中国史的建构[18]。他具体分析了梁启超、汪精卫、傅斯年、雷海宗、顾颉刚、鲁迅等人塑造中国历史的过程，认为这里既包含建构以民族国家发展为主线的历史模式，也包含对这一模式的质询，乃至揭露其中所压抑和扬弃的其他历史的部分。从中我们可以明显地意识到，在现代化的进程中，世界历史呈现出以各个民族国家兴起为背景的建立自身历史话语的趋势；而在每一个民族国家历史的建构中，也同时存在着以某个核心民族发展为中心的、同化或消解其他民族历史的趋势。

　　然而，实际上本书也并未能将“复线历史”观念贯彻到底。由于在书中作者大量运用了知识精英阶层的历史叙述，而基本忽略了“默默无闻的大众”的历史意识和历史活动的表现，因此常常在“复线历史”中露出了线性历史的尾巴[19]。从杜赞奇个人的矛盾中似乎透露出后现代主义自身在历史领域所遭遇的某种普遍性困惑，即他们往往在批判现代性的同时又陷入了现代性之中。

三、对历史真实指涉的质疑：解构历史事件的文本化过程

　　后现代主义在历史认识论问题上主张文本主义。这里的文本（text）是一个相当泛化的概念，任何一种形式的作品或承载了文化与思想的事物都可以成为一个文本。后现代主义发挥了结构主义与后结构主义的文本观念，并进一步将其发展为解构主义的文本观。他们赋予了文本以极其重要的地位，通过从语言学的角度分析文本产生后的独立生命性，重置作者、读者与文本的关系；他们否定某些文本的特殊地位，主张一切文本都只代表一种解读的方式，应以平等的态度对待它们的价值；他们甚至认为“文本以外无他物”，文本也并不能指涉外部的客观实在，其内部隐藏着种种意识形态的前提假设，因此需要不断对文本中那些遮蔽了“真实”的覆盖物进行层层的解构。

　　这种文本主义把历史认识看作是一个文本化的过程[20]。所谓文本化，就是指对历史事件、过程、行为等各种历史事物进行概括、选择、解读的处理过程，而对历史实施文本化的不仅有历史学家，还包括历史活动的当事人以及后世带有不同意识和目的的社会行动者，他们所建构的历史文本都在以不同形式进入我们的知识体系和经验领域。那么，历史研究就有必要探寻人们将历史文本化的实际过程，从而了解历史在不同场景下的价值意义。柯文在1997年出版的《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》[21]一书中，就尝试解构人们对义和团这一历史事件的文本化过程，向我们展示出了一个复杂的文化建构运动。与其说这本书是研究义和团运动的专著，不如说它是一本从历史学家的角度研究历史认识论的理论性著作。义和团运动这个历史事件只是作者藉以说明其认识论思想的具体依托，也正是因为有了这个依托使本书完全不同于后现代主义的哲学家和理论家对历史学的种种挑战。

　　首先，作者强调本书的主旨是通过三条路径来考察义和团的历史，即“作为事件的义和团”“作为经历的义和团”“作为神话的义和团”，而这三条紧密联系的途径“并不因本书所采取的叙述顺序而标明其地位的高下，在认识论上没有哪一条比另外两条的地位高，因此读者也可以任意取读，没有必要按照本书的排列顺序来阅读。”[22] 显然，柯文是以完全平等的态度来看待历史学家、经历者和神话制造者对历史的发言权，同时也赋予读者以同样平等的自由权，并意欲打破历史学家的权威性与作者的权威性，而透视出一种多元历史认识与历史兴趣存在的合理性与当然性。

　　进而，作者详细甄别了历史学家、经历者和神话制造者认识历史的不同特征以及它们与历史真实指涉的关系。

　　历史学家重塑的历史根本不同于人们经历的历史。“不论历史学家能够选择和实际选择的史料多么接近真实，多么接近人们的实际经历，他们最终写出来的史书在某些方面肯定有别于真实的历史。”其主要原因在于三个方面：（1）历史学家是从杂乱无章的动机中找出一些有意义的范式，并将复杂和混乱的事件条理化和明晰化；（2）历史学家的解释“必须有意识地遵奉社会公认的关于准确性和真实性的强制性标准”，如果超越了这些职业准则就等于放弃了作为历史学家的职责，走向了神话化的路径；（3）历史学家多数是在已经知道结果的情况下从事研究工作的，而历史事件的直接参与者是不知道事情的最终结果的。“因此，历史学家重塑历史的过程普遍是从已知的结果开始的，而后向上推，接下来解释为什么会产生这一结果。”知道结果——这一认识上的优势，可以使历史学家能够有条件回过头来赋予某些历史事件一些不为当时人所了解的或当时还不明确的意义，同时也使历史学家拥有了一种宽泛的视角，可以自由跨越时空来清理看似没有关联的不同经历[23]。

　　经历者也不能完全恢复历史的本来面目。其原因在于：（1）在任何历史环境中只有一部分人的经历被记录下来，而且这些记载至多是对亲身经历片断的描述，而非全面的再现；（2）“亲历者的记述至多是对历史的生动而有趣的描绘，不能为我们提供历史本身”，这些以感觉为基础的、有选择的加以记忆的描述也同样面临着文化、社会和地理空间等多方面的制约[24]。

　　神话化历史在人们的历史观念中占据着主导地位，发挥着长期效力。这是一些在20世纪中国产生的种种关于义和团的具有象征意义的神话，它们的目的不在于解释义和团的历史，而在于利用它的影响为现实的政治或宣传服务。在神话化历史内部可能包含的“真相”，也需要我们从表面的外壳一层一层地剥离掉那些具有神话色彩的内容之后才会显现出来。神话制造者的手法经常是通过断章取义地引用资料，“通过对不符合或者有悖于其目的的历史资料的歪曲、简化和省略来完成的”[25]。

　　最后，作者还指出了在义和团个案中所包含的某种历史认识的普遍性。虽然就最具体的层面而言，无论义和团被视为事件、经历还是神话，都是独一无二的，然而，这种独特性却反映出与其他引人注目的历史事件一样的特点。尽管这三种途径之间存在着明显的矛盾，“但在其各自的范围内，都有相当大的合理性和真实性”。也就是说，无论是历史学家对历史的重塑，还是经历的历史与神话化的历史都保有相对的真实性，具有相对的价值[26]。因为显然存在着不同范畴的价值，如政治价值、经济价值、道德价值、知识价值、情感价值、审美价值等，而人们对历史重要性的选择又极为不同。这里，作者试图解说“历史真实”的多元性，事实上是价值的“多元真义性”；试图揭示每一种“历史真实”的相对情景，事实上是真理的限度与范围。

　　以上柯文对义和团历史文本化过程的解构很容易使我们联想到罗兰·巴尔特关于历史写作的分析理论。在巴尔特看来，历史写作总难以与历史真实相一致，历史学应该包含所谈、所指、能指三个方面。这里的“所谈”是通常意义上的客观历史，“所指”是历史学家所选择的对象，“能指”则强调的是历史学家所表达的历史。现代史学往往忽略了这三者之间的区别，把它们相互等同，误以为我们读到的历史叙述就是历史真相[27]。虽然柯文并不同意后现代理论家和哲学家完全从语言学或叙事结构的角度对现代史学的批评[28]，但他的工作却从更广泛的意义上质疑了历史真实指涉的限度，所不同的是他并没有走得那么远——彻底否定历史著作所谈的乃是真实的历史存在[29]。

四、“话语”分析：重新书写中国思想文化史

　　后现代主义关于“话语”的理论是多重的，有的强调“话语”的对话性和交往性，强调其作为标志着意识形态或生活意义的敏感性[30]；有的则强调“话语”所指涉的主题或目标的表达方式，强调“话语”分析是一种多向度的分析方法——包括文本内部的语言分析，文本产生、流通、消费过程的话语实践分析、文本所在的意识形态和政治权利关系中的社会实践分析[31]。最具有代表性的、也是当前最流行的“话语”理论是福柯奠定的。在他看来“话语”是“隶属于同一的形成系统的陈述整体”，诸如“临床治疗话语”、“经济话语”、“精神病学话语”等。因而，每一种“话语”是一个相对独立的单位，具有特定的实践功能。他将“话语”分析称之为“知识考古学”，是反映和描述形成“知识”的“话语实践”的方法，是揭示“话语”所包含的社会事物、社会关系及其所建构的权力关系的主要途径。福柯自觉地将这种“话语”分析的方法与传统思想史的研究加以区别，他侧重对新事物的界定、矛盾分析、比较描述、转换的测定等环节，突出“话语”分析再现研究对象的“差异”、“矛盾”、“争议”的使命，反对只注意“文化的长期连续性或者区分出因果机械论”，强调历史中的断裂、分叉、非一致性[32]。

　　随着后现代思潮在学术界的涌动，上述“话语”的概念及其“话语”分析的方法也逐步渗透进中国思想文化史的研究领域，而且这不仅表现在美国中国学界，甚至也影响到一小部分国内学者，体现在他们对于历史现象的思考视角与向度、书写思想史的方法，以及对于所谓思想史的理解上[33]。这个问题已经引起国内学者的特别注意，《历史研究》在2007年第2期上专门刊发了黄兴涛撰写的《“话语分析”与中国近代思想文化史研究》一文，可见一斑。

　　这里，笔者以美国中国学者艾尔曼在其《从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变化面面观》和《经学、政治和宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究》两部著作中所运用的“话语”理论为例[34]，以期说明“话语”分析的方法对于中国思想文化史研究的影响。

　　首先，艾尔曼提出“考据学就是一种话语，一种学术性谱系和意义”，而作为思想学术事件，“实证性朴学话语特点的形成是基本观念变化的反映”[35]。他把从理学到朴学的转换既看作是一种儒学范式的转化，也看作是一种儒学话语的转换——从“道德主义话语转向知识主义话语”。由此，作者阐释了朴学“话语”执著于“考据”和“实证”，重视知识的积累性和客观性，显示出专业化和职业化的特征。在“话语”载体上，这种转换表现为“札记体”取代“语录体”；在“话语”内容上，则表现为史学地位的上升，诸子学、算学、历学的复兴，在经学内部则是“四书”地位降低，而“五经”地位的提升。

　　同时，艾尔曼还特别强调“话语”分析需要摆脱传统思想史研究的那种哲学式观念史的路数（重观念的“内在理路”），而要把思想史、社会史和政治史打通，糅合在一起形成一种“新文化史”的路数[36]。例如，他讲到从理学到朴学的“话语”转换时，就突出地把当时江南地区的出版业、藏书楼、书院、商业的发展，以及官方与商人的学术赞助、学者之间的交流网络等多种因素都纳入到视野中来，认为这些因素交互作用形成所谓“江南学术共同体”，从而使得主流学术“话语”发生了转变[37]。再如，他对清代今文经学的政治性分析也体现了这种研究方法。

　　艾尔曼显然是将“话语”理论有选择性的运用到中国思想文化史的研究上来。他重视“话语”实践的倾向，导致其重新认识思想史、政治史、社会史之间的边界，试图讲述“话语”背后所表达的主体自身社会化的过程，及其权力和制度性的历史关联。这种对观念、思想和学术的社会史与政治史考察，似乎正是体现了“话语”分析在中国思想文化史研究中产生的影响。

五、价值与限度：作为中国史研究资源的后现代主义

　　从以上所着重论述的几部中国史著作中，我们大概可以从一定范围里窥见后现代的历史观和方法论在怎样的程度上、以何种方式影响了中国史研究。这似乎在提示我们，既要从后现代主义的思想中汲取某些有利于推进我们历史认识的观念，同时也要防止后现代历史方法的滥用。

　　首先，我们看到在后现代运动中，现代史学的一些核心观念在逐步丧失其可信度。其中，最重要的是线性进步史观、西方文明优越论、民族国家观念和科学理性观念。上述几部著作就从不同侧面在中国史领域分别拷问了线性进步史观和西方现代化模式的限度、以现代民族国家兴起为中心的历史的限度、历史真实的限度、现代史学研究范式的限度等问题。在笔者看来，这些后现代取向中对于进步观念的怀疑并非是从整体上否定历史的发展，而是对19世纪以来那种流行的盲目信仰西方资本主义、西方自由民主制度的乐观主义的批判，是对崇尚西方文明的那种偏狭的、绝对的、主观臆断的历史的挑战，所要建设的则是一个平等的、多元的、相对的、大众的、世界性的历史发展[38]；对于民族国家观念的怀疑并非是要否定其在历史上的重要地位，而是要发现以民族主义和国家主义为代表的权力是怎样塑造历史的，并把那些原本被消散在历史叙述中的、被压抑的边缘人群的活动拯救出来；对于科学理性的怀疑并非是完全否定它们的价值与意义，而是反对对科学主义和绝对理性的盲目崇信，“不再认为任何形态的知识——包括历史——均可套用科学的探索方法，也不再相信，科学技术的进步肯定都是好事”[39]，要求对启蒙运动的文化遗产进行重新批判的审查；对于历史真实的怀疑也并非如极端的后现代论者那样完全否定客观真实的存在，而是从历史叙述和文本的建构过程再次证明历史真相的复杂性，以致它不能完全包含在任何一种单一的认识论中[40]。

　　其次，后现代视角给中国史研究带来的另一个重大影响是使历史研究的旨趣发生转移。最为重要的是，它要求从以西方现代性为标准的中国史走向以全球史为背景的多元现代性的中国史。从近期有关《白银资本》和《大分流》的争论中，我们能够十分明显地感到这种变化。《白银资本》试图推翻流行观点——欧洲（西方）至少从1500年开始就成为世界经济的中心、资本主义的发源地和发展的动力。取而代之的是，它试图论证1500-1800年间东亚（特别是中国）在全球经济体系中占据着“中心”地位，只是到了19世纪40年代的鸦片战争，东方才衰落了，西方才上升到支配地位。因此，从全球经济的整体发展出发，应该重新考察东方（中国）与世界之间的关系，这将打破过去“西方（西欧）中心论”的神话[41]。《大分流》则试图突破以民族国家为单位的比较，而直接引入区域比较研究，其中包括核心区域的比较——中国江南与欧洲的英格兰，等量区域的比较——欧洲与中国。在比较中打破了欧洲标准的现代性尺度，更多地探求双方在很多方面的相似之处而非差异。这些相似之处似乎比差异更强烈地提出了欧洲本身并不具有天然的优势，成功地转变了单向的设问方式，而提供了双向的路径：从为什么中国没有象欧洲那样发展，到为什么欧洲没有象中国那样发展。它试图论证至少在1750年以前中国仍然保持着相当的经济活力和繁荣，因此1800年以前的世界是一个多元的世界，并不存在任何一个中心，欧洲并不具有独特的内生优势，中国也并不象传统观点所描述的那样衰落，而只是到了19世纪的工业革命才使得欧洲和其他地区出现了经济命运的大分流，西欧具备了世界中心的支配地位[42]。在《白银资本》中作者显然存在着打破老中心的同时、树立新中心的意向，在其“全球史观”的视野下给人的印象却是极力抬高东方传统社会经济的价值与地位。因而，在打破西方中心论神话的旨趣下却仍然没有脱离中心主义论的框架。《大分流》则更为明显地运用了后现代思想中“去中心”的思想意识，把世界历史描述成一个从无中心的多元发展到形成中心的分流发展的过程。

　　当然这种历史研究旨趣的转移还应该包括：从宏大叙事性的中国通史走向建构地方性与总体性、边缘与中心关系的中国史，从以主体民族为中心的中国史走向包括其他民族在内的多民族交流的中国史，从以男性活动为中心的中国史走向包括妇女史在内的性别视角的中国史，从以上层精英活动为中心的中国史走向包括下层民众在内的多种群体互动的中国史，从以反映人的理性活动为中心的中国史走向包括非理性的情感世界在内的复杂心态变化的中国史。这些新的研究旨趣一方面必然极大地拓展历史学的边界，产生出许多新的研究领域和多样化的研究视角；另一方面，也会使传统意义的政治史、经济史、文化史、思想史、社会史日趋相互交融，模糊其疆界，造成历史研究的重新分化组合[43]。

　　最后，在利用后现代主义作为中国史研究的思想资源时，我们还必须确定自身要坚守的限度和边界，即历史学还能否指向真实。后现代主义利用其叙述理论，放逐历史真实，消弥了历史学与文学的界限。海登·怀特以其“作为文学虚构的历史文本”把历史编纂学彻底诗化[44]，强调“以叙述化形式对事实的任何表述都必定会虚构其主要内容，无论它依赖事实有多深”，进而瓦解了历史学的科学性，宣称“历史在当今意义上不是，也永不可能是一门科学。”[45] 在后现代视野里，历史叙述似乎获得了完全自由的空间，但这一自由的获得却是以丧失追求真实的权力换取的。从积极的方面来看，把历史文本降低到与文学文本同等的地位可以激发起阅读者对文本真实性的怀疑精神，而这是历史学所普遍需要的。当发现“伪史”时，后现代方法并不急于确定其真伪身份，而是试图进一步发现该历史文本是在怎样的知识系统和条件下、被如何有意识地组织和建构起来的，而这一解构历史文本的过程似乎更能反射出那被悬置的历史真实[46]。但从消极方面来看，不承认历史叙述和历史文本中所存在的对真实的指涉，完全把它们视为是想象的虚构，那么历史学将终结其作为一门学术的生命。近来西方史学界关于“大屠杀”（Holocaust）的讨论就有力地回击了后现代主义的这一倾向[47]。

　　我们不得不说，后现代主义对历史的思考有时是因其深刻的“洞见”而给我们以启发，有时却是因其深刻而“不见”，让我们不能不有所警醒[48]。也许后现代主义对于中国史研究的最大意义在于，它正在考验我们对自身已有的知识理论的批判反思能力，考验我们是否极其自觉地意识到我们身处的局限；同时，它也考验我们在摆脱中心主义、普遍主义的全球化的现实面前，进行多元文化的建设能力与创造力。

注释：

[1] 王晴佳、古伟瀛：《后现代与历史学——中西比较》， 济南：山东大学出版社，2003，第49页。

[2] 波林·罗斯诺：《后现代主义与社会科学》，张国清译，上海：上海译文出版社，1998，第2-3页。

[3] 杨念群：《中层理论——东西方思想会通下的中国史研究》， 南昌: 江西教育出版社, 2001，第242页。

[4] 杨念群：《“后现代”思潮在中国——兼论其与20世纪90年代各种思潮的复杂关系》，《开放时代》，2003，（3）。

[5] 何伟亚：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，罗志田译，北京：社会科学文献出版社，2002。

[6] 有关这本书的讨论在1997-1999年间的中美史学界展开，特别是1999年《历史研究》（第1期）和《读书》（第2期）分别刊发了罗志田、杨念群的文章，对何氏在中国史研究中的后现代倾向作了基本肯定的评价，这似乎成为西方的后现代史学进入中国史领域的一个重要事件。

[7] 何伟亚：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，中文版序，第1-5页。

[8] 同上书，第2页。

[9] 同上书，第228页。

[10] 同上书，第250-253页。

[11] 罗志田：《立足于中国传统的跨世纪开放型新史学》，四川大学学报，1996，（2）。

[12] 何伟亚：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，罗志田《译序》。

[13] Jerry H. Bentley, The New World History, in Lloyd Kramer and Sarah Maza, eds. A Companion to Western Historical Thought. Oxford: Blackwell, 2002, pp393-416.

[14] 杜赞奇：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，王宪明等译，北京：社会科学文献出版社，2003。

[15] 同上书，中译本《序》。

[16] 同上书，导论，第1-3页。

[17] 同上书，导论，第3-4页。

[18] 同上书，第1章。

[19] 吴飞：《“分叉历史”中的“大写历史”》；李猛：《拯救谁的历史》，《社会理论评论》，1997，（3）。

[20] Robert F. Berkhofer, Beyond the Great Story: History as Text and Discourse, Cambridge, MA: The Belknap Press, 1995，pp19-24.

[21] 柯文：《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》，杜继东译，南京：江苏人民出版社，2000。

[22] 同上书，《序言》。

[23] 同上书，第2-12页。

[24] 同上书，第46-50页。

[25] 同上书，第179-244页。

[26] 同上书，第256页。

[27] 罗兰·巴尔特：《历史的话语》，张文杰编《历史的话语——现代西方历史哲学译文集》， 桂林：广西师范大学出版社，2002。

[28] 柯文：《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》，第2-3页。

[29] 伊格尔斯在《二十世纪的历史学——从科学的客观性到后现代的挑战》（何兆武译，沈阳：辽宁教育出版社，2003。）一书中指出：“后现代历史编纂学理论的基本观点是要否认历史著作所谈的乃是真实的历史过去。”这大概代表了西方史学界当前对后现代史学理论的一种普遍认识。

[30] 巴赫金：《巴赫金访谈录》，《巴赫金全集》第5卷，钱中文等译，石家庄：河北教育出版社，1998，第416页；《马克思主义与语言哲学》，《巴赫金全集》第2卷，第359页。

[31] 诺曼·费尔克拉夫：《话语与社会变迁·导言》，殷晓蓉译，北京：华夏出版社，2003年，第4页。

[32] 福柯：《知识考古学》，谢强、马月译，北京：三联书店，1998年，第136页、236页、185页、196页、208-212页。

[33] 可参见葛兆光《思想史研究课堂讲录：视野、角度与方法》之第二讲“福柯的理论与中国思想史研究”、第三讲“后现代历史学的洞见与不见”（北京：三联书店，2005。），汪辉的《现代中国思想的兴起》（北京：三联书店，2004。），程美宝《地域文化与国家认同——晚清以来“广东文化”观的形成》（香港：《中国社会科学季刊》，1998年夏季卷。），杨念群《从“五四”到“后五四” ——知识群体中心话语的变迁与地方意识的兴起》（桂林：广西师范大学出版社，2000。）等。

[34] 艾尔曼：《从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，赵刚译，南京：江苏人民出版社，1997；《经学、政治和宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究》，赵刚译，南京：江苏人民出版社，1998。

[35] 艾尔曼：《从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，第2页。

[36] 艾尔曼：《中国文化史的新方向：一些有待讨论的意见》（代中文版序），《经学、政治和宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究》。

[37] 艾尔曼：《从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，第27页。

[38] 方志强：《“进步”的理念——20世纪的挑战》，《新史学》，12卷（2），2001.6。

[39] 乔伊斯·阿普尔比等：《历史的真相》，刘北成、薛绚译，北京：中央编译出版社，1999，绪论，第2页。

[40] 德里克：《后现代主义与中国历史》，《中国学术》，2001，（1）。

[41] 贡德·弗兰克：《白银资本——重视经济全球化中的东方》，刘北成译，北京：中央编译出版社，2001。

[42] 彭慕兰：《大分流：欧洲、中国及现代世界经济的发展》，史建云译，南京：江苏人民出版社，2003。

[43] 王晴佳、古伟瀛：《后现代与历史学——中西比较》，第111-132页。

[44] 海登·怀特：《元史学：19世纪欧洲的历史想象》，导论，陈新译，南京：译林出版社，2004。

[45] 海登·怀特：《旧事重提：历史编纂学是艺术还是科学》，《书写历史》，第1辑. 上海：三联书店，2003。

[46] 葛兆光：《思想史的写法——中国思想史导论》，上海：复旦大学出版社，2004，第175-187页。

[47] 王晴佳、古伟瀛：《后现代与历史学——中西比较》，第142-145页。

[48] 葛兆光：《思想史的写法——中国思想史导论》，第182页。

作者简介：邓京力 （1970-），女，北京人，首都师范大学历史系副教授，主要从事史学理论与史学史研究。