世界的几大文明原本是独立发生并发展壮大的，这得益于上古时期世界不同部位的人们接触、交流的困难，否则，文明就没有至今尚存的“多样性”。随着科学技术的发展，不同文明之间的相互浸润逐渐产生，终于，在十七、八世纪以后西风东渐，“西学”逐渐传入古老的中国，开始了与历史悠久的“国学”的激烈碰撞。

　　一般认为，西方学术研究的特点是“分析的”，而中国学术研究的特点则是“综合的”，显然这并不无道理。西方学术很早就演化为许多不同的学科：数学、物理、化学、生物等等，即便在社会科学方面，也早已明确地区分了学科，比如：哲学、社会学、政治学等等。而哲学中又细分为伦理学、形而上学、本体论、价值论等等。进一步，在伦理学中又细化为德性伦理学、功利主义伦理学、道义论等等，而功利主义又分为行为功利主义（Act Utilitarianism）和规则功利主义（Rule Utilitarianism）。

　　先不说这种“分析”是否绝对正确，让我们来和“国学”对照一下。最近在书店看到一本有关“国学”的书（抱歉，书名忘了，反正是有关“国学”的丛书之一，好像是“史学卷”），张岱年先生在为其撰写的《序》中第一句话就是“‘国学'就是‘中国学术'”。由此可见，“国学”的包容性该有多么强。也许正是因为如此，现在有人说中国没有科学。如果说系统的科学没有在中国产生，这恐怕是事实，但是说中国没有科学，也恐怕难服国人。但毕竟，我们在过去几百年里在自然科学界腰杆子没有那么直也是事实。

　　在社会科学方面情况则大为不同：在这方面我们还有机会。然而，现实对于我们并不有利，因为我们固执地把“国学”放在一个篮子里，并认为“我们家的筐里没烂杏”，所以至今仍然没能拿出一个系统的理论来，不能够为“西方”所接受。如前所述，西方在哲学社会科学方面已经有了比较系统的体系和比较严密的分科，但是，对于哲学社会科学中的难点概念的研究，他们并不比我们更优越，他们同样处于许多“困境”之中，比如“道德困境”。可是，因为我们拿不出系统的东西来，我们总是不能让人心服口服，以至于德里达先生应邀来中国访问时提出了一个令国人尴尬的命题：中国没有哲学，因而也没有形而上学。为了安抚在场的学者，他说不要紧，中国虽然没有哲学，但是还是有思想的。

　　“哲学”和“思想”的差距在哪里？笔者以为，就是在于前者是后者的抽象和系统化的结果，而后者仅仅是前者的“原料”！蔡元培先生、张岱年先生以及当代的一些伦理学工作者已经写了几部有关中国伦理学思想史之类的书籍，但是那毕竟只是“史”而已。作为“史”，我们可以按年代和作者顺序罗列，把“思想”的碎片用时间的长线“穿”起来，可是，这毕竟不是伦理学，就连我们这些比较著名的现代思想家也承认，我们的理论是不系统的。

　　仅以伦理学来说，笔者以为，中国古代的伦理思想比西方还要丰富，但是缺乏系统的整理。也就是说，至今为止，我们还缺乏一个“集大成者”。我们常常说伟人几千年才出一个，说明这是不容易的事情，因此，我们必须在创造条件的过程中耐心地等待。

　　首先，我们要对我们“筐”中的东西来一个清理：把它们分到不同的“筐”里去。这个过程有人称作“颠覆”，我看未必需要那么激烈，平静地、科学地分开就行了。在这个过程中，我们还必须对前人整理过的东西比照我们新的考古发现进行检验和甄别，才不至于在前人翻过船的小河沟里再度遇险。

　　其次，我们要对我们分捡过的东西进行移位，对号入座，使之系统化。这个过程有人叫做“重建”。“颠覆与重建”目前在哲学界很“热”，遗憾的是这个过程在中国哲学界里是只听雷声响，不见风雨来。如此蹉跎下去，那么，前面所说的“机会”也难免会溜走了。

　　因此，“中西结合”，从而构筑一个全球统一的哲学科学体系是我们目前的任务。为了提高效率，我们必须接受西方现有的一些合理成分，摈除其不合理的成分，与我们自己“筐”里合理的成分结合在一起。这就需要东西方之间的相互理解和沟通。

　　虽然我们目前交流的条件好了，渠道多了，然而这并不意味着我们的交流就毫无困难了。正如我们自己的传统文化中尚有许多未解之谜一样，西方文化中也有未解之谜，而且，除了这些真正的“谜”以外，作为“老外”的我们在理解和翻译西方经典著作的时候还有语言的障碍。现在，国民的平均外语程度提高了，然而，在理解和翻译国外经典著作的过程中，平均程度是不够的，因为那些著名的作者都是他们本土的语言天才，而且，在他们的语言中，贯穿着独特的哲学思想。因此，单纯好的外语专家对于翻译哲学著作是力不从心的，单纯好的哲学家同样也是费力不讨好的。

　　2004年，笔者考察了国内仅有的一个中文本《论犯罪与刑罚》（意大利学者贝卡利亚著），发现其译文每到文字难点就不知所云，后来对照英国剑桥版的文本发现这个中文本的误译现象十分严重，后来知道，这是我们一个法学教授的工作成果。开始，我对他的工作十分不满，在网上写文章进行了指责，可是后来，我在葡萄牙遇到一位意大利哲学教授，他告诉我，作于200多年前的《论犯罪与刑罚》对于如今的意大利人来说是古文，即便意大利人阅读也有困难。我于是对这位译者有了几分同情。但是，译著是要对读者负责任的，书可以草草地出吗？

　　在我对价值论感兴趣的时候，买到了一本有国内研究胡塞尔的著名学者翻译的书，回来一看，怎么读也是云山雾罩的感觉，就犹如我们读现有的《道德经》今译一样。当时我不知道是翻译的问题，还是写作的问题，在解读《道德经》之后，我八成可以断定是翻译的问题。本来我对康德的《道德形而上学》很感兴趣，但是现有出版物只有《道德形而上学基础》很难买到《道德形而上学》。后来查了一下，这本书商务印书馆1960年代出版过，好像没有再版，不知是否译文有问题。最近，有一套《康德选集》出版了，已经见到4册，我想要的《道德形而上学》在后面几集当中。可是，我倒犹豫了，不敢期盼见到它或买到它，因为我对译文没底，尤其是对于当代的译文（具体指最近十几年的译文）。亚里士多德的《尼各马柯伦理学》有苗力田先生的译本，前两年商务印书馆又出版了廖申白先生的译本，后者将文中的“正义”都翻译成了“公正”，这是我国近年里的一股思潮的反映。如果我们将“justice”译成“公正”，那么“impartiality”将如何翻译？奇怪的是，这种学术思潮与社会正义的流失形成了惊人的一致性，这是值得深思的。

　　英国哲学家约翰?斯图亚特?穆勒（John Stuart Mill）的《功利主义》一书是体现西方哲学“义利之辩”在近代的一个杰出版本，它改进了边沁的功利主义概念，对功利和正义的关系进行了精彩的论证（当然，他是倾向于功利主义的，因此才不正确地把正义附属于功利）。笔者前两年只找到了它的英文本，一直找不到一个中文对照本。本月初在北京发现了新近出版的一个英汉对照本，初步一翻，感觉还可以，便买了一本。在回来的火车上翻读了一部分内容，总体感觉还是可以的，虽然有几处漏译和误译，似乎无碍大局。可是，昨天无意中发现，译者对于语言难点的掌握仍然不尽人意，译文开篇对于“概论”的第一句话的翻译就反映了这一点：

　　[原文]There are few circumstances among those which make up the present condition of human knowledge, more unlike what might have been expected, or more significant of the backward state in which speculation on the most important subjects still lingers, than the little progress which has been made in the decision of the controversy respecting the criterion of right and wrong.

　　[译文]人类知识发展至今，像“是非”标志这样令人争论不休、始终无法给出满意定论的话题可谓寥寥可数。换言之，在“是非”之争上，人们对于那些至关重要问题的探求一直处于踌躇徘徊之中，而且这种现象再明显不过。

　　从中英文字对应来看，这个译文中肯定有漏译和误译，比如：“unlike what might have been expected”在相应的译文中根本没有出现；“more significant of the backward state”则显然被误译为“这种现象再明显不过”，而且，其中的“backward state”没有译出。究其原因，译者没有意识到原作者其实是把“unlike what might have been expected, or more significant of the backward state in which speculation on the most important subjects still lingers”插入到一个“more than”词组之间，因此失去了对整个句子的总体把握。其实，这个句子的主干语句应该是：

　　There are few circumstances more than the little progress which……

　　笔者建议这句话这样翻译会好些：

　　在构成人类知识现状的事件之中，没有几个事件像确定是非标准之争问题这样毫无进展。这远出于人们的意想之外，或者说（这一事实）充分地表明了人类对于最重要课题的探究仍旧徘徊不前的落后状态。

　　也许有人认为这两个译文的差别无关大局，可是，对于我来说，再也无法放心地读下这个译文了。

　　这是外译汉的情况，至于汉译外就更令人失望了，这里面不仅有语言能力问题，还有对典籍的理解问题。笔者曾经写过一篇网文（《我们具备了把国学经典推向世界的能力了吗？》）讨论了这个情况，现摘录部分内容如下：

　　1.“内圣外王”如何翻译？

　　笔者对这个词颇感兴趣，因为它与笔者把德性确定为内外两种主德很相像。因为《庄子》一书中对此有叙述，便费劲查找到一个中英文对照版本——大中华文库汉英对照《庄子》，由湖南人民出版社和外文出版社联合于1999年出版。现把其中的原文、今译和英译比较如下：

　　[原文]：是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉，以自为方。《庄子?天下》

　　[今译]：因此内可以使心灵圣明、外可以成就王业的大道之学，被障蔽而不明，被压制而不能发扬，天下的人各自为所欲为，只把自己的一孔之见作为学术来宣扬。

　　[英译]：Because of these drawbacks, the propositions of the mysterious sages and wise men have been dimmed and met with impediments. Most people take pains in seeking to gratify their desires and regard their own views as perfect.

　　其中的“王”被简简单单地用一个“wise men”代用，怎么能传达古圣贤的原意呢？显然，该书是国学工作者和外语工作者的联袂之作，可是，这种合作并没有起到1+1=2的作用。外国人能够区分圣人和智者的区别吗？如果读了之后一头雾水，他们还能够对“中国经典”保持兴趣吗？

　　2.“克己复礼”如何翻译？

　　中国哲学当中，“仁”是中心概念之一，可是，对于“仁”的解读众说不一。台湾国学大师南怀瑾先生在《论语别裁》中论述了这个问题，指出即使是中国古代的注释家也犯了错误，认为他们曲解了孔子的原意：“克己复礼为仁”。手头有两个汉英对照本，让我们来看看中外学者的不同翻译。

　　[原文]：颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。《论语?颜渊》

　　[今译]：颜渊问什么是仁。孔子说：“克制自己，使言语和行动都合于礼，就是仁。一旦这样做到了，天下的人都会称许你是仁人。《论语今译》，齐鲁书社1993年3月第1版

　　[英译之一]：Yan Yuan asked about perfect virtue. The Master said,“To subdue one' s-self and turn to propriety is perfect virtue. If a man can subdue himself and turn to propriety, everyone under heaven would praise him as a man of perfect virtue.《论语今译》，齐鲁书社1993年3月第1版，英译是由中国译者完成的。

　　[英译之二]：Yen Hui asked about goodness. The Master said, ‘He who can himself submit to ritual is good. ' If (a ruler) could for one day ‘ himself submit to ritual ', everyone under the Heaven would respond to his Goodness.《论语》，外语教学与研究出版社，1998年9月第1版。该书没有配今译，外文采用Arthur Waley的译文。

　　这两个译文中的最大问题是一个将“仁”译为“完善的美德”（perfect virtue）,一个译为“善”（goodness）。当然，这也不能完全怪翻译者，因为全球的伦理学界此前根本就没有搞清楚德与善之间的关系。但是，可想而知，当一个外国人看到这两个版本的时候，他们对于中国的经典的感觉该是何等程度的“雾里看花”！

　　笔者认为，这里的“仁”应该老老实实地译为benevolence,然后，按照孔子的理解把它定义为自律（克己复礼）。因为，孔子就是这样理解“仁”的。

　　此外，Arthur Waley还特别地加了一个注释，指出有国外汉学家把“克”字错误地理解为“自我征服”（self conquest），按照他的观点，“克”字的意思应该是“能够”（able to）。这当然是不对的。

　　此外，《道德经》的西文译本有280多个，笔者看了几个，中国译者和外国译者各有各的问题，至于没有见到的那些，情况丝毫不能乐观，想想我们中文的《道德经》解读现状，国外的怎么能好呢？！

　　综上所述，中西之间的文化沟通渠道还存在着严重的障碍，其中，中国学者的责任是重大的，中国政府的学术政策也存在着巨大的调整空间。