内容提要：古希腊人所凸显的知识理性以摆脱一般世俗偏见而上达神性的真理为旨归。在他们看来，最高的神性的真理只有在人将一切感官感觉、情绪影响都排除在外后，通过纯粹名相、概念的思维才能通达。这种纯粹名相的思维大致相当于佛家所说的色受想行识五蕴中的“想”、“行”、“识”三蕴。古希腊人对真理的探求究竟上说属于对“想”、“行”、“识”三蕴的执着。这一对纯粹名相的执着在近现代西方被推进至登峰造极的地步，以近现代科学技术为代表的近现代西方知识理性试图将整个人类社会、宇宙都置于人的纯粹名相思维的规划、安排之下，将一切都“合理化”、“科学化”。这种对纯粹名相的执着在当代凝结为统治整个全球化技术社会的刚性“网格”。在其中无名无相的“空”遭到空前的排挤，而恰恰这超出人的名相思维范围之外的、无名无相的“空”才是人性得以自由舒展之地，才是人的生命得大自在、得到终极安顿的家园。中国传统智慧(儒释道三家)的精髓正在于对人的生命中这一无名无相的、终极的“天地境界”的开显。通过每个人的亲身实践，以彻底归依于那“无方无体”、冥穆运行的天命的虔诚心境，化解、舍离人心根深蒂固的对五蕴的执着，而散发出“天地玄光”观照整个俗世间，观照当代纯粹名相的刚性“网格”。在此“玄光”的朗照下，万事万物将各复归其自在、寂静、平等的本性，整个刚性“网格”也将自化自正。这就是“无为而无不为”的智慧。

　　作者简介：周剑文，德国Wuppertal大学哲学系博士研究生。

引言

　　中国传统与西方文明，这是近一二百年来华人世界所经历的剧烈的变化、发展的基本主题。时至今日，对华人世界来说这一主题还没有根本改变，各华人社会仍参差不齐地走在“现代化”的道路上。与此同时，西方现代文明本身正经历着深刻的变化，二十世纪的两次“世界大战”后，对西方近现代文明乃至其源头的古希腊文明的反思成为西方世界的“显学”。特别是西方当代技术社会对人性的压抑所造成的精神危机在战后日益凸显出来，也成为西方学界关心的主要议题。

　　在这一大背景下，本文尝试从中国传统智慧（儒释道三家）的角度对源自古希腊的西方文明的主要特征—知识理性作一大纲性的简略反思，并在此基础上对当代华人学者的安身立命之道发表些个人看法。抛砖引玉，就教于大方之家。

壹

　　源自古希腊文明的知识理性，大体属于佛家所讲的人心对人世尘劳的执着中的“法执”[1]范围，即对世间一切名相，也就是人的一切言语、观念、知识、思想、习俗、制度等等诸法的执取。[2]但其中还有一个差别。一般人世尘劳中“法执”所执取的“法”、所执取的名相都在日常生活之流中此起彼伏、忽隐忽现、不停地转换变化着。它们是由色受想行识五蕴，即人在日常生活的时时刻刻的感官知觉、情绪情感、名相思维、意志意欲、自我意识[3]所交织而成的“情见”[4]，处于不停的起伏变化之中。《庄子?齐物论》对人世间日常生活中人对名相执取的心态所经历的跌荡起伏、反复无常的变化有维妙维肖的描摹﹕

　　“大知闲闲，小知闲闲；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机括，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老恤也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。”

　　而古希腊人所凸显的人的知识理性在其最初的立意上是以摆脱一般世俗的成见、偏见、妄见（古希腊文﹕δ?ξα），而达到“神性的”“真知灼见”、真理（古希腊文：αλ?θεια，德文：Wahrheit，英文：truth）[5]为宗旨的。这一知识理性的根本特点是将宇宙或人类社会作为一个与人相对立者而对之进行纯粹的观察与理论思考。理论这个西文词（Theorie，theory）的古希腊语词源θεωρ?α的基本含义就是出于惊异、好奇心（θαυμ?ζειν，Erstaunen，be amazed）的、不关涉观察者自身利益的、纯粹的观察。这种理论观察要求观察者完全摆脱其个人在日常生活中的所有需求与利益计较，而出于一种纯粹的好奇心对事物作纯粹的观察[6]。在这种“为知识而知识”的纯粹的认知活动中，观察者自由地、纯粹地运用其知识理性的能力，也就是逻辑思辩的能力（概念、判断、推理、综合、分析等等），对所观察者形成认识，也就是知识（επιστ?μη，Erkenntnis，knowledge）。

　　从佛家的角度来看，这种理论观察确实摆脱了对色受想行识五蕴中的受蕴的执着，即摈除了观察者个人对事物的好恶、取舍的情绪情感，从而能以一种冷静、公正、“中性”的眼光来考察对象。甚至在某种程度上这种理论观察也摆脱了对色蕴的执着。因为对亚里士多德（Aristoteles）来说，虽然理论观察不可避免地从感官知觉对事物的感知开始，进而形成概念、判断等，但这时的感官知觉已不再是搀杂了观察者自身的好恶情绪的一般世俗中的感官知觉了，而是在那种完全摆脱日常生活中的需求和利益计较后的纯粹观察的眼光下进行的感官感知，这一感官感知的旨归在于最终形成不受好恶情绪影响的、纯粹的名相、概念。对“色”，即对物质的感官知觉只是为了最终形成概念知识所必经的“中间阶段”而已，故对之没有粘着。故而，可以说这种理论观察在一定程度上摆脱了对色蕴的执着。

　　古希腊人的理论观察摆脱对色蕴执着的倾向在亚里士多德的老师柏拉图（Platon）那里更为明显。柏拉图将世界分成感性世界（即人的感官知觉可以觉知的世界，包括山河大地等一切可见、可闻、可知觉的万物）和知性世界（即无法用感官知觉，而只能通过人的思维才能把握、认识的世界）。知性世界也就是由抽象概念、纯粹名相，如树的概念、三角形的概念、美的概念等等，所组成的世界。以其后发展出的学科分类来说，这个知性世界包括数学、逻辑、哲学等一切纯思辩的领域。而柏拉图认为，感性世界是不断变化、易毁坏、不完美的，因而只是虚幻的、不真实的存在；只有知性世界，即只有通过思维才能把握、认识到的世界才是永恒不变的，才是真实存在的世界。如数字“1”这个概念不管在古代还是现在，不管在希腊、埃及还是中国都是一样的、永远不变的；又比如，尽管这棵、那棵具体的树会毁坏、消失，但“树”这个概念本身是永远存在、永恒不变的。所以柏拉图所提倡的真正的认识、知识（επιστ?μη，Erkenntnis，knowledg）是脱离感官感性世界的、纯粹知性的，即对纯粹名相、概念的认识和把握，并且他认为藉此才能通达“神性”的（德文：g ?ttliche）真知灼见，即理念（ιδ?α，Idee，idea）的世界及最高的善的理念（? το? αγαθο? ιδ?α，die Idee des Guten，the Idea of the Good）。[7]

　　综上所述，大致可以说古希腊人的知识理性、理论观察摆脱了对五蕴中受蕴的染着，也在一定程度上摆脱了对色蕴的染着，它反映了古希腊人冲破世俗偏见、“情见”，以期上达神性的真知灼见，了悟宇宙、世界的真理的努力。

　　古希腊人与五蕴的这种“亲疏”关系也表现在柏拉图关于人的四种基本美德（αρετ?，Grundtugenden，Cardinal Virtues）的学说[8]中。柏拉图认为，人的灵魂大致可分成三部份机能﹕饮食男女等基本欲望感受（επιθυμ?α，Begierde，Desire），意志热情（θυμ??，Eifer （Wille），Spirited Emotion）和理智（λ?γο?，Vernunft，Reason）。我们大体上可以说，饮食男女等基本欲望感受可对应于五蕴中的色、受两蕴，意志热情对应于行蕴，而理智则对应于想、识两蕴[9]。柏拉图认为，在人的灵魂中这三部份机能的地位并不是平等的，而是理智居主导地位，因为它会思考、权衡、算计（λογισμ??，überlegung）从而作出明智的判断和决定，意志热情则辅助理智，实现理智认为是明智的行动，而基本欲望感受的这部份机能应处于理智的管辖之下。柏拉图还认为，对应于灵魂的每一部份机能人通过教育都能具有一种美德，也就是这部份机能的最自然的（κατ? φ?σιν，naturgem??，natural）、最适当的、最佳的表现形态﹕对应于理智的美德是明智（σοφ?α，Weisheit，Wisdom），对应于意志热情的美德是勇敢（ανδρε?α，Tapferkeit，Courage），而对应于基本欲望感受的美德则是节制（σωφροσ?νη，Besonnenheit，Temperance）。除此之外，人的灵魂还能具有一种美德—公正（δικαιοσ?νη，Gerechtigkeit，Justice），它维持灵魂的三部份机能和谐共处，各司其职，各尽其能。三者的和谐关系如上述﹕明智的理智为主，勇敢的意志为辅，欲望感受服从理智的管辖，即节制。灵魂处于这种和谐关系中的人就是公正的。

　　可以看出，在柏拉图的美德学说中，灵魂中理智这一机能居于主导、统治地位，其它两部份机能或者辅助它，或者居于它的统领之下。灵魂的基本欲望感受这一机能，即色、受两蕴处于理智以及辅助它的意志热情，即想、行、识三蕴的管辖之下，也就是说柏拉图眼中的有德之人基本上摆脱了对色、受两蕴的染着，即人的物质欲望、情绪感受等对人的干扰，从而可以“冷静”、公正地运用其理智进行思考、权衡，作出明智的判断和决定。

　　在摆脱了受蕴，即好恶、取舍等情绪情感的染着与影响，也在一定程度上摆脱了色蕴，即感官知觉的染着与影响之后，古希腊人得以运用其理智（λ?γο?，Vernunft，Reason），以一种冷静、公正、“中性”的眼光对人世间的一切事物、名相进行观察、思考。古希腊人的理论观察所观察者主要是公正（δικαιοσ?νη，Gerechtigkeit，Justice）、善（τ? αγαθ?ν，das Gute，the Good）、美（τ? καλ?ν，das Sch ?ne，Beauty），灵魂、实体（ουσ?α，Substanz，substance）、现实性（εν?ργεια，Wirklichkeit，reality）、可能性（δ?ναμι?，M ?glichkeit，possibility）等等名相、概念，也包括数学、几何学上的概念（如三角形、圆形、数字等的概念），后来也包括物理世界的概念，如位置、时间、运动等等。所有这些都是纯粹的概念、名相，即排除了观察者情绪情感影响的纯粹名相。柏拉图相信，通过对这种纯粹名相的思考、论辩、分析，也就是理论观察、考察，最终可通达“神性”的真知灼见，也就是宇宙、世界的真理；“神性”的真理也不过是最高的纯粹名相，即善的概念或理念（? το? αγαθο? ιδ?α，die Idee des Guten，the Idea of the Good），它作为人的思维所能认识的最高的名相既赋予了人认识它的思维能力，又保证了其它所有名相的存在以及它们被人的思维所认识的可能性[10]。所以，古希腊人的理论观察、知识理性究竟来说还是一种对纯粹名相的执着，它摆脱了日常生活中利益计较的好恶、取舍情绪的影响，一定程度上摆脱了色蕴的染着，但仍系缚、执着于五蕴中想、行、识三蕴，即名相思维、意志意欲、自我意识上，是一种专门针对纯粹名相的专门化“法执”。这种对纯粹名相的专门化执着在柏拉图的学生亚里士多德所创立的逻辑学（Logik，logic）和范畴（Kategorie，category）学说中得到了最终的确立，从而确定了其后整个西方哲学思想发展的基本轨道与特征。范畴其实就是名相，或者说最高的、最普遍的一些名相，如实体、性质、数量、质量、可能性、现实性等等，亚里士多德用它们来对所有存在的事物作最基本的规定。而逻辑学讲的其实就是人的纯粹名相思维，也就是知性思维的法则，即概念、判断、推理、分析、综合等等逻辑思维过程所依循的法则。这些究竟来说都是对纯粹名相的专门化执着，也就是对想、行、识三蕴的执着。

　　关于古希腊人的理论观察对五蕴中行蕴的染着需要再说明一番。尽管理论观察是一种摆脱了世俗生活中一切利益计较的、纯粹的观察，与日常生活中的其它一切行为都隔绝，但理论观察本身仍是观察者本人的一种行为。这种行为背后有观察者本人的意志意欲，即行蕴在推动。这一推动理论观察的意志意欲即是求知的欲求与努力。亚里士多德的《形而上学》开篇第一句话就是﹕“人生来都有求知的意欲。”[11]这里的“知”指的就是通过人的理性思考（即五蕴中的想蕴）所能达到的纯粹名相、知识。

　　古希腊人的理论观察，其对于纯粹名相的专门化“法执”不象一般世俗中的“法执”那样在世间日常生活之流中跌荡起伏，忽隐忽现，不停变化，而以一种脱离世间日常生活利益计较的、超越独立的姿态俯瞰这个人世间，通过知识理性，也就是通过在纯粹名相的知性思维领域中“想之又想”，孜孜不倦地为人世间找寻、指引通向最高的善、幸福的道路。对纯粹名相专门执着，对“想”过于偏执，则易使人沉浸于名相、思想的世界中而忽视人世间宇宙大化流行、变动不居的实相，忽视人在日常生活的眼前、当下的实际切身体验，而与宇宙的终极真理无缘。

贰

　　古希腊人所开辟的对纯粹名相的专门化执着的文化传统在随后的西方历史中与希伯来传统（即犹太教、基督教）融合而发展出基督教神学（Theologie，theology），质言之，即以名相分析、思辩为主要途径的对上帝的阐释与理解体系。它大体仍局限于当时西方社会的思想、宗教领域，而未影响至政治、经济、人们的生活、劳作等实际社会领域。

　　大约始于十六、十七世纪的近现代西方是古希腊人所开辟的对纯粹名相的专门化执着，即“想之又想”的文化传统发扬光大、大放异彩的时代。近现代西方人将一切都拿来“想”。他们运用人的知性思维能力，即知识理性，将世间、宇宙中的一切都当作对象来进行纯粹名相的，即排除情绪情感因素影响的、纯粹“客观”的考察、思辩、分析，进而对之进行规划、统筹、安排。知识理性越出了纯思想的领域而扩展到包括政治、经济、社会生活、器物世界在内的整个人类社会、宇宙中。

　　人的知识理性在近现代西方所取得的最耀眼的成就无疑是近现代自然科学技术的诞生与蓬勃发展。其本质是人对宇宙整体所作的一种数学式的理论规划，它将整个宇宙，即宇宙中所有现象的整体解释为一个由相互间因果关系所组成的、可计算的关系网络，即系统（System）。这里的计算不仅指运用数字的计算，而且广义上泛指估算、考量、计划、预计、安排等一切纯粹名相的“算计”、思维活动。这一数学式的、全盘性的理论规划又通过科学实验以及在此基础上建立起来的工业生产加诸器物世界身上，整个器物世界在人的纯粹名相思维的规划、控制之下呈现自身，也就是成为人的纯粹名相思维所规划、控制的对象，为人类服务。这样，整个器物世界，即所谓的物质世界、自然界在原则上都被纳入了人的纯粹名相、知性思维的领域之中，都被含摄在人的“想”的范围之中。这就是康德（Kant）所说的“人的知性为自然界立法”[12]。人的纯粹名相思维的“法则”，即为整个器物世界、宇宙的法则。

　　在近现代西方，人的知识理性、知性思维不仅统摄整个器物世界，而且还将其统治扩展到整个人类社会的所有领域、每个角落。人可以“想”一切，也就是用纯粹名相思考一切。一切都可以成为人“想”的对象，都可以作为名相被纳入人的纯粹名相、知性思维的考察范围内，从而被思考、分析、规划、安排。这也是近现代西方世界学术研究特别繁荣的一个根本原因。甚至人的思维本身、灵魂、上帝等在当代都有相应的科学学科，如人工智能、认知科学（cognitive science）、宗教学（Religionwissenschaft，science of religion）等来对之进行专门的理论研究。在这样的“想”，也就是名相分析的大潮中，近现代西方社会被分解成政治、经济、宗教、学术科研、文化教育、社会生活等等各种名相领域，每个领域都以知识理性加以对象化的分析、规划和安排，使之合理化、高效化，即符合知识理性的科学化。比如在政治法律领域中，每个公民都被设想为、对象化为一个独立、平等的个体，他（她）具有法律规定的各种权力和义务责任，在法律规定的范围内他享有一定的自由，按照既定的程序与规范他可以享有他的权力来参政、议政，也要按规定履行其义务。再如，在当今全球化也就是西方化的大潮中各国的经济都不得不被纳入全球化经济体系之中，而作为其中有机的一份子参与整个全球经济体系的运转；而这个全球化经济体系是以合理、高效为宗旨被数学式地统筹、规划的，经济数学、运筹学（Logistic）等数学工具早已成为经济领域的主要手段。处在这样一个经济社会中的每个个人都必须加入这个被全盘统筹、安排的经济体系中，完成他（她）的职位所分配该完成的那份工作，就象一部庞大机器中的一个小齿轮，执行被分配的某个指定功能，以确保整部大机器—整个经济体系的高效、有序运转。

　　此外，政治、经济、社会生活等被划分的每个名相领域又都还有相应的对之进行专门研究的学科，如政治学、经济学、宗教学、社会学、人类学等等，以使之更趋合理化。对于人类社会和自然界中那些无法或尚未被学科、领域分类所完全覆盖的“边缘地带”，又产生了所谓“边缘学科”、交叉学科或跨学科研究对之进行知识理性的考察研究，以近可能地将其也纳入人的纯粹名相的规划范围之中。总之，现当代的整个西方社会都被知识理性的全盘性（totalit?r，totalitarian）规划安排得井井有条、科学合理。

　　在当代西方，以及被全球化也就是西方化浪潮席卷的世界各国社会，人的纯粹名相思维、知识理性的触角以一种似乎是自行扩展的方式伸向了整个人类社会的各个角落，有将整个人类社会包括自然界统统纳入它的统治、规划之中的强大趋势。无怪乎二十世纪德国哲学家海德格尔（M.Heidegger，1889-1976）将现当代西方这个被知识理性所统治的技术社会称为“座架”（Ge-stell）[13]，意指整个（西方）人类社会包括自然界都被安排在纯粹名相的刚性网格，即知性概念的确凿的、制度化了的刚性框架中。这个“座架”、网格本身甚至“催逼着”（“herausfordert”）人继续不断地一味以知性思维、纯粹名相来对世界、宇宙进行分析、规划，以最终将整个人类社会和自然界都纳入该“座架”的统治中。源自古希腊的对于纯粹名相的专门化执着的文化特征在当代西方世界最充份、彻底地彰显出来﹕这一执着终于在现当代西方凝固成统治整个西方甚至扩展到全球社会的纯粹名相的刚性网格，整个人类社会与自然界都陷在这个无形的、全盘性的刚性网格之中，不得解脱与自由。

　　显然，现当代西方全盘性的纯粹名相的刚性网格之形成，其背后有近现代西方人的强烈欲求在推动。粗略言之，起初主要是对与东方世界的贸易往来、物质财富、经济利益的欲求（约十六、十七世纪葡萄牙、西班牙、荷兰等国的航海贸易），后来又加上对自然界探索、控制、利用甚至掠夺的欲求（约十八、十九世纪的自然科学技术的迅猛发展），进而是对整个人类社会、宇宙加以控制、统治的欲求（自近代西方启蒙运动以来以知识理性全面宰治整个社会、宇宙的趋向）。[14]可以说，近现代西方文化的一个根本特征即为尼采（Nietzsche）所说的“权力意志”（“Wille zur Macht”）[15]。如果说古希腊人求知的意欲是在天地万物的大化流行面前所生起的惊异、好奇心（θαυμ?ζειν，Erstaunen，be amazed）的“时代气氛”下产生的，那么近现代西方人的强烈欲求、“权力意志”则是与力求确凿、保险（Gewissheit，certainty）地掌控整个宇宙、人类社会之“时代气氛”相伴而生的[16]。正是近现代西方人这种力求确凿、保险的强烈欲求、对“想”、“行”、“识”三蕴的贪着[17]才将古希腊人出于惊异、好奇心的求知意欲、古希腊文明中对于纯粹名相的专门化执着推进至登峰造极的地步，而凝固成当代统治整个（西方乃至全球）社会的确凿的纯粹名相的刚性网格。

　　不可否认，现当代西方文明具备诸多明显的、几乎人人都能认同的长处。它科技昌盛，器物发达，政治体制、法律体系、经济体系、社会分工、基础设施、公共交通等各个领域到处都规划得很周全，设计、安排得很合理、甚至很“人性化”，生活于其中人们感到很舒适、便利、保险。它克服了人类有史以来的传统社会中长期存在的一些“顽症”，如贫困、人与人之间的不平等。但是它有一个根本性的致命缺陷，这一缺陷不在于现当代西方社会中的这项或那项高科技产品，这件或那件具体的事物，这项或那项具体的举措，这些都可能在它们各自所属的特定领域中给人们的工作、生活带来便利，都是按照理性的规划被安排得妥贴、高效、无可挑剔的，但所有这些合理、高效、便利、无可挑剔的事物统统加起来形成的纯粹名相的刚性网格，就让生活于其中的人“隐隐”感到不安、感到“缺憾”了。现当代西方文明的缺陷是整体上的、深层的，而不是某个局部的、表层的﹕人们的整个生活世界都被全盘性的纯粹名相的刚性网格预先“言之凿凿”地筹划、安排好了，人只能在这个被预先安排得井井有条的刚性网格中工作、生活，人的一切需求、愿望、行动，整个人生轨迹，人的喜怒哀乐、生老病死的整个生活，人生的一切可能都只能在这个被预先筹划、安排得井井有条的网格中开展和终结。这样的刚性网格社会使人的生命无法得到舒展，使人无法活得舒畅，使人的生命无法淋沥尽致的挥洒，使人无法“尽性”，无法得“大自在”，无法“上下与天地同流”。源于古希腊的西方文化传统专门执着于纯粹名相，而未能达至通透无碍的天地境界。

　　现代西方社会的这个根本缺陷，除了上文提到的海德格尔之外也还有其它西方学者、文人对之有所觉察和反思。德国社会学家韦伯（Max Weber）在二十世纪初就指出现代西方社会是一个“袪魅了的世界”（“Entzauberung der Welt”）[18]，也就是说近现代西方世界在日益理性化（Rationalisierung）的进程中丧失了传统上一直具有的来自基督教信仰、来自上帝的“神秘魅力”；在知识、科学理性面前，一切都是可以通过人的名相、知性思维加以理性的解释的，不再给“神秘莫测”的上帝留有任何余地，整个世界都清晰明了，一览无余，不再有什么神秘、魅力可言。所以早在十九世纪德国哲学家尼采（Nietzsche）就喊出“上帝死了”（“Der Gott ist tod.”）[19]的呼号。甚至比他更早的德国诗人荷尔德林（H?lderlin）就已敏感地察觉到他所处的那个时代（即18世纪末至19世纪初）已是一个“众神逃逸”（“entflohene G ?tter”）[20]的时代。这些都反映出近现代西方社会在理性化的进程中日益丧失其原先拥有的作为人们精神家园的对上帝的信仰、对神秘的虔诚。这种趋势发展到当代，造就了统治整个社会、世界的纯粹名相的刚性网格，在其中人们无法找到自己的精神家园，而又无从逃避，从而造成了当代西方社会的深层次的精神危机。对此深刻的精神危机，当代西方也出现一些哲学思潮作出反应以图克服，如德国的批判现代工业社会的“工具理性”（instrumentelle Vernunft，intrumental Rationality）[21]的法兰克福学派（Frankfurte Schule），法国的“后现代主义”等。在二十世纪欧洲大陆现象学潮流中，除了上文提到的海德格尔对整个西方哲学传统的根基作了深刻的反思，并终生探寻比逻辑、知识理性更本源的、人性终极安顿[22]的境域，现象学的创始人胡塞尔（E. Husserl，1859-1938）在其晚年也指出欧洲理性主义的危机并提出“生活世界”（“Lebenswelt”）的概念以图对治[23]。二战后蓬勃发展的法国现象学则试图通过对西方哲学传统上一贯被忽视的诸如身体（Leiblichkeit）[24]、他者（der Andere）[25]等领域的现象学研究来揭示一个逸出人的知识理性掌控范围之外的、人类生活中意义自发构成[26]的新面向。此外，近来在德国似乎又出现一股重回康德（Kant）思想的趋向，试图通过对这位近现代西方启蒙运动的精神导师的思想进一步挖掘，来找寻欧洲、西方传统的知识理性的未来发展方向。西方世界正在摸索走出精神危机、重回精神家园的道路。

参

　　当代西方社会纯粹名相的刚性网格使生活在其中的人无法“尽性”，其症结在哪里？在这个纯粹名相的刚性网格中所存在的一切，都是人通过名相可以想象、言谈的东西，通过人的知性思维可以表象、可以当作对象加以确定的东西。只有通过名相、言说可以确定的东西才可能在这个网格中存在。这样，人就只生活在可言说的、“有名相的”东西的包围之中而与无名、无相的“东西”隔绝无缘。但恰恰是无名、无相的“东西”，也就是“空”才是人性得以自由舒展之地，人需要无名、无相的“空”才能呼吸自由，需要“空”才能舒展生命，才能“尽性”。超出知识理性、纯粹名相范围之外的、无名无相的“空”就是不可用名相加以想象、言说的，故而对名相、知性思维来说是不可思议的“神秘”。无名无相的“空”，不可思议的“神秘”才是人的生命的终极家园，这就是天地境界，也就是牟宗三先生所讲的融通儒释道三家的“无限心”的境界。

　　那么，无名无相的“空”、“神秘”该如何找寻呢？既然名相起于人心，对于纯粹名相的执着是人心所起的贪着，那么倘若人心自己舍离对于名相的执着、对于五蕴的贪着，归依于那不可思议的“神秘”，不就自然臻于无名无相的“空”的境界了吗？关键在于人心，每个人自己的本心。中国传统智慧（儒释道三家）就都在这关键的人心上下工夫，以此为解决人世间一切问题，引向人群之终极幸福的根本出发点。

　　人心如何才能舍离对于纯粹名相的专门化执着、对于五蕴的贪着？人必须脱离当代的技术社会、纯粹名相的刚性网格，才能舍离对于纯粹名相的专门化执着吗？对于现当代的华人世界来说，华人社会必须拒绝现代西方的以知识理性为主导的技术社会的模式才能避免陷于纯粹名相的刚性网格的统治以及相应而来的笼罩当代西方社会的那种深层精神危机中吗？就象在传统中国社会中，人必须远离尘世、隐逸山林才能舍离对五蕴的贪着吗？

　　“烦恼即菩提。”“生死即涅盘。”中国传统的大乘佛教的这一教义宗旨如果适用于传统中国社会的话，那么应该也能够包容当今被知识理性、科学技术所统治的时代。“依缘起观空，观空不坏缘起。”“空从具体的有上显出，有在无性的空上成立，空有相成，不相冲突。”[27]《坛经》云﹕“于相而离相”，“于念而不念”，“念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚；于一切上，念念不住，即无缚也“，“虽即见闻觉知，不染万境，而常自在”。行住坐卧，读书写字，待人接物，人世尘劳，政治活动，经济活动，科学、学术研究，工业生产，社会活动，人生在世就生活在各种见闻觉知、名相分别之中。在生活的每一时刻，每一个当下，虽对境起念，起名相分别，但都不系缚在这些名相上，不在任何名相上有染着，而让它们统统来去自由，即“于相而离相”、“念念不住”。这就是于相而离相的“观空”，在世俗生活的各种见闻觉知、名相分别之中“观空”，在纯粹名相的刚性网格中“观空”。纯粹名相的刚性网格也不过是一种“缘起法”而已，尽管这一“缘起法”被人心的强烈欲求所贪着、凝固为一种笼罩人们整个生活的、制度化了的、刚性存有（即网格，“座架”）。无论这个刚性存有的网格“貌似”多么确凿、实在，但作为“缘起”的现象它毕竟还是“空”的，只不过这个“空”被人心强烈的欲求、贪着所重重遮蔽而极难显现罢了。当代人智慧的一个主要表现方面就应在这个由人心的贪着、尤其是对于纯粹名相、知识理性的专门化执着所凝固而成的刚性网格中“观空”。

　　于相而离相的“观空”，其关键在于在世间生活的见闻觉知、色受想行识五蕴中舍离对五蕴的执着，也就是在世间生活每时每刻的感官感觉、情绪感受、名相分别、意志意欲、自我意识中不对它们有执着、贪着，而让它们都来去自由。《道德经》首章云﹕“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。”五蕴是人心的自然的“徼向”，是人的原本清静的、“无”的本心向这个或那个方向的发动、“端倪征兆”[28]。这种由人的“无”的本心所发动的自然的“徼向”本身并不粘着于它所徼向的那个方向上而可以随时“化掉而回到无”，即回归无名无相的“空”、“无”的境界，“总是个圆圈在转”[29]。故“此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”这里的“玄”就是个圆圈，有无相贯的一个圆圈，“玄同”。所以，这种人心自然“徼向”的五蕴本身是清净、无染着的。但是，人心具有与生俱来的、极其根深蒂固的贪欲。这种贪欲贯注于人在世间生活每时每刻的见闻觉知、色受想行识五蕴中，而使人心对五蕴产生执着，执为僵硬不化的实体而贪着不放，由此产生人世间所有的“情见”、成见、名相计执、“我执”、“法执”、烦恼等等。世间生活中“空”的境界不显现或难以显现，其根本原因即在于这一贪欲的贯注将人心原本自然“徼向”的见闻觉知、色受想行识的一切都郁结、凝固成僵硬的实体而成执着，使其无法自由来去，无法灵动，无法“念念不住”，从而使“空”无法显现。在此情形下，这一贪欲的贯注本身即成为存有的根据，甚至成为存在的一切事物的本质。[30]因此，要“观空”，关键在于将日常生活中见闻觉知、色受想行识等一切活动都“抽空”，“抽掉”贯注于其中的根本贪欲，还这些自然“徼向”的五蕴活动以一个本来的清净的面目。被“抽空”了贪欲的世间生活中的色受想行识的一切活动，一切“徼向”就都是“空”的、清净的，这样“观空”的人就能“念念不住”，其举手投足就都是“无执”的、“空灵”的、“轻盈”的。

　　如何才能在世间日常生活的每时每刻都“抽空”人心根深蒂固的贪欲，舍离对五蕴的执着呢？这是一个极高深同时又极平易的人生境界，需要极高同时又极平实的智慧和修养才能达到。它已超出了人的言语名相所能表达的范围，只能靠每个人自己亲身的实践体悟了。笔者揣测，要对治人心根深蒂固的贪欲、对五蕴的执着，关键在于实践者要时刻处于一种“虔诚”的心境或者“气氛”中，中国传统上称之为境界。姑试论之。

　　诗曰﹕“惟天之命，于穆不已。”“天命靡常。”“上天之载，无声无臭。”身处变动不居、生生不已的天地大化流行之中，中国古人体会到冥冥穆穆地运行着的天命是难于捉摸、神秘、不可思议的，体验到“广大易简”、“旁行而不流”、“曲成万物”的天地之道是“唯变所适”、“无方无体”、“阴阳不测”[31]的。人唯有以虔诚的心侍奉天命，顺应天命，方能安身立命，方能建立人间的太平盛世。在虔诚的心境或境界中，人心的贪欲、对色受想行识五蕴的执着自然化解了，人心毫无保留地彻底归依于“神秘的”天命，归依于无体无方的虚静的天地之道。在此心境中，人心由散漫而敛抑、集中[32]，回归清净、无执的本心，集中于无名无相的“空”，集中于虚静、空明的境界，而给生命以终极的安顿。与西方传统的哲学、形而上学（Metaphysik，metaphysic）不同，这一神秘、虚静的天命、天道并不是超越于感性、物理世界（Physik，physic）之上的、与之隔绝的、同时又作为其超越根据的另一个高高在上的世界[33]，而是内在于天地万物、人世间日常生活之中、与之一而二、二而一的[34]，因为人只有在天地万物的大化流行、人世间的日常生活之中用自己的整个生命去实践、用自己的整个心灵去体悟，而不是仅仅通过名相思辩、通过“想”，才能契入、冥合这一天命、天道。这一内在的、神秘、虚静的天道透过人的虔诚心境散发出一种玄妙、温润的“光芒”，将人的整个世间日常生活、天地万物都笼罩其中。在这种“天地玄光”的普照下，世间尘劳、日常生活中的一切物与事都在一瞬间从“腐朽”化为“神奇”﹕它们不再仅仅是尘世间被欲求的事物、计执的名相，被筹划、安置在纯粹名相的刚性网格中的对象，而同时又都回归其各自无名无相的天然本性，回归天地之大化流行，自生自灭，并行不悖，自在、寂静、平等。正如《道德经》十六章所云﹕“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。”在这一“天地玄光”中生活，就是虔诚的生活，正觉的生活，“尽性尽命”的生活，就是生命得以舒畅挥洒、得到终极安顿的生活，就是生活于天地境界中。

　　以这一虔诚心境散发的“天地玄光”观照整个世间生活，观照对于纯粹名相的专门化执着、纯粹名相的刚性网格，则人可以自由出入其中而不受其系缚、染着，而这些专门化执着、刚性网格本身也将回归其天然本性，自化自正。这是“无为而无不为”的智慧。

肆

　　对什么都作“理论”考察、名相分析，“想”得太多，是当代源自西方近现代文明而弥漫全世界的时代“通病”。这也是当今这个技术时代陷入“精神危机”的根本肇因。当代华人学者，要对天下有所担当，欲正天下，必先正己。只有自己首先回归其与天地之道相冥合的虔诚、空明、日新的心境，舍离对一切的执着，不论是任何知识、思想、想法、计划等名相还是自己的任何情绪感觉，不论是“我”还是“法”，以自己虔诚、空明、日新的心境散发的“天地玄光”普照世间万事万物，才能从根本上化人化物，正人正物。

　　其次，于化人化物，当代华人学者的处境颇为微妙﹕一方面要致力于消解纯粹名相的刚性网格对人的本心的遮蔽、对人的束缚，让世人回归其自在的本性，与现代技术社会保持一种自由的关系；但另一方面又要避免这种消解的努力自身亦成为一种新的名相的执着，沦为其所欲消解的纯粹名相的刚性网格的一份子。故当代华人学者的努力应该是“天地玄光”之普照下的“无为之为”，即不执着、拘泥于任何追求上述“消解”的人为计划、筹划，而顺其自然，“见几而作”[35]，“乘变应物而不系一方”，开物成务，这样庶几才能让世人、天地万物都各自复归其天然本性，让纯粹名相的刚性网格自正自化，才能从根本上成就安和乐利的人间世。

　　在“天地玄光”之普照下“见几而作”、开物成务，这是当代华人学者的安身立命之道。

注释：

[1]参见印顺法师着，《般若经讲记》，正闻出版社，台湾，二○○三，页一六三。

[2]参见牟宗三《中国哲学十九讲》，第十三讲〈二谛与三性﹕如何安排科学知识﹖〉，台湾学生书局，一九八三，页二六七及页二七一至二七六。虽然牟先生这里只是说近现代西方科学知识和作为其哲学基础的康德哲学为一种“逻辑意义的执着”，但如本文所将阐述的，这种“执着”可追溯至整个西方文明的源头—古希腊文明处。

[3]关于五蕴，请参见印顺法师着，《般若经讲记》，正闻出版社，台湾，二○○三，页一七三至一七五，及《佛法概论》，正闻出版社，台湾，一九八八，页五六、五七。

[4]参见印顺法师着，《般若经讲记》，正闻出版社，台湾，二○○三，页一八一。

[5]为简略起见，以下出现的括号中术语的标注依次为古希腊文、德文、英文，不再特别标出。在没有必要标出希腊文的情况下，则依次为德文、英文。

[6]参见亚里士多德着，《Metaphysik》(《形而上学》)，981b。并且亚里士多德还补充道，这种理论观察只有“有闲”阶层的人才能从事，比如古埃及的祭司(他们发展了古埃及发达的数学)，因为他们不用为自己日常生活的需求劳碌、操心，故而才有从事这种纯粹理论观察的“闲情逸致”。

[7]柏拉图这种对色蕴染着的摆脱实质为与色蕴的“隔绝”。通过这种“隔绝”是否真能通达宇宙的终极真理呢﹖这是值得商榷的。

[8]参见Platon，《Der Staat》(《理想国》)，436a—444e。

[9]参见上面批注3。

[10]见柏拉图对于善的理念的太阳比喻。Platon，《Der Staat》(《理想国》)，508b—509b。

[11]“Π?ντε? ?νθρωποι το? ε?δ?ναι ορ?γονται φ?σει .“亚里士多德，《Metaphysik》(《形而上学》)，980a.德文翻译﹕“Alle Menschen streben von Natur nach Wissen.”(《Aristoteles' Metaphysik》，Felix Meiner Verlag，1989，S. 3.)

[12]“Der Verstand ist selbst die Gesetzgebung vor die Natur.”Kant，《Kritik der reinen Vernunft》(《纯粹理性批判》)，A126-127。

[13]Martin Heidegger，“Die Frage nach der Technik” in《Vortr?ge und Aufs?tze》(《演讲与论文集》中“技术的追问”一文)，Klett-Cotta，Stuttgart，2004，S.9-40.

[14]参见L.S. Stavrianos，《The World since 1500. A global History》(《公元1500年后的世界.全球通史》)，Prentice–Hall，Inc.，1982.

[15]Friedrich Nietzsche，《Also sprach Zarathustra》(《查拉图斯特拉如是说》)，1885。

[16]参见M. Heidegger，《Was ist das - die Philosophie? 》(《什么是哲学﹖》)，Verlag Günther Neske Pfullingen，1956。海德格尔认为西方历史所经历的每个时代(古希腊、中世纪、近现代、当代)皆有一“时代气氛”(Grundstimmung)为其标志，它从根本上决定了该时代人的精神、人与自然、宇宙的关系等时代基本风貌。古希腊的时代气氛为惊异、好奇，而近现代的则为求确凿、保险。

[17]与古希腊文明不同，近现代西方文明的初期阶段也表现出对“色蕴”(以及相应的“受蕴”)的贪着，后来这一贪着融入对近现代科学技术的蓬勃发展及殖民所带来的物质利益的享受中。

[18]Max Weber，《Wirtschaft und Gesellschaft》(《经济与社会》)，1922。

[19]Friedrich Nietzsche，《Die fr?hliche Wissenschaft》(《欢乐的科学》)，1887。

[20]Friedrich H?lderlin (1770-1843)，《Germanien》(《日耳曼人》)。

[21]M.Horkheimer，T. W. Adorno，《Dialektik der Aufkl?rung》(《启蒙辩证法》)，1947。

[22]海德格尔晚期提出“dichterisch Wohnen”(“诗意地栖居”)以倡人性终极安顿。参见Heidegger，“…dichterisch wohnet der Mensch...”(“...人诗意地栖居…”)，及“Bauen Wohnen Denken”(“筑居思”)，两篇文章均收在《Vortr?ge und Aufs?tze》(《演讲与论文集》)中，Klett-Cotta，Stuttgart，2004。

[23]Edmund Husserl，《Die Krisis der europ?ischen Wissenschaft und die transzendentale Ph?nomenologie》(《欧洲科学危机与先验现象学》)，1936。

[24]Merleau-Ponty(梅洛庞蒂)，《Phénoménologie de la perception》(《知觉现象学》)，Gallimard，Paris 1945。

[25]E.Levinas(列维那斯)，《Totalité et infini: essai sur l'extériorité》(《全盘与无限》)，LGF，Paris，1961。

[26]意义自发构成，法文“sens spontané”，德文“spontane Sinnbildung”，英文“spontaneous constrution of meanings”，为战后法国现象学继Sartre(萨特)、Merleau-Ponty(梅洛庞蒂)、Levinas(列维那斯)等第一代之后的新一代现象学家，如J.L.Marion(马里昂)，M.Richir(利奇)等的现象学的共同基本主题。参见J.L.Marion(马里昂)，《Réduction et donation: recherches sur Husserl，Heidegger et la phénoménologie》(《还原与恩赐》)，P. U. F.，Paris 1989; M. Richir (利奇)，《Méditations phénoménologiques: phénoménologie du langage》(《现象学沉思》)，J. Millon，Grenoble 1992。

[27]印顺法师着，《般若经讲记》，正闻出版社，台湾，二○○三，页一八三、一七七。

[28]牟宗三着，《中国哲学十九讲》，台湾学生书局，一九八三，页九八。

[29]同上，页九九。

[30]如尼采所说的“权力意志”为存在之本质。

[31]语出《易传》〈系辞〉。

[32]参见徐复观着，《中国人性论史》，台湾商务印书馆，一九六九，页二二。

[33]在寻求世间万物、物理世界的最终根据的过程中，对根据之为根据，也就是“根据”(Grund，cause)这一名相的专门化执着，这一对纯粹名相的专门化执着才导致这一脱离、超越感性、物理世界之上的、与之隔绝的“形而上”(meta-physische，meta-physical)的世界。

[34]可参见印顺法师所讲的“超越的内在”﹕《般若经讲记》，正闻出版社，台湾，二○○三，页一八八。

[35]语出《易传》〈系辞〉。