摘要：本文据荆门郭店楚简以及马王堆黄老帛书等出土资料，辅以传世文献，探讨“六位”到“三纲”的源流。经过分析，指出“三纲”所论的对象君臣、父子、夫妇，是战国多数学派阐发、评判思想的归宿和标准，因而成为中国文化的定义；但是各家思想的出发点并不一致。董仲舒所倡导的“三纲”所依据的理论基础，是阴阳思想而非儒家传统思想。这其中的原因，与战国、秦汉时期儒家的政治命运以及思想界的互动有关，有其历史的必然性。儒家虽然最终取得了政治上的胜利，却也牺牲了自身的思想传统。

　　关键词：六位；三纲；郭店简；帛书

　　七十多年前，陈寅恪先生在挽王国维先生时曾指出，“吾中国文化之定义，具于《白虎通》‘三纲六纪'之说”[1]。“三纲六纪”确实一度是反传统的学者所批判的礼教的核心[2]，这说明陈先生之说有相当的合理性。在今天，对于“三纲六纪”我们可以持相对平静一些的态度去面对了，那么，“三纲六纪”何以能成为“中国文化之定义”，又是如何成为“中国文化之定义”的呢？

　　所谓“三纲六纪”，我们都比较熟悉，《白虎通·三纲六纪》中说：

　　三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。……何谓纲纪？纲者，张也。纪者，理也。大者为纲，小者为纪。所以张理上下，整齐人道也。[3]

　　这说明“三纲六纪”以“三纲”为核心，依靠“纲纪”来“张理上下，整齐人道”。这种思想很容易让我们想起《乐记》中子夏对魏文侯之语：“夫古者天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无妖祥，此之谓大当。然后圣人作为父子君臣，以为纪纲。纪纲既正，天下大定。”[4]

　　子夏的话当非后人虚构，湖北荆门郭店楚简的《成之闻之》篇就载有：“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。……是故唯君子道可近求而可远措也……昔者君子有言曰：“圣人天德”，曷？言慎求之于己可以至顺天常矣……是故君子慎六位以巳天常。”[5]

　　“当”与“常”古为通假字[6]，《乐记》之“大当”就是《成之闻之》的“大常”；《乐记》的“作为父子君臣”，《成之闻之》作“制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辨”，基本相同。《成之闻之》也提到了依靠“君臣、父子、夫妇”来“治人伦”、定天下。

　　《成之闻之》篇中所说的“六位”，揆诸此篇以及郭店楚简《六德》，就是“夫妇、父子、君臣”，所论对象与“三纲”一致。而“六位”的说法也见于《庄子》杂篇《盗跖》：

　　满茍得曰：“小盗者拘，大盗者为诸侯，诸侯之门，义士存焉……”子张曰：“子不为行，即将疏戚无伦，贵贱无义，长幼无序。五纪六位，将何以为别乎？”满茍得曰：“尧杀长子，舜流母弟，疏戚有伦乎？汤放桀，武王杀纣，贵贱有义乎？王季为适，周公杀兄，长幼有序乎？儒者伪辞，墨者兼爱，五纪六位将有别乎……”[7]

　　司马彪正是以“君臣父子夫妇”来解释“六位”。而且“小盗者拘，大盗者为诸侯，诸侯之门，义士存焉”，近于郭店楚简《语丛四》之“窃钩者诛，窃邦者为诸侯。诸侯之门，义士之所存”，说明此一段对话即使未必真有其事，但所表述的话语，是符合当时的情景的。可见“六位”的观念在当时流传很广，在儒家学说中占有很重要的地位，所以满苟得才着力批驳它。

　　传世早期文献中，与“六位”相近的提法有不少，已有许多学者论及[8]。比较重要的有《逸周书·常训》提到的“八政”：“夫妻、父子、兄弟、君臣。”[9]《左传·昭公二十五年》子大叔述子产之语：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之……为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊甥舅、婚媾姻亚，以象天明”。[10]《礼记·礼运》中，孔子提到“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇……”[11]；“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓之人义。”[12]可以发现，人际关系一直被认为与政治有关，受到高度重视。

　　但将“夫妇、父子、君臣”从众多的人伦关系中独立出来予以重视，则似乎是始于孔子，《礼记·哀公问》载：

　　公曰：“敢问为政如之何？”孔子对曰：“夫妇别、父子亲、君臣严，三者正，则庶物从之矣。”[13]

　　孔子以“六位”的“正”，作为“为政”的基础。这是孔子晚年，归鲁之后的事。孔子“老而好《易》”，与孔子思想有关的帛书《要》篇中记：“故易又天道焉，而不可以日月生辰尽称也，故为之以阴阳；又地道焉，不可以水火金木土尽称也，故律之以柔刚；又人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故为之以上下……”[14]而《周易·序卦》更从宇宙论的高度提出：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”[15]

　　这些说法，都只着重“六位”与人道、礼义的关系，与《礼记·礼运》所记中年孔子所看重的“十者”相比，已经大不一样。因此，儒家之重视“夫妇、父子、君臣”的“六位”关系，当在孔子晚年即已确立。

　　将“君臣、父子、夫妇”从众多的人际关系中提升出来，作为最基本的人伦关系，并附上宇宙生成学说，以与“天常”相应，使之具备神圣权威，成为先验的道德律令，这是后继的儒者们努力追求的东西。最终，《白虎通》从政治上确认了儒家的这些想法。

　　但是“夫妇、父子、君臣”之关系能成为“中国文化之定义”，恐怕还不仅仅是因为儒家重视它。当时其它学派的智者，也多围绕“六位”来谈论天下治乱的问题，以人伦关系的好坏作为评价事物的准则。就出土文献来看，已经比较明显，如郭店简《老子（丙）》：“故大道废，安有仁义。六亲不和，安有孝慈。邦家昏[乱]，[安]有正臣。”[16]文子答平王：“是以君臣之间有道，则[忠惠；父子之]间有道，则慈孝，士庶间有道，则[相爱]。”[17]云梦睡虎地出土的秦简《为吏之道》有：“……为人君则怀，为人臣则忠，为人父则慈，为人子则孝……君怀臣忠，父慈子孝，政之本也。”[18]秦简中有一些律法，与传世所见商鞅所定的律法有可相对照者[19]，它们思想上当有联系，因此我们看到《商君书·画策》中有：“所谓义者：为人臣忠，为人子孝；少长有礼；男女有别。”[20]

　　其它学派所遗留下来的传世文献中，这一点表现得更为明显。《墨子·兼爱下》提出：“故兼者，圣王之道也，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也。故君子莫若审兼而务行之，为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。”[21]《慎子》提出：“君明臣直，国之福也；父慈子孝，夫信妻贞，家之福也。”[22]《庄子》外篇《天道》有：“君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。”[23]《韩非子·忠孝》指出：“父而让子，君而让臣，此非所以定位一教之道也。臣之所闻曰：‘臣事君，子事父，妻事父。三者顺，则天下治；三者逆，则天下乱。'此天下之常道也。”[24]甚至像《吕氏春秋》这样的集体著作，在《明理》篇中也指出：“故至乱之化，君臣相贼，长少相杀，父子相忍，弟兄相诬，知交相倒，夫妻相冒……”[25]

　　老子、文子等所论的人伦关系，就在“三纲六纪”的范围之内，当然也可以化约其重点为“夫妇、父子、君臣”。可以说，在春秋战国时期，很多有影响的大哲人包括看似残酷的法家学者，都在围绕如何和顺“人伦”关系，提出自家的思想。而且，这些智者的目标大体上比较接近，都期望父慈子孝、主惠臣忠，只是实现手段不尽相同而已。但是实现手段正是它们各自学说的基点所在，因此这种同归的殊途很值得注意。当然共同高唱的目标也同样值得重视，因为它一经积淀而不自觉地转入文化——心理结构，那么后世的学者不仅是思想，就是个人行为也会难以逃出这个“不证自明”的框架。难怪陈寅恪先生要说“吾中国文化之定义，具于《白虎通》‘三纲六纪'之说”。

　　但当时儒家所称的“六位”，似乎并不等于后来的“三纲”。《白虎通·三纲六纪》说：“君臣、父子、夫妇，六人也，所以称三纲何？一阴一阳谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。……”[26]“三纲”是以阳、阴划分“君臣、父子、夫妇”。而郭店楚简《六德》篇是以内、外划分“六位”：“仁，内也。义，外也。礼乐，共也。内位父、子、夫也，外位君、臣、妇也。”[27]二者应该有着不同的思想内核。

　　我们知道，《白虎通》的说法，渊源于《春秋繁露·基义》：“凡物必有合……阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳，阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道，君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴……王道之三纲，可求于天。”[28]仔细分析则不难发现，《春秋繁露·基义》的这种说法，与上引帛书《要》篇或《周易·序卦》的观点并不一致，从乾坤卦或《易传》其它篇章中也难以引伸出来，而是近于黄老帛书《称》篇所说的：“凡论必以阴阳【明】大义。天阳地阴……主阳臣阴。上阳下阴。男阳【女阴】。【父】阳【子】阴，兄阳弟阴。长阳少【阴】。贵【阳】贱阴。达阳穷阴。”[29]

　　但是《六德》篇以内、外划分“六位”的思想，不仅见于《礼记》中许多章节，还下见于《孟子·公孙丑（下）》：“景子曰：内则父子，外则君臣，人之大伦也。父子主恩，君臣主敬……”[30]以及《荀子·性恶》：“涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正。”[31]这很明显地说明，“六位”的理论思想本身并没有中断，但是董仲舒却并没有承继儒家的“六位”说，而是吸收了阴阳学说的思想观念，在此思想基础之上，改造“六位”为“三纲”。

　　前面我们已经讨论过，诸子学派基本上都围绕“夫妇、父子、君臣”来提出自己的思想，只是作为出发点的实现手段不尽一致。因此，董仲舒的改造决非小事一桩，而应该是涉及到学派性质的转变。因为以阴阳的思想来看待“君臣、父子、夫妇”关系，其结果自然是阳重于阴，那么实现手段就是顺应阴阳，实行原则其实是贵贵尊尊的义道。而依照门内、门外的准则来分别“六位”，实行的原则是亲亲的仁道。对于此一差别，《礼记·丧服四制》说得很明白：“恩者仁也……其恩厚者其服重，故为父斩衰三年，以恩制者也。门内之治恩掩义；门外之治义断恩。资于事父以事君，而敬同，贵贵尊尊，义之大者也。故为君亦斩衰三年，以义制者也。”丧服的原则，子为父，父为子（长子）最重，这是根源于血缘之仁，而对君只不过是“资于事父以事君”，是“贵贵尊尊”。尤其古代可以择君，而父子亲情则是与生俱来无法选择或改变的。

　　“六位”变换为“三纲”，可以看出“君”的地位得到了极大提升。礼制原则下亲恩重于义，由这种原则阐发出的思想，自然是“资于事父以事君”，父子重于君臣；而阴阳学说中，君臣父子同属阴阳，尊君与尊父同等重要（实际结果很可能导致君臣重于父子）。在前一种原则下，容许产生从道不从君的批判思想；而在后一种原则下，只能有忠孝不能两全之遗憾。

　　所以，“三纲”代替“六位”，原始儒家的思想核心已被改换，“亲亲”变为了“尊尊”。《白虎通》中的“三纲”，与《六德》中的“六位”形同而实不同，《白虎通》所确认之“三纲”的理论基础，并不是儒家的礼制、思想，而是阴阳学说。但是《白虎通》中“三纲”的确立者，却的的确确是一帮儒生，这很值得我们探索内中的原因。

　　前面已经谈到，“六位”之划分为内外，以礼制原则为基础。礼制原则会随礼仪的变化、人们对之的重视与否而变动，因此，礼制原则及以此原则为基础的思想，需要政治和社会不懈的支持、努力，才能得以巩固，否则就会被从根本上推翻。从春秋末年到汉武帝时期，儒学正经历着这种最为痛苦的摧残。

　　在孔子生前，已经是“礼崩乐坏”，三年之丧都成为疑问。儒者们所认为最缺少的亲情、恩爱，最有效的使“六位”和谐的方法，并没有受到当权者的重视，“克己复礼”难以实行。据《史记·儒林列传》：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大这为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见……是时独魏文侯好学。后凌迟以至于始皇，天下并争于战国，儒术既绌焉，然齐鲁之间，学者独不废也。于威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸尊夫子之业而润色之，以学显于当世。”[32]

　　所谓“以学显于当世”，实际是怎样的一种情况呢？《孔丛子·执节》载孔子后人子顺对赵王说：“……至如臣者，学行不敏，寄食于赵，禄仕于魏，幸遇二国之君，宽以容之，若乃师也，未敢承命……”[33]自以为“寄食”而已。可见儒家的“以学显于当世”，仅指以学问闻名，子思、子顺、孟子、荀子等都没有受到重用，难以影响政治实践！

　　然而早期的儒者如子贡、子路、冉有、巫马期等，一度在政治上颇有作为，为什么其后学却不被重用呢？从政治上来看，中央集权已成为当时各国的潮流，集权尤其是君主集权已成为共识。据《孙子兵法·[计]》，五轻（经）之首——“道”就是指“令民与上同意者也”[34]，非常重视君主的地位与权威。《孙膑兵法·篡卒》也提出：“孙子曰：“恒胜有五：得主专制，胜；知道，胜……””[35]明确提出要君主集权、专制。

　　如此的对外用兵思想，自有其内政上的理论配合。倡导法治的学者迎合这种潮流，在政治上取得了主动。他们之成功得益于君主专制权力的保障；而为了自己的前途，他们也努力维护君主的权力，当然他们也尽量为自己的自由保留空间。而颇有从道不从君思想的儒家，自然会被排斥在政治主流之外。

　　君权的逐步提升，则使得君主个人行为的随意性对礼制有着较大的破坏，如《礼记·坊记》就记载了：“子云：‘礼，非祭，男女不交爵。'以此坊民，阳侯犹杀缪侯而窃其夫人。故大飨废夫人之礼。”但失却政治主动的儒家，无法利用政治力量巩固、强化礼制的实行。

　　经济上，日益贫困的国民经受不起繁礼厚葬；而商人、军功权贵等阶层经济——政治地位的急剧变动，使得礼制所赖以实行的等级制度受到严重破坏，僭越之事屡见不鲜。

　　思想上，道家、墨子之学正从两个极端上抵制儒学。儒家讲究修齐治平，推己及人；而道家关注个人修为、超脱，墨家则重兼爱无私，从思想上削弱了儒家的思想的号召力。

　　社会生活上，传统礼制因其复杂性，许多已被人所混淆、忘记，遭到严重破坏。

　　所以，因讲授《诗》、《书》而得以延续的儒家，要想占据政治上的主动，必须要做出改变，因此也就要付出一定的代价。

　　曾入秦参观的荀子，认为秦变法的不足之处是“则其殆无儒邪！”[36]，他可能已经感觉到了当时儒者不能参与国家政治的遗憾，因此他批评子张氏、子夏氏、子游氏之贱儒，又“非十二子”，对儒家思想进行了改造。影响他思想最深的有可能是稷下黄老学者。虽然荀子并没有在政治生活中得到重用，反有“齐人或谗荀卿”，然而荀子代表了一部分儒者欲改变自己，参与政治，进入统治阶层的愿望；他的学说也被称为“帝王之术”[37]，说明新的儒者有了参与政治的实力。荀子的弟子李斯、韩非就进入了主流的政治思想界，只不过他们是以法家的面貌留在了后人的记忆中。

　　秦之统一，使百家后学面临挑战秦法家、争为主流统治思想的境况，淳于越、荀子弟子鲍白令之[38]等不少学者都进言讨论定国安邦之计。然而“始皇……专任狱吏，狱吏得亲幸。博士虽七十人，特备员，弗用”[39]。陈胜、吴广起义使得百家后学又有了游说的对象，而刘邦的胜利以及其政治实践，则将黄老道家扶上了主流统治思想之位。

　　儒士叔孙通曾为秦博士，颇通时变，在楚汉相争之后，为汉制礼仪，定太子，为太子太傅，议立原庙、献果，厕身于政治主流，尤其是其弟子儒生“高帝悉以为郎”[40]，为儒家成为一种主流的统治思想铺了路。

　　这一时期在政治方面有过较大影响的儒者还有郦生、陆贾，也属于改变儒家思想，欲进入政治主流的儒者。郦生自称“酒徒”，惜早死；陆贾与《谷梁》一系的关系，前人已考证详明，他当算荀子再传弟子。今《新语·道基》中记有：“……于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序……民知畏法，而无礼义；于是中圣乃设辟雍庠序之教，以正上下之仪，明父子之礼，君臣之义……”[41]说明陆贾依旧是围绕“六位”谈论问题。但他大量吸收其它学派的思想，尤其是黄老刑名之学（有学者甚至认为陆贾应算作黄老一派[42]），不再强调当“法先王”还是“法后王”，甚至说：“书不必起仲尼之门，药不必出扁鹊之方，合之者善，可以为法，因世而权行。”[43]

　　这一时期，楚元王交及其孙辟强、河间献王德、广川王去、梁怀王揖等都好《诗》、《书》，门下多名儒，名儒弟子也多有仕进者，此为后话。这些名儒，多数还是秉承原始儒家的思想，乃至有清河王太傅辕固生与黄生争论汤、武之受命，结果犯忌，“是后学者莫敢明受命放杀者”[44]。

　　汉之行分封制，必然使得汉家天下重新面临周朝的窘境。在刘邦平定异姓王叛乱，陈平、周勃等诛除诸吕，和亲，抚南越之后，同姓诸侯王与军功贵族便成为国家的严重威胁。黄老思想中的尊君等主张利于中央，却不适于在地方推行；相反，原始儒家尊王、亲亲等思想却极利于统治。

　　当时，年轻的贾谊论“事势”，多次提到众诸侯王以及匈奴、经济等方面所存在的问题，很受赏识。贾谊曾为长沙王太傅，马王堆的黄老帛书他很可能读过。但贾谊提出的主要对策——礼，基本上还是原始儒家的思想，从《新书·大政下》就可以看出，他高唱的还是老调：“夫民者，诸侯之本也；教者，政之本也；道者，教之本也……事君之道，不过于事父……事长之道，不过于事兄……使下之道，不过于使弟……”[45]

　　这说明，原始儒家的思想在当时也能适合统治的需要。但由于窦太后及外戚的权势和诸侯的反对，儒学一时之间还不能成为主流的统治思想。不过孝文、孝景帝已是多使儒生辅佐太子诸侯。然而辕固生与黄生之争论，孝景帝袒护黄生，这说明原始儒家的思想离汉家天下所需要的主流统治思想还有一段距离。

　　善言灾异的春秋公羊学大师董仲舒，综合了当时流行的许多思想，提出了一系列学说，以阴阳思想结合“六位”的构架，确立了“三纲”。这一思想因其包容性，具有替代黄老思想的理论高度与现实需求。当然，董仲舒也有控制君权的企图，因为当时对天意的体察，主要掌握在儒生、术士手中。

　　这时，好黄老言的淮南王刘安“招致宾客方术之士数千人，作为内书二十一篇，外书甚众，又有中篇八卷，言神仙黄白之术，亦二十余万言。”[46]其思想也有很大的包容性，可以看作是黄老思想的反击，在今存的《淮南子·本经》中，他们描绘了理想社会“六位”的图景：“古者圣人在上……父慈子孝，兄良弟顺……古者上求薄而民用给，君施其德，臣尽其忠，父行其慈，子竭其孝，各致其爱，而无憾恨其间……”[47]只是这一切随着淮南王造反的失败而告终。

　　而就在淮南王谋反之时，丞相公孙弘提出：“臣闻天下之信道五，所以行之者三。曰君臣，父子，兄弟，夫妇，长幼之序，此五者，天下之信道也。智，仁，勇，此三者，天下之通德，所以行之者也。故曰‘力行近乎仁，好问近乎智，知耻近乎勇'。知此三者，则知所以自治，知所以自治，然后知所以治人。”[48]确认了要安定天下，必须用儒家的教义[49]。于是儒家经过盐、铁会议，上升为主流的统治思想，并在政治上占据了优势。再经过白虎观会议，由天子“亲称制临决”，协调了儒家内部的矛盾，定出了“三纲六纪”。

　　可见“三纲”完全是政治、思想斗争之后的结果，儒家利用它之包容性，作为一面旗帜以消解百家思想的矛盾，以及原始儒家与君权的冲突，自身则借助君权获得政治地位；而君权也借助改造过了的儒家思想，为自己的统治找到理论依据，并打击各种不利于统治的思想、学说，而又以这种新的儒家思想为主，尽可能多地包容各种学说。汉家王朝宣称以孝治天下，为儒家思想的实行找回了支撑点；但儒家亲亲的原则、从道不从君的精神已经大为失落。因此，一旦儒家控制君权的手段失效，“三纲”就成为他们自己的网罗，后世的儒者虽然想尽了种种方法，以图遏制君权的膨胀，却无法超越自己亲手树立起来的“君臣”这一纲。

注释：

[1]陈寅恪：《王观堂先生挽词·序》，《陈寅恪诗集》，10页，北京：清华大学出版社，1993年。

[2]参陈独秀《孔子与中国》，蔡尚思编：《中国现代思想史资料选编》，第四卷，浙江人民出版社，1983年2月。

[3]陈立：《白虎通疏证》，373——374页，北京：中华书局，1994年。

[4]《十三经注疏》，1540页，北京：中华书局1980年影印本。

[5]参廖名春《郭店楚简〈成之闻之〉篇校释》，《清华简帛研究》第一辑，106——109页，北京：清华大学思想文化研究所，2000年。

[6]参高亨、董治安《古字通假会典》，299页，济南：齐鲁书社，1989年。

[7]郭庆藩：《庄子集释》，1003——1005页，北京：中华书局，1961年。

[8]参廖名春《荆门郭店楚简与先秦儒学》，《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社，1999年；徐少华《郭店楚简〈六德〉篇思想源流探析》，刘乐贤《郭店楚简〈六德〉初探》，武汉大学中国文化研究院：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社，2000年。

[9]《汉魏丛书》，269页，吉林大学出版社，1992年影印本。

[10]《十三经注疏》，2107——2108页。

[11]《十三经注疏》，1414页。

[12]《十三经注疏》，1422页。

[13]《十三经注疏》，1611页；又见于《大戴礼记·哀公问于孔子》；《孔子家语·大昏解》作“夫妇别、男女亲、君臣信，三者正则庶物从之”，恐误。

[14]参廖名春《帛书〈易传〉初探》，280页，台北：文史哲出版社，1997年。

[15]《十三经注疏》，96页。

[16]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，121页，北京：文物出版社，1998年。通假字写出本字，缺文依文意、帛书本补。据《经传释词》“焉”、“安”条，此处“安”当释为“如是”。

[17]《文物》1995年第十二期，29页，据《通玄真经》补齐。

[18]睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》，285页，北京：文物出版社，1978年。

[19]参高敏《商鞅〈秦律〉与云梦出土〈秦律〉的区别和联系》，《云梦秦简初探》，河南人民出版社，1979年。

[20]《二十二子》，1112页，上海古籍出版社，1986年影印本。

[21]《二十二子》，238页。

[22]《慎子》佚文，“丛书集成初编”本，第15页，北京：中华书局，1985年新一版。

[23]《二十二子》，44页。

[24]《二十二子》，1187页。

[25]《二十二子》，647页。

[26]《汉魏丛书》，170页。

[27]廖名春：《郭店楚简〈六德〉篇校释》，《清华简帛研究》第一辑，78页。

[28]《汉魏丛书》，135页。

[29]马王堆汉墓帛书整理小组：《经法》，94页，北京：文物出版社：1976年。

[30]《十三经注疏》，2694页。

[31]《二十二子》，347页。

[32]《史记》，3116页，北京：中华书局，1959年。

[33]《汉魏丛书》，346页。

[34]银雀山汉墓竹简整理小组：《孙子兵法》，29页，北京：文物出版社，1976年。

[35]银雀山汉墓竹简整理小组：《孙膑兵法》，54页，北京：文物出版社，1975年。

[36]《荀子·强国》，《二十二子》，326页。

[37]《史记》，2539页。

[38]参《说苑·至公》，《汉魏丛书》，439页。鲍白令之即《汉书·楚元王交传》之浮丘伯，荀子弟子。

[39]《史记》，258页。

[40]《史记》，2724页。

[41]《汉魏丛书》，322——323页。

[42]参熊铁基《〈新语〉是汉初新道家的代表作》，《秦汉新道家略论稿》，上海人民出版社，1984年。

[43]《新语·术事》，《汉魏丛书》，323页。

[44]《史记》，3123页。

[45]《汉魏丛书》，493页。

[46]《汉书》，2145页，北京：中华书局，1962年。

[47]《二十二子》，1241页。

[48]《史记》，2952页。

[49]“力行近乎仁，好问近乎智，知耻近乎勇”见《中庸》。

本文原载《学术界》，2003年第4期。

李锐，北京师范大学历史学院史学研究所讲师。Email：lir99@126.com.