内容摘要：本文根据最新文字考释成果，对楚帛书甲篇的神话构成作了全面的分析和解读，指出帛书神话是一个脉络清晰的有机整体，它所描述的是整个宇宙的形成及其秩序的确立过程，概括起来主要包含三大阶段，即：天地开辟及宇宙秩序的初步确立——宇宙秩序的破坏及其重整和巩固——宇宙秩序的精密化，是一个包括了原创世和再创世的完整创世神话，其中创世神雹?、女填即伏羲、女娲。文章对楚帛书神话在中国神话研究上的重要意义作了论述和强调，特别是立足于帛书神话，结合神话类型学的分析方法，对伏羲女娲神话的源流作出了新的考辨和诠释，从另一角度凸显出帛书神话的价值。
关键词：楚帛书；创世神话；神话类型学；伏羲；女娲
作者简介：陳斯鵬（1977—），男，中山大学中文系讲师，主要研究方向：古文字学。email:chjiean@163.com.
长沙子弹库楚帛书甲篇是一份珍贵的先秦神话文献（帛书文字由三部分组成，即中间八行、十三行各一篇，四周十二组边文合成另一篇。学术界因对帛书结构理解的不同而对各篇有过不同的称法。本文以八行为甲篇，十三行为乙篇，边文为丙篇。说参饶宗颐《楚帛书之内涵及其性质试说》，载饶宗颐、曾宪通《楚帛书》，中华书局香港分局，1985年。甲篇又有学者称“四时篇”，说见李学勤《楚帛书中的天象》，载所著《简帛佚籍与学术史》，江西教育出版社，2001年。）。对于其中的神话内容，以往的研究者已时有涉及，但多限于个别神话人物的考证。曾宪通先生《楚帛书神话系统试说》(见《曾宪通学术文集》，汕头:汕头大学出版社，2002)一文，就帛书中出现的神话人物作系统的梳理，可视为这方面研究的一个小结。近年来，又有一些研究神话的论著对楚帛书有所引述或讨论，虽有所发明，但也多有误解或可商榷之处，以致难以充分发掘其神话学价值。笔者以为，帛书所述神话实为一有机整体，要全面准确地把握其内容，正确地认识其性质和价值，还须对其神话故事的构成及其发展脉络作较为仔细的分析。
我们知道，帛书甲篇由三个章节符号分隔成三个自然段落，而这三段文字其实正好讲述三个不同的神话阶段。下面先将帛文释写出来[1]，然后再逐段分析其神话构成，并进而对所涉及的神话学问题试作探讨。
曰故（古）□熊雹?，出自□ ，凥（处）于脽寽□，氒（厥）□亻鱼亻鱼，□□□女，梦梦墨（黑）墨（黑），亡（无）章弼弼，□□水□，风雨是於。乃取  □子之子曰女填，是生子四。□□是襄，而〈天〉土戋是各（格），参化唬（号）逃（咷），为禹为萬（禼），以司堵襄（壤）。咎（晷）而〈天〉 （止）达，乃上下朕（腾） （传）。山陵不 （卫），乃命山川四晦（海）。□□ （热） （气）仓（沧）（气），以为亓（其）（卫），以涉山陵，泷汩凼澫（濑）。未又（有）日月，四神相弋（代），乃（止）以为岁，是隹（惟）四寺（时）。
伥曰青□檊，二曰未〈朱〉四单（檀），三曰□黄难（橪），四曰□墨（黑）檊。千又百岁，日月夋（允）生。九州不坪（平），山陵备血夫（逼），四神乃乍（作），至于复天旁 （动），攼（捍）畀攵（蔽）之青木、赤木、黄木、白木、墨（黑）木之木青（精）。炎帝乃命祝融以四神降，奠三天维（？），思（使）孚攵（敷）奠四亟（极），曰：“非九天则大血夫（逼），则母（毋）敢睿攵天霝（灵）。”帝夋（俊）乃为日月之行。
共攻（工）夸步十日，四寺（时）□□神则闰四□，母（毋）思（使）百神风雨、晨（辰）祎乱乍（作）。乃逆日月，以（传）相土，思（使）又（有）宵又（有）朝，又（有）昼又（有）夕。
一
第一段讲的是从混沌到天地开辟，以及定山陵、通洪水、成四时的过程。其中包括四个层次。
第一层是：“曰故（古）□熊雹?，出自□，凥（处）于脽寽□，氒（厥）□亻鱼亻鱼，□□□女，梦梦墨（黑）墨（黑），亡（无）章弼弼，□□水□，风雨是於。乃取□子之子曰女填，是生子四。”首先追述远古之时的神人“□熊雹?”之所从出及其居处之所，由于文有残缺，字有未识，难知其详。不过，其时宇宙的情形则是讲得很明白的，“梦梦黑黑，无章弼弼”，犹如《淮南子·精神训》所谓“惟像无形，窈窈冥冥”，马王堆帛书《道原》所谓“湿湿梦梦，未有明晦”，写的是天地未形、一片混沌之象。“风雨是於”，饶宗颐先生以为即《山海经·大荒北经》的“风雨是谒”(饶宗颐、曾宪通:《楚帛书》，香港:中华书局香港分局，1985年，12页)[2]，然依郭注，彼处是言烛龙之能请致风雨[3]，似与帛书文意不合。疑“於”应读为“淤”，作“淤积”讲，“□□水□，风雨是於（淤）”盖言风雨积聚，大水泛滥。此时雹?娶了某氏之子女填，并生子四人。雹?[4]、女填即传世文献中的伏羲、女娲。“女填”的“填”字长期以来为楚帛书研究中的一大难点，曾经有过多种猜测，均不可信。释“填”始于李零先生，惜无说[5]。现在根据新出的楚简文字资料，可以证明释“填”是正确的。帛书称女娲为女填，可能与语音的转变有关，也可能得名于女娲的填补苍天和填塞洪水的事迹（参陈斯鹏：《战国楚帛书文字新释》，《古文字研究（26）》，2006年）。
显然，雹?、女填在帛书中是以始祖神的身份出场的。有关伏羲、女娲的来源及其关系等问题相当重要，长期以来是中国神话研究中的一个热点，楚帛书雹?、女填身份的确认，对有关问题的探讨极具意义，下文将对此作比较详细的论述，此暂不赘。
第二层是：“□□是襄，而〈天〉土戋是各（格）。参化唬（号）逃（咷），为禹为萬（禼），以司堵襄（壤）。咎（晷）而〈天〉（止）达，乃上下朕（腾）（传）。”“□□是襄，天土戋是格”大概是讲雹?、女填（或者包括四子）的神力的。“天土戋”疑应读为“天践”，“践”古训“履”训“迹”，“天践”即登天之所履或登天之迹，犹言“天梯”也。“天土戋是格”盖上下于天梯之意。这除道出雹?、女填的神通广大之外，似乎也暗示着其时天地之未分。所以雹?、女填自然肩负着开辟天地的重任。不过，他们并没有亲自去完成这一伟大工程，而是化生出禹和禼，让其代为完成。“参化号咷，为禹为禼”，“禹”、“禼”为陈邦怀、商承祚等先生所释读[6]。“萬”之读作“禼”，是由于音形具近而造成的假借。马王堆帛书《战国纵横家书》51行“窃”字作 ，声旁“禼”即被替换成“萬”，可相印证。“禼”古书又作“契”或“偰”。“号咷”为何琳仪先生所读[7]，甚是；《楚辞·九叹·怨思》：“孽臣之号咷兮，本朝芜而不治。”王逸注：“号咷，讙呼。”此写禹、禼为雹?、女填化生而出时的欢呼雀跃之状。
以禹、禼为雹?、女填所化，这在以往所知的神话资料中似乎还没有出现过。但女娲有化生之功的传说却是来源颇古的。《山海经·大荒西经》：“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野。”可见女娲之化生神人已有先例。帛书说雹?、女填化生禹、禼，正与此相类。
接下来的“以司堵（都）襄（壤）”和“晷天止达”都是禹、禼之所为。当然，主体无疑应是禹，禼不过是被拉来作陪衬而已，这大概是因为传说中禼曾佐禹平水土之故。“堵”，应读“都”。叔夷镈铭：“咸有九州，处禹之堵。”“堵”亦宜读“都”。《史记·魏世家》：“城武堵。”《六国年表》“堵”作“都”，亦二字相通之证。“襄”读“壤”，义为地，与天相对。《庄子·应帝王》：“乡吾示之以天壤。”成玄英疏：“壤，地也。”“以司都壤”意谓禹主司土地都城。《诗·商颂·长发》：“洪水芒芒，禹敷下土。”《楚辞·天问》：“禹之力献功，降省下土四方。”类似的说法古书中极为多见。既然整个下土都是大禹所敷成，那么，说他“司壤”自是顺理成章之事。然禹之“司都”则还需要做点解释。我们注意到《吕氏春秋·君守》有“夏鲧作城”之说，高诱注曰：“鲧，禹父也。筑作城郭。”又《行论》篇谓鲧作乱，“以兽之角，能以为城；举其尾，能以为旌”。《论衡·率性》篇也有类似说法。可见传说中鲧确与都城之始作有密切的关系。而鲧、禹在神话传说中本来即有很多交叉或重合之处。所以帛书以禹为司都城之神，实际上与“夏鲧作城”神话为同源之变相。
“晷天止达”的“止达”为同义连文。《战国策·赵策二》“功有所止”，鲍彪注：“止犹至。”《国语·晋语四》“奔而易达”，韦昭注：“达，至也。”“止”、“达”并训“至”，“止达”当亦通达、到达之意。故帛书“晷天止达”实谓规测天周而至于其极，亦即完成规天工作之意。又据《淮南子·地形训》云：“禹乃使太章步自东极至于西极，二亿三万三千五百里七十五步；使竖亥步自北极至于南极，二亿三万三千五百里七十五步。”（《山海经·海外东经》云：“帝命竖亥步，自东极至于西极，五亿十选九千八百步。竖亥右手把算，左手指青丘北。一曰禹命竖亥。一曰五亿十万九千八百步。”可能当时并存“帝命”和“禹命”之说。但很可能是天帝命禹，禹再以帝命命竖亥，所以两种传说并无矛盾。）可见大禹是测量土地的主神。而当天地未分之时，测地与晷天实际上是一回事。所谓“自东极至于西极”，“自北极至于南极”与帛书的“晷天止达”正相吻合。而尤其重要的是，在帛书中，这种晷测天地的工程的直接结果是造成“上下腾传”。“上下”指天地，《楚辞·天问》：“上下未形，何由考之？”可证。陈邦怀先生云：“在此腾有上升意，传有下递意。”[8]甚是。“上下腾传”实即天地开辟之意。然而“晷天止达”何以就能使“上下腾传”呢？检纬书《诗含神雾》有云：“天地东西二亿三万三千里，南北二亿一千五百里。天地相去一亿五万里。”[9]这不但说明在古人的思维中，天与地是四周相合，四至相等的，因而可以“天地”合称，而且说明在晷测天地步里数的同时，也测出了天地之间的距离。正因为有了确切的空间距离概念，人们才能真正在观念上将天地分开。这大概就是晷测天地而造成上下开辟的神话背后的认识根源。
第三个层次是：“山陵不 （卫），乃命山川四晦（海）。□□ （热）（气）仓（沧）（气），以为亓（其）（卫），以涉山陵，泷汩凼澫（濑）。”讲的是天地开辟之初，对于大地的整顿，主角仍是禹及禼，主要包含整理山陵和治理洪水两项神话内容。混沌初开，山川尚不稳固，禹、禼整治的办法一是给山川四海命名，一是借助热沧二气为其护卫。在古人的思维里，大概山川名号的确定即意味着山川本身的奠定，所以向来对此很是强调。如《尚书·吕刑》说禹“主名山川”，《淮南子·地形训》说禹“以为名山”等，都和帛书“命山川四海”完全相合。至于“热气沧气”，当即《逸周书·周祝解》“天地之间有沧热”之“沧热”[10]。因为日月、四时尚未生成，天地之间只有沧热二气，这实际上是宇宙秩序雏形的象征，所以说以它们为山陵之卫[11]。上文已言天地未开之时即有风雨积聚，大水茫茫之象，今山陵既定，于是禹、禼乃涉行其间以疏治洪水，终于“泷汩凼澫（濑）”，大功告成了。“泷汩”、“凼澫”结构和含义均相一致，说的是洪水之得到疏治。
第四个层次是：“未又（有）日月，四神相弋（代），乃（止）以为岁，是隹（惟）四寺（时）。”这里所讲述的是在地理秩序得以整治之后进入的一个新的层次，即天时的生成。山陵已定，洪水已通，然天地间尚只有沧热二气，而未有日月四时，宇宙秩序远未完善。于是“四神”出来轮值，一人主司一时，这才有了春夏秋冬；四时运作一个轮回，便才形成一岁。这里的“四神”，论者多认为即上文雹?、女填所生的“四子”，应该不错。
至此，宇宙的秩序已大致建立。
帛书的第二段主要讲的是宇宙秩序的破坏及其重整。
在进入主题之前，有一个对上一段落的承应。“伥曰青□檊，二曰未〈朱〉四单（檀），三曰□黄难（橪），四曰□墨（黑）檊”，显然是对上面四时之神名号的说明。从用字来看，四神皆取名于木（饶宗颐、曾宪通:《楚帛书》，21—24页），且与四色相配。论者以为“四神”、“四子”即与楚帛书四隅所绘四种设色树木相对应，大概也是可信的。“千又百岁，日月夋（允）生”，是说四神相代成岁之后，还要经历千百年，才真正有了日月。
这时，灾难发生了。“九州不坪（平），山陵备血夫（逼）”，甚至天盖失运，于是，“四神乃乍（作），至于复天旁 （动），攼（捍）畀攵（蔽）之青木、赤木、黄木、白木、墨（黑）木之木青（精）”。还是四神首先出来立了大功，重新恢复了天盖的运转，并以五木之精干为之捍蔽。接着是，“炎帝乃命祝融以四神降，奠三天维（？），思（使）[12]孚攵（敷）奠四亟（极），曰：‘非九天则大血夫（逼），则母（毋）敢睿攵天霝（灵）。'”。炎帝又命祝融带领四神下凡，奠定了三天维、四天极，并告诫下民不可非违天命，否则便将有大难。这种乾坤的破坏和重整的神话，自然使人联想到《淮南子·览冥训》一段类似的记载：
往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火爁炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱，于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极。杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。
同书《天文训》又道出天地倾覆的原因：
昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山。天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。
两相比较，不难发现两者颇有相似之处。比如，《淮南子》中重整乾坤的是女娲，帛书则主要是四神（尽管他们要听命于炎帝和祝融），而四神又为雹?、女填所生，所以二者实有密切的关联。又具体情节也极为近似，如“九州不平，山陵备逼”之与“四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载”、“天柱折，地维绝”，“奠三天维（？）”“敷奠四极”之与“炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极”等。两者的不同则表现在：第一，《淮南子》所载灾难的起因是恶神共工的破坏，而楚帛书并无讲述具体的原因，但从炎帝的告诫，似乎可以推测此次灾难大概是由下民不用天命所致。第二，《淮南子》中重整乾坤的工程包括治理洪水，而楚帛书则无之。因为洪水的问题，帛书神话已在上一阶段解决了。
宇宙秩序的重整最后落实到“帝夋（俊）乃为日月之行”上。《山海经·大荒南经》：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方浴日于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”又《大荒西经》：“有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。”可见帝俊与日月关系之密切（《曾宪通学术文集》，211页）。从帛书来看，大概帝俊是主司日月运行之神。前言日月之生，此言日月之行，是又前进了一步。
帛书第三段主要讲十干、岁闰、时分等的形成，实际即宇宙秩序的进一步精密化。
“共攻（工）夸步十日”（此句学者们多连下二字读作“共攻（工）夸步，十日四寺（时）”。但这样一来，“四时”与“十日”并列，也与“共工夸步”直接发生关系了，显然是不妥的。因为四时早就由四神相代而形成，这里不可能还存在四时的生成问题，所以这里的“四寺（时）”应该连下读，属于讲置闰的一句。除非是将“四时”理解成下文的宵、朝、昼、夕，但这似乎根据也不足），刘信芳先生读“夸步”为“跨步”，谓指推步历法，并谓此与《山海经·大荒北经》所记夸父“追日景”之神话有关[13]，甚是。“十日”，饶宗颐先生认为指自甲至癸十干（饶宗颐、曾宪通:《楚帛书》，33页），曾宪通先生进而指出即历法上的一旬，代表记日法的诞生（《曾宪通学术文集》，212页），均至确。有关“共工”的神话传说相当复杂，这里的“共工”与怒触不周之山，振滔洪水的“共工”或非一事。《山海经·海内经》：“共工生后土，后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二。”可见共工家族与历法关系甚密。又《大荒北经》：“后土生信，信生夸父。”则夸父也属于共工家族。夸父追日影实即先民推步晷测日影的神话表述，夸父之名或即源于“夸步”。帛书不称夸父，而言共工，当然可以看作神话中常见的错位现象，但若将“共工”当作一个家族或氏族名称看待，也就不存在矛盾了。
有关置闰的文字残缺较多，难知其详。不过推定十干和置闰工作完成的神效却是讲得十分明白：“母（毋）思（使）百神风雨、晨（辰）祎乱乍（作）。”可见这对于宇宙秩序的进一步完善具有神圣的意义。当然，仅有岁余置闰和十干记日还不够，一日之中还需有时段之分。这一使命则是由相土来完成的。相土是传说中商人的祖先。《诗·商颂·长发》：“相土烈烈，海外有截。”毛传：“相土，契孙也。”《左传·襄公九年》：“陶唐氏之火正阏伯，居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。”知相土因代阏伯，居商丘，祀大火，而且有以火“纪时”之职，帛书说他使得一日之中有宵、朝、昼、夕之分，或即与此有关[14]。
综上所述，可见帛书神话是一个脉络清晰的有机整体，它所描述的是整个宇宙的形成及其秩序的确立过程，概括起来主要包含三大阶段，即：天地开辟及宇宙秩序的初步确立——宇宙秩序的破坏及其重整和巩固——宇宙秩序的精密化。支配此一过程的是雹?、女填、禹、禼、四神（四子）、炎帝、祝融、帝俊、共工、相土等神话人物。其中雹?、女填夫妇生四子，化禹、禼，虽然没有讲其大规模繁衍人类，但以之为始祖神仍然是显而易见的。一般理解的创世神话，不外乎天地万物的创始和人种的创始两个方面，从这个角度来说，帛书神话可以说是一个完整的创世神话。已有学者称楚帛书甲篇为“创世篇”或“创世章”[15]，是很有道理的。
不少学者已经注意到，楚帛书中所见神话人物很有南方色彩。其中的炎帝、祝融是最突出的代表，因为战国以降，以五帝配五方之说盛行，炎帝（也即赤帝）成了代表南方的主神（尽管炎帝氏族的起源未必与南方有关），而祝融则被指派作炎帝之佐神，更重要的是他还是传说中楚族之先祖。《山海经·海内经》甚至说祝融是炎帝的后裔，而且“降处江水，生共工”，照这样说，共工也是南方之神了（曾宪通：《楚帛书神话系统试说》，《曾宪通学术文集》，213—214页）。不过，禹为夏族之祖神，禼和相土是商族的祖神，本来都不属于南方神话系统。帝俊也很难说与南方有直接关系。所以，楚帛书的创世神话应该是一个经过加工整合的系统，而这一加工整合大概是出自南方楚人之手。
另外值得注意的是，楚帛书甲篇所讲述的虽然是一个完整的创世神话，但讲天地开辟的一段最终归结到四时与岁的形成，讲天地倾覆与重整也落实到日月之行上，都可以看出对历月时序方面的特别关注，最后一段更是纯与时制有关了。这是由整件帛书的性质所使然的。楚帛书乃术数家之作品，其甲篇与乙篇、丙篇构成一个整体，乙篇讲天象变化与妖祥，丙篇讲诸月宜忌，甲篇虽述创世神话，但其最终目的恐怕不在神话本身，而是为乙、丙二篇作必要的铺垫。
二
尽管帛书神话并非一个原始、单元的状态，尽管它被蒙上术数的色彩，但它对于中国神话学实在有多方面的重要意义，于此不得不有所阐述。
美国学者杰克·波德认为，除了盘古神话之外，“中国在世界几大古文明之中可能是唯一没有创世故事的”[16]，这代表西方汉学界的一般看法，同时也为大多数中国学者所认同。而盘古神话又多被认为来源于南方少数民族（其实问题并不如此简单），然则上古华夏的创世神话基本上便成了一片空白了。这种论点自然不为无据，因为我们在传世先秦古书中，虽可发现不少有关神话的资料，但绝大多数都是只言片语，零散而不成系统，而且神话人物及故事的历史化程度很高，确实很难看出有完整的真正意义的创世神话。这是事实。但也有学者提出不同见解。如叶舒宪先生即认为中国上古本有丰富多彩的创世神话，只是它们在文献记载中变了形。叶先生并尝试根据这些变了形的记载，逆溯构拟其作为创世神话的原型(《中国神话哲学》，第三章，北京：中国社会科学出版社，1992)。叶先生的工作无疑颇具启发意义，而且有若干推论也很有成立的可能。但终因无法提供可靠而完整的创世神话标本，似乎还很难动摇那种根深蒂固的成见。
楚帛书作为出土实物，其年代的可靠性不容置疑；帛书创世神话通过我们的分析，也应是确凿可信的。这是先秦时代中国完整创世神话的一个活标本。中国神话史上在创世神话方面的“空白”，让楚帛书来填补真是再合适不过，而毋需远求之三国时候始见记载的来源尚有问题的盘古神话了。楚帛书早在二十世纪四十年代即已出土，但因其释读的艰难，且半个多世纪以来主要集中在古文字学及古史学的圈子中进行研讨，一般的神话研究者绝少能注意及之，其创世神话的内容和意义的抉发尚很不充分。近年来始有数位学者相继撰文讨论，帛书神话渐被关注[17]。但要让整个中西神话研究界乃至于文化研究界普遍重视这一神话文本，甚至据以修正固有偏见，大概还需要一个过程。因而，帛书神话作为现存先秦时代唯一完整的创世神话记录的重要意义仍然有必要加以强调。
确认楚帛书创世神话的意义，也许不止在于事实本身的重要性，而且在于由此引发的方法论上的启示。神话故事的原生态应是“口耳相传”，然后才是“书于竹帛”。作为口头文学的神话故事，其原本形态的多姿多彩是可以想见的，其中为当时文献所著录者毕竟只是少数，而当时文献之流传于后世者复属少数，愈在远古，愈应如此。所以，根据传世先秦文献缺少创世神话记录的情况，即推断中国上古无创世神话，便存在着相当的危险。考古发现随时都有可能提供完全不同于传世文献的资料，而使我们不得不修正原先的认识，楚帛书神话便是一个很好的例证。我相信，华夏先民们不会比其它民族的先民缺少想象力和艺术创造力。造成传世先秦文献表现出来的神话欠发达，缺少完整创世神话等现象的原因，除了文献的失载或失传外，很重要的一个因素是文献制作者的主观性。先秦时代，即使是东周以降，著作的技能和权利仍然掌握在少数文化人手里。他们对于当时民间流传的神话故事的记录，多数出于功利的目的，即服从于不同的著作需要，原本并非专为神话而作（这一点就连载录神话独多的《山海经》也不例外），自然可以任意剪裁，甚至于不惜作种种的理性改造。于是，先秦文献和先秦神话之真相便难完全等同，这是言神话者所不可不留心的。
前文已讲过，楚帛书所载神话也是经过加工的，带有较浓的阴阳术数家色彩。然而，整个创世故事首尾完整，创世活动丰富，且演进脉络清晰，诸神形象也较鲜明，描述语言精练而不失生动，颇具神话独特的艺术魅力。可以想见，其据以记录的口头标本应该还有许多生动的故事细节。我们自然不可对帛书作者作任何的奢求或苛求。相反地，我们应该感谢这些术数家，因为比起先秦其它各门派的知识分子来，他们在保存接近原貌的神话故事方面的贡献明显要大一些。
帛书创世神话以其完整性，也为我们探讨中国创世神话的类型学问题提供了珍贵的素材。根据现代神话学家的研究，世界各地的创世神话大致可以划分为如下六种结构类型：（1）由至高的创世主主宰的创世；（2）通过生成的创世；（3）世界父母的创世；（4）宇宙蛋的创世；（5）陆地潜水者的创世；（6）尸体化生的创世。叶舒宪先生认为，“上述六种答案中没有一种是我们中国初民未曾想到的”，并一一作了原型构拟（叶舒宪：《中国神话哲学》，330－332页）。其中的第三种类型，叶先生认为反映在《淮南子·精神训》之中：
古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒蒙鸿洞，莫知其门。有二神混生，经营天地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。于是别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形，烦气为虫，精气为人。
这显然是哲学化程度很高的表述。但叶先生认为：“‘混生'的二神作为拥抱成一体的世界父母，是天地阴阳的本源，万物形成的总原因，这一层蕴含只能出自世界父母型神话。”过去，张光直先生也早已指出，中国哲学思想中的阴阳观念后面，很可能有神话的支持，不过他又不得不承认在传世先秦文献中找不到这种“世界父母型”神话的完整形式[18]。现在，楚帛书创世神话正好为我们提供一个检验张、叶二氏推论的绝好文本。
按帛书神话归纳起来，包括如下几个母题：
１.天地未开，宇宙一片混沌大水；
２.男女始祖神结成夫妻并生化神子（暗含繁殖人类后代之意）；
３.神子开天辟地并初步奠定时空秩序；
４.宇宙遭受破坏（可能是天帝降罚）；
５.神子重整乾坤（受命于天帝）；
６.其它诸神共同促成宇宙秩序的进一步完善。
始祖神雹?、女填夫妇不但生产了四子，还化生出禹和禼。诸神子成了完成开辟天地、奠定宇宙秩序工程的具体执行者，并且在重整宇宙秩序过程中也扮演了核心角色，这其实都应视为始祖神神力的延续。所以，始祖神夫妇也是根本意义上的开辟神。这显然是典型的“世界父母型”创世神话。于是张、叶二氏之说便可由此得到文献上的实证，而上举《淮南子》文正应是此种创世神话的抽象表述。
一般而言，开天辟地的神话和天地毁灭之后的再创造的神话都可以看作创世神话，前者可称为原创世或一次创世，后者可称为再创世或二次创世。并非所有民族的创世神话都同时具备这两方面的内容，比如我国西南少数民族的许多创世神话即仅属于再创世神话；两者都具备的，它们之间也并非都有联系，比如印度有卵生天地型原创世神话，也有洪水遗民型再创世神话，但二者各自独立，并无直接的关联。楚帛书神话明显是同时包含了原创世与再创世两个阶段的，而且两者构成一个密不可分的故事整体。这在神话类型学上是颇具典型意义的。它的这种结构类型上的特点，还有助于我们探讨一些相关的问题，比如伏羲女娲神话的源流问题。
三
现在，我们可以集中谈一谈有关伏羲女娲的问题。
在传世先秦古书中似乎没有伏羲女娲关系的明确记载，甚至最早出现伏羲的《易·系辞》却不及女娲，最早出现女娲的《天问》却不及伏羲，以至于使人怀疑二者初不相干。随着山东嘉祥武梁祠、河南南阳、四川郫县等地汉石画像中大量人首蛇身（或龙身）交尾状伏羲女娲像的发现与考定[19]，多数人会相信伏羲女娲的配偶关系来源颇古，但材料上限毕竟不出有汉。现在，我们知道楚帛书的雹?、女填即伏羲女娲，就可以将他们的配偶关系明确上推至先秦时代了。战国早期的曾侯乙墓所出漆箱盖面上绘有两条双首人面蛇，反向互相缠绕，有学者认为即传说中的伏羲女娲。按双首人面蛇漆画的形象，较之汉石画的伏羲女娲像，显然要原始得多，但推测为后者的前身确是很有可能的。然则伏羲女娲崇拜的年代似仍可继续上溯[21]。楚帛书四周所绘图像中也有作二蛇相交者，或许也与此有关。该图像旁注“余取女”三字，“余”为四月别名，见《尔雅·释天》（《曾宪通学术文集》，189页），“余取女”盖言四月适宜娶妇，正与伏羲女娲始制婚姻等传说相合。
由楚帛书和古画像的双重证据可知，伏羲、女娲之为配偶之说确乎极古。进而可以探讨二者是否血婚的问题。现存关于伏羲、女娲有兄妹关系的最早记载是东汉应劭《风俗通义》的“女娲，伏希之妹”（《路史·后纪二》注引）。敦煌遗书《天地开辟以来帝王记》则明确讲伏羲、女娲兄妹结为夫妇。西南少数民族所传伏羲女娲故事，也多说他们是兄妹或姐弟婚。然楚帛书则明言二者为不同所出，并无血缘关系。古画像中的伏羲女娲同作人首蛇身（或龙身），即王延寿《鲁灵光殿赋》所谓“伏羲鳞身，女娲蛇躯”，若作历史化的解读，则可谓二者本属同种，甚至说他们出自同一部族，但似乎还难以得出他们为同胞的推论。不过，他们为同种的形象却很可能成为后人将之演绎为同胞的内在基础。而楚帛书以其为不同所出，与二者之为同种或同部族也是可以兼容的[22]。
大概有人会怀疑血婚形态在先，像楚帛书所记的非血婚形态是出于伦理改造。这种观点看似有理，实则可疑。这其实关系到伏羲女娲神话的源流问题。自上世纪三四十年代芮逸夫《苗族洪水故事与伏羲、女娲的传说》和闻一多《伏羲考》发表以来[23]，伏羲女娲传说起源于苗瑶的假说一直影响甚大，至今仍有不少人信从。而苗瑶传说中伏羲女娲为血婚，则推论非血婚者为文明人理性改造的结果自是顺理成章之事。问题是伏羲女娲源于苗瑶之说本身即很可疑，诚如常金仓先生所指出：“这类传说（指西南少数民族伏羲女娲传说——引者）皆近世民族调查所得，它们的历史可以上溯到什么时代，不易证得。”（常金仓：《伏羲女娲神话的历史考察》，《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》,2002年第6期，56页）
上世纪八十年代以来，神话研究者在河南境内的调查发现了许多洪水遗民型的伏羲女娲神话，还发现了一批附会伏羲女娲的地名、庙宇等。调查者试图据以反驳此类神话的南源北来说，并证明其发生于中原的合理性[24]。然而，这些调查资料的时代可溯度也是很有限的，据以证明该类神话源于中原，将陷入与南源说相同的误区。
其实，洪水遗民再造人类的神话普遍存在于世界各地，其中当然不排除有独立生成的可能，但某些流传的线索却也是明显的。目前所见此类神话的最早文献记载，是距今约五千年的苏美尔泥版残片，可见其在西亚发源甚早。古巴比伦的洪水神话即承传自苏美尔，而《古兰经》和《圣经》所载洪水神话则又来源于古巴比伦。这是一般学者所承认的。叶舒宪、王海龙先生综合此类神话的内容，概括为如下几个基本母题：
１.神惩罚人类而发洪水。
２.神因恤某有德之人而密告之避水之法。
３.避水之舟与其变型。
４.试探洪水退否。
５.洪水余生者成为再造人类的始祖。
６.始祖再造人类。
７.始祖设祭品，谢神恩。
８.始祖入神籍，获得永生。（叶舒宪、王海龙：《从印度洪水神话的源流看文化的传播与变异》，《印度文学研究集刊(第三辑)》，上海：上海译文出版社，1997年，171页）
不难发现，无论是西南苗瑶抑或中原汉人所传洪水遗民型的伏羲女娲神话，都几乎完全符合以上诸项母题（只有7、8两项表现不明显）。也就是说，此类伏羲女娲神话和西亚的洪水神话有着极其相近的深层结构，二者毫无疑问应该属于同一神话类型。而以之与楚帛书神话相比较，却可以看出较大的差别。前者是典型的洪水遗民再创世神话，洪水是一个重要因素，但它是作为神报复人类的手段出现的，实质即毁灭性灾害，这与后者的作为开辟之前及开辟之初象征宇宙秩序未定的大水有本质区别。前者兄妹（或姐弟）婚夫妻只是作为洪水后再续人类的始祖，他们只有繁殖之功，并不具备任何神力，在整个故事过程中处于相当被动的地位，一切行为都是神的意志在作主导，这和后者的夫妇生化神子开天辟地、整顿乾坤也截然不同。因此，楚帛书创世神话与今西南及中原等地所传洪水神话在类型学上应分属不同系统，尽管两者同以伏羲女娲为主人公。
我国洪水遗民型的伏羲女娲神话虽可认定和西亚洪水神话为同一类型，但其血婚的母题却为西亚洪水神话所无。其中的中介很可能是印度的洪水神话。距今约二三千年的印度古典《百道梵书》有摩奴父女洪水神话的记载，出现了血婚母题。根据叶舒宪、王海龙等先生的研究，印度洪水神话是受西亚洪水神话影响而形成的（叶舒宪、王海龙：《从印度洪水神话的源流看文化的传播与变异》，《印度文学研究集刊(第三辑)》）。可以推测，西亚洪水神话原型传至印度，新增了血婚母题，再经由印度传入中国。父女婚之与兄妹或姐弟婚，只是表层的替换而已。这一推测得到敦煌遗书《天地开辟辟以来帝王记》的佐证。
《天地开辟辟以来帝王记》残卷见于斯5055、伯2652、4016、5785等，其中存文最多的伯4016抄写时间可定为五代后汉乾佑三年（950年）[25]，而其成书年代郭锋先生考证为六朝时期[26]。其言伏羲女娲故事云[27]：
复坙（经）百劫，人民转多，食不可足，遂相欺夺，强者得多，弱者得少。地肥（配）神圣，化为草 （棘），人民饥困，递相食口敢。天之（知）此恶，即下洪水荡除，万人死尽，唯有伏羲得存其命，遂称天皇丞（承）后。
又云：
伏羲氏洛阳人，姓风，汉中皇帝之子。尔时人民死，唯有伏羲女娲兄妹二人衣（依）龙上天得存其命，恐绝人种，即为夫妇。治在豫州，水王天下，治经万年，遂有炎帝神农为地皇丞（承）后。
又云：
伏羲女娲因为□□□□为遭水灾，人民死尽，兄妹二人依龙上天，得在其命，见天下慌乱，唯有金岗天神教言可行阴阳，遂相羞耻，即入崐崘山藏身。伏羲左巡行，女娲右巡行，契许相逢则为夫妇，天遣和合，亦尔相知。伏羲用树叶覆面，女娲用芦花遮面，共为夫妻。今人交礼戴昌妆花，因此而起。怀娠日月充满，遂生一百二十子，各认一姓。六十子恭慈孝顺，见今日天汉是也。六十子不孝义，走入藂野之中，羌故□巴蜀是也。故曰得续人伦。
此为目前所见洪水遗民型伏羲女娲神话的最早记载。所载可与李冗《独异志》互证而益详（《独异志》卷下云：“昔在宇宙初开之时，有女娲兄妹二人，在昆仑山，而天下未有人民。议以为夫妻，又自羞耻。兄即与其妹上昆仑山，咒曰：‘天若遣我二人为夫妻，而烟悉合，若不，使烟散。'于烟即合。其妹即来就兄，乃结草为扇，以障其面。今时取妇执扇，象其事也。”以女娲兄妹当宇宙初开、未有人民之时，与洪水遗民的说法不同，可能是本土母题和外来母题抗争的结果），与近世调查所得同类故事更无二致。从其全卷来看，明显地带着印度佛教文化的烙印，如言百劫轮回，言金刚天神，又言造佛像，供养十二部经，言浮提国、阿修罗王，等等。可见我国洪水遗民故事与印度文化不无关联。这对于上面的推测显然是有利的。今南方民族洪水遗民神话有讲到菩萨、观音的，还保留佛教影响的痕迹（西南少数民族伏羲女娲故事还经常出现“玉皇大帝”、“太白金星”、“金龟老道”等人物（中原地区所传亦然），常金仓先生认为与道教有关，因疑其是随道教的传播而进入西南，时代不早于汉魏（《伏羲女娲神话的历史考察》，《陕西师范大学学报》2002年第6期）。所论不无道理。这可以看作道教和佛教在斗争过程中的互相利用与渗透）。
以印度文化为中介传入中国的西亚洪水遗民故事原型，必然要和中国原有的神话素材相结合，即本土化，这样它才能广为接受而更具影响力。伏羲女娲神话成为该原型结合的对象并非偶然，而是它本身具有若干可能与该原型牵合的因素，如伏羲女娲本来的开辟神跟始祖神身份和洪水遗民故事中的再造始祖身份有相近之处，又如故事都和洪水有关，而伏羲女娲的同种或同部族关系也为可演化为同胞以契合来自印度的血婚母题等。于是，中国本土伏羲女娲创世神话在外来文化的影响下发生了看似自然的变化，但这却是一次类型学的转变。
由此可见，楚帛书创世神话的解读，不但改变了我们关于中国创世神话这一重要问题的认识，而且对于伏羲女娲故事的正本清源也有着相当重要的贡献，其价值丝毫不能忽视。此外，楚帛书创世神话中还有一些问题，比如大禹之与伏羲女娲发生关系，伏羲女娲及其四子与《尚书·尧典》羲和及其四子的关系，等等，也都颇具意义，值得深入探讨，限于篇幅，暂不一一论列。
注释：
[1]释文以饶宗颐、曾宪通《楚帛书》一书所载帛书红外线照片为依据。释文中凡通假字、异体字用“（）”括注，讹误字用“〈〉”括注，重文、合文则直接释写。
[2]原文“《大荒北经》”误作“《大荒西经》”。
[3]窃疑《大荒北极》“风雨是谒”也可能应读“风雨是竭”，烛龙实为日神之化身，太阳之出，而风雨可止也。
[4]“雹?”之释，见金祥恒《楚缯书“???”解》，《中国文字》第28册，艺文印书馆，1968年。
[5]见于《李零自选集》68页和254页，广西师范大学出版社，1998年。
[6]陈邦怀：《战国楚帛书文字考证》，《古文字研究》第五辑，中华书局，1981年；商承祚：《战国楚帛书述略》，《文物》1964年第9期。
[7]何琳仪：《长沙帛书通释》，《江汉考古》1986年第2期，79页。
[8]陈邦怀：《战国楚帛书文字考证》，《古文字研究》第五辑，240页，中华书局，1981年。
[9]见《山海经·海外东经》郭璞注引。
[10]参看周凤五《子弹库帛书“热气沧气”说》，《中国文字》新廿三期，艺文印书馆，1997年。
[11]郭店楚简《太一生水》“四时”相辅生“沧热”，属于另一套宇宙生成理论。但似乎不若楚帛书先有“沧热”后有“日月”、“四时”来得更加朴素而合理。
[12]楚帛书“思”字之读为“使”，最初为刘信芳先生所发明，见其所著《楚帛书论纲》，载饶宗颐主编《华学》第二辑，54页，中山大学出版社，1996年12月；又《子弹库楚墓出土文献研究》，35页，艺文印书馆，2002年1月。陈斯鹏《论周原甲骨和楚系简帛中的“囟”与“思”——兼论卜辞命辞的性质》（载《文史》2006年第1辑）一文对相关问题有详细论证，可参考。
[13]刘信芳：《子弹库楚墓出土文献研究》，50页，艺文印书馆，2002年。
[14]《淮南子·天文训》：“禹以为朝、昼、昏、夜。”与帛书说异。
[15]董楚平：《楚帛书“创世篇”释文释义》，《古文字研究》第二十四辑，中华书局，2002年；冯时：《中国天文考古学》，社会科学文献出版社，2001年。
[16]杰克·波德：《中国古代神话》，《中国文明论集》，81页，普林斯顿大学出版社，1981年；此转引自叶舒宪《中国神话哲学》319页，中国社会科学出版社，1992年。
[17]参看院文清《楚帛书与中国创世神话》，楚文化研究会编《楚文化研究论集》第四集，河南人民出版社，1994年；吕威：《楚地帛书、敦煌残卷与佛经伪经中的伏羲女娲故事》，《文学遗产》1996年第4期；董楚平：《中国上古创世神话钩沉——楚帛书甲篇解读兼谈中国神话的若干问题》，《中国社会科学》2002年第5期。
[18]张光直：《商周神话之分类》，《中国青铜时代》，374页，三联书店，1999年；原载《中央研究院民族学研究所集刊》，1962年。
[19]参〔清〕瞿中溶《汉武梁祠画像考》卷一，北京图书馆出版社，2004年；容庚《汉武梁祠画像录·汉武梁祠画像考释》7-8页，北平燕京大学考古学社，1936年；王建中《汉代画像石通论》430-432页，北京：紫禁城出版社，2001年。或以带日、月图者为羲和、常羲以别于伏羲、女娲，然羲和、常羲实即伏羲、女娲的变称，别有说。又，近年有个别学者试图否定这类画像为伏羲、女娲像，如孟庆利《汉墓砖画“伏羲、女娲像”考》（载《考古》2000年第4期）即持此论。该文不但否定女娲，而且无视武梁祠画像明记“伏羲”的事实，连“伏羲”也否定了，恐怕难以成立。附及于此。
[20]郭德維：《曾侯乙墓中漆匫上日、月和伏羲、女娲图像试释》，《江汉考古》1981年第1期。
[21]据说安阳出土商代木雕中即已出现交蛇图案，参见张光直《中国青铜时代》374页，三联书店，1999年。但此材料笔者尚未亲见。若然，则中国的交蛇崇拜至少可以逆溯至商代，不过，是否当时即已具体为伏羲、女娲二名，则尚有讨论之余地。
[22]按一般的人类学观点，或许可以认为，同种配偶形象反映了远古族内婚的史影，那么伏羲女娲便当出自同一氏族。但这仅为一种猜测，似不足用以怀疑楚帛书的明确记载。
[23]闻一多：《神话与诗》（闻一多全集选刊之一），北京：古籍出版社重印开明书店本，1956年。芮逸夫文原载中央研究院历史语言研究所《人类学集刊》第1卷第1期，1938年；其主要观点及所用材料闻文均有引述。
[24]参看张振犁《中原古典神话流变考》，上海：上海文艺出版社，1991年；又《“浮戏”本是“伏羲山”华夏文明此有源——新密市浮戏山考察记》，《南阳师范学院学报》（社会科学版）2003年第5期。
[25]卷末题款为：“维大唐干佑三年庚戌岁二月贰拾伍日写此书一卷终。”唐无“乾佑”年号，而后汉有之，且其三年正为庚戌年，盖后汉时人仍袭用大唐国号也。说参吕威《楚地帛书、敦煌残卷与佛经伪经中的伏羲女娲故事》，《文学遗产》1996年第4期。
[26]郭锋：《敦煌写本〈天地开辟以来帝王纪〉成书年代诸问题》，《敦煌学辑刊》1988年第1、2期。
[27]以下释文主要据伯4016（黄永武主编《敦煌宝藏》132册，486-493页，新文丰出版公司，1986年）抄录，个别文字参考他卷校改，不一一注明。
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