作者简介：曹峰（1965— ），男，山东大学文史哲研究院教授，研究方向：先秦秦汉思想史。
前 言
作为一个重要的哲学概念，“名”不仅仅是所谓“名家”所讨论的对象，也是道家、儒家以及其他各家学说中的重要组成部分。郭店楚简中多次出现了“名”，郭店楚简中的“名”究竟是怎样一个面貌，通过这些未经后代修改整理的原始资料，了解那个时代存在的真实的名思想，是一件非常有意义的工作。至今为止，笔者尚未发现一篇关于郭店楚简中所见名思想的研究，说明这方面的工作尚未得到学界的重视，笔者不揣冒昧，想在这里做些初步的整理。
郭店楚简中所见的“名”主要集中于两个地方，即作为道家典籍的《老子》甲篇和《太一生水》，以及儒家思想倾向比较浓厚的《语丛》一、三两篇中。在其他篇章如《緇衣》、《穷达以时》、《成之闻之》中也能看到“名”这个词的使用，但大多作“名声”解，不必看作是重要的哲学概念，所以本文不视其为讨论内容。在道家典籍的《老子》甲篇和《太一生水》中，“名”作为重要概念出现。但郭店楚简《老子》甲篇和《太一生水》所见的“名”，在一些重大的问题上，如“有名”生于“无名”，[1]“道”不可名，只能强为之名，或只能“字”之等方面，[2]基本上与今本《老子》相差不大，关于今本《老子》之名思想，已有众多的论述，不必再做重复劳动。本文把研究对象集中到《语丛》一、三两篇上，对《老子》甲篇和《太一生水》不作讨论。
第一节 《语丛》一、三两篇的特征
在郭店楚简中，《语丛》一、三两篇的个性非常明显，其特征表现在以下几个方面。
第一，书写形态。《语丛》一、三两篇不同于郭店楚简其他篇章，用简短，《语丛一》简长17.2～17.4厘米、《语丛三》简长17.6～17.7厘米（顺便指出，《语丛二》简长15.1～15.2厘米，从简长中似乎可以看出《语丛》一、三两篇关系更密切些），却用三道编绳加固。字迹工整，字与字的间距很宽。其书写，往往一句或二、三句为一段。自成起始，最后有句读（即墨条或墨块）。句读后空字，不再接抄。
《语丛三》还有郭店楚简其他篇章都看不到的类似于“旁行”的书写方式，可以视“旁行”的内容为“经文”。[3]总之，从书写形态上看，《语丛》一、三两篇（包括《语丛二》）是一种利于携带的、重要性较强的书籍。
第二，思想内容。它的文句短小精练、类似格言。文句与文句之间既有较强的独立性，又在意义上有一定关联。但这种关联不像其它篇章那样紧密，而显得松散。所以，几乎可以说，《语丛》前三篇是郭店楚简各篇中，竹简编联方面的问题最为突出、最难通读的篇章。李零先生所作《郭店楚简校读记》[4]与《郭店楚简校读记（增订本）》[5]尝试为这三篇重新编联，与第一部校读记相比，增订本显然又作了很多修改，这说明文句与文句的组合很难把握。本文也尝试对《语丛》第一、第三篇中与“名”相关部分的内容作重新排列，因为只有通过重新排列，才能正确理解作者的意含。
目前大部分研究者主要从儒家思想的角度去研究这几篇文献，例如廖名春先生指出“《语丛一》至《语丛三》虽为名言的汇集，但基本上以儒家之说为主。”[6]丁四新先生指出《语丛》前三篇均为儒家文献之摘抄，他说“可能偶而夹杂了几句带有道家色彩或本源于《老子》思想的东西，但这些语句皆已经过糅化处理，被涵摄入儒家思想之中了。”[7]李零先生所作两部校读记里，也都把这三篇归为“儒家文献”。的确，这几篇的大部分内容与儒家思想相关，但既然承认还有其他思想流派的成分，就应该先作客观的分析，看哪些地方属于儒家思想、哪些地方儒家思想与其他思想流派有著相互的影响和交融，从中考察《语丛》这几篇的时代思想特色，如果用“儒家文献”一言以概之，会导致简单化倾向，使一些有价値的问题被视而不见。本文意图从“名”的角度，对《语丛》一、三两篇的思想内容作出研究，某种程度上讲也是这样一种试图打破简单化倾向的尝试。[8]
第二节 《语丛》一、三两篇中与“名”相关资料的整理
如前所述，由于《语丛》一、三两篇内容均为短句格言，文句与文句之间的关联比较松散，难以准确把握文意，因而造成了竹简拼接上的困难及文字考释上的困难。虽然李零的两部校读记对这三篇的释读作了很多有益的工作，但仍然存在许多无法解答的问题。因此，第一步要做的依然是对竹简作新的编联，在此主要是做与“名”相关简文的重新编联，通过新的编联求得新的更为合理的释读。与“名”相关的资料，不一定仅指有“名”这个字出现的地方，其它的相关概念如“天”、“命”、“形”、“物”等也是捜集的对象。在此，还需指出的是，笔者所采用的《语丛》前三篇简文释文，并不完全遵照文物出版社《郭店楚墓竹简》[9]所作释文，而是尽量采纳学界的最新研究成果，在需要的地方，附注予以说明。
那么，该用怎么的方法来重新串联竹简呢？如果没有一个客观的为大家公认的标准，讨论就无法建立在同一水平线上。笔者试图建立这样一个讨论问题的客观出发点，其依据来自于《语丛三》最后部分那些具有特殊抄写形态的简文。
庞朴先生在《〈语丛〉臆说》中指出，《语丛三》从简64开始，到简72为止，竹简中间有明显的墨块区别上下，而文意也必须上下各自从右向左阅读，才变得通顺。这就是“读此书旁行”的阅读方式，在其他《语丛》（除了《语丛四》）中或许可以找到相应的说文。例如《语丛三》简64下～简65下的“亡（无）勿（物）不勿（物）， （皆）至安（焉）”与《语丛一》简72“亡（无）勿（物）不勿（物），（皆）至安（焉）。而……”可能有对应关系。《语丛三》简66上的“亡（无）亡（无） （由）也者”与《语丛三》简42～简43的“或邎（由）亓（其）闢（避），或邎（由）亓（其）不 （进），或邎（由）亓（其）可”可能有对应关系。[10]这是非常有启发的见解。
笔者认为利用这些所谓的“经文”为线索，可以对《语丛》与“名”相关的资料做一个新的排列，通过新的排列，我们不仅可以比较完整地理解作者想要表达的思想内含，也可以比较清晰地清理出以下两重关系。即“天”、“命”与“名”，“物”与“名”之关系。
经文：
命牙（邪） （文）牙（邪）（《语丛三》简71上）[11]
名 （二）勿（物）參（三）（《语丛三》简67上）
又（有）天又（有）命又（有）（《语丛三》简68上）〔勿（物）又（有）〕名（《语丛三》简69下）
笔者以为以下说文可以与以上经文对应，且与“名”的思想有一定关联。
1 又（有）天又（有）命又（有）勿（物）又（有）名（《语丛一》简2）
2 又（有）天又（有）命又（有） （地）又（有） （形）（《语丛一》简12）
3 又（有）勿（物）又（有）容又（有） （色）又（有）名（《语丛一》简13）
4 又（有）勿（物）又（有）容又（有）（尽）又（有）厚（《语丛一》简14）
5 又（有）命又（有）（文）又（有）名，而句（后）（《语丛一》简4）又（有）鯀（《语丛一》简5）。[12]
6 又（有）（地）又（有）型（形）又（有）（尽），而句（后）（《语丛一》简6）又（有）厚（《语丛一》简7）
关于“名（二）勿（物）參（三）”，李零先生在《郭店楚简校读记（增订本）》中解释道，“名”有两种，即“性”与“生”，“物”有三种，即“形”、“命”、“文”。他的这种解释基于他对《语丛三》简文以下的编联。
9:1 有天有命，有68a〔命有性，是谓〕69a生。70a
9:2 有性有生，呼68b名，69b
9:3 为其形。70b
9:4 命邪文邪，71a呼物。72a
9:5 名二，物三。67a
9:6 有性有生71b者72b
9:7 生为贵67b
李零把以上段落看作是他所编排的《语丛三》第九部分，共由七句组成。然而，上述编联显然是不合理的。第一，“9:1”中，“〔命有性，是谓〕”的补充没有依据，《语丛》前三篇中根本不见“是谓”的句型。第二，“9:2”中，简69下（即李零的“69b”）是根断简，只有一个字“名”，这根断简之所以放在这里是因为裘锡圭先生在其注〔一四〕所作按语中说：“《语丛一》第九六号简有‘又生虖名'之语，此二简据此系联。”[13]但李零先生读为“又（有），生虖（乎）名”，[14]笔者表示赞同。[15]因此这里连成“又（有）眚（性）又（有）生，虖（呼）名”显然是不通的。笔者认为目前放在《语丛三》简69下的“名”一字，应该搬到简69上的部位，使之与简68上“又（有）天又（有）命又（有）”连成一段经文，从简69下的断裂情况看，这支断简未必只有一字，很可能上面还有字，从《语丛一》简2“又（有）天又（有）命又（有）勿（物）又（有）名”和《语丛一》简4“又（有）命又（有）（文）又（有）名，而句（后）”来看，残缺的字或许可以补为“勿又”或“又”，从“旁行”简文的高度概括性来看，“勿”比“”的重复性更高，故补作“又（有）天又（有）命又（有）〔勿（物）又（有）〕名”的可能性更大些。
这样就出现了一个问题，《语丛三》简68下的“又（有）眚（性）又（有）生虖”该和谁对应呢？笔者以为或许应该与竹简残片第13号“生”相对应，即这枚残片当处于简69下的位置，这样正好可与《语丛三》简58的简文“又（有）眚（性）又（有）生虖生”照应起来。只是“又（有）眚（性）又（有）生虖生”究竟何意，目前还无法确切把握。
接下来阐述“名（二）勿（物）參（三）”的具体内涵。从字意看似乎可以简单地理解为“名”有两个种类，“物”有三个种类。但实际上意义更复杂些。首先看“名二”。《语丛一》中有这样两句话。
又（有）天又（有）命又（有）勿（物）又（有）名（简2）
又（有）勿（物）又（有）容又（有）（色）又（有）名（简13）[16]
这两句话中相重复的是“又（有）勿（物）”、“又（有）名”，也就是说，“名”与“物”是相对应的概念，而名之得名，则来自两个方向，其一是“天”、“命”、“物”，其二是“物”、“容”、“色”。第一个方向可能是指“物”之“名”从“天”、“命”那里得到权威和依据，第二个方向可能是指“名”必须要根据“物”之“容”、“色”才能得名。这种解释在合理性上当远大于李零用“性”和“生”来表述“名”。[17]
那么，该如何理解“勿（物）參（三）”呢？笔者以为，从“又（有）勿（物）又（有）容又（有）（尽）又（有）厚”（简14）这一句话看，“勿（物）參（三）”当指概括物体特征时，所需把握的最重要的“长宽高”三个要素，即“容”（指的是物体的宽度）、“尽”（指的是物体的长度）、厚（指的是物体的厚度高度）。这个“容”当非“又（有）容又（有）（色）”的“容”，就是说这里指的不是物体的一般形貌，而是具体特征。无论是“长宽高”三要素，还是表达物体一般形貌的“容”“色”，作为一种针对“物”的知性认识，都来自于人的视觉，而未涉及触觉（如《公孙龙子》所说“离坚白”的“坚”）等其他感官经验。如下文要论述的那样，一般情况下，对事物的描写主要通过视觉经验，这在先秦时代是很普遍的现象。
因此，李零说“物”有三种，即“形”“命”“文”，不仅在简文编联上存在问题，即便从逻辑上看，也是难以成立的。
第三节 《语丛》一、三两篇所见“名”之解析
如上所示，尽管是一种假说，但通过很可能存在的经说文的对应关系，笔者对《语丛》一、三两篇中与“名”相关的看上去杂乱无章的材料进行了再整理，虽然还有很多未能圆满释出的字，以及找不到对应关系的句子，但至少已能看出一些头绪来。笔者将这些头绪大致分成两条线索，即“天”、“命”与“名”的关系，“物”与“名”的关系。
一、“天”、“命”与“名”的关系
通过上一节的分析，可以清晰看出，《语丛》作者认为，“名”有两种。第一种名来自于天，通过天之命，才能得到物之名。因而物之名具有先天的、神秘的属性，天命是物名得以成立的根本依据。这是一种相当特别的表达方式，因为在先秦秦汉典籍中，我们几乎找不到直接描述名与天命关系的记载。关于“名”的神秘性，所能找到的只是具有生而知之能力的圣人为万物命名的记述。裘锡圭先生在《说“格物”──以先秦认识论的发展过程为背景》[18]一文中，对这一现象作过考察。以下是裘先生所罗列的一些依据。
《尚书·吕刑》云“禹平水土，主名山川。”伪孔传解释说“禹治洪水，山川无名者主名之。”
《列子·汤问》在列举世上极大、极小之物后说“大禹行而见之，伯益知而名之。”
《国语·鲁语上》有“黄帝能成命百物，以明民共财。”《礼记·祭法》有同样记载，“命”作“名”。
《逸周书·太子晋解》有“公能树名生物，与天道倶，谓之侯。”
此外，笔者发现在《逸周书·周祝解》中还有这样一段记载。
天为古，地为久。察彼万物，名于始，左名左，右名右。视彼万物，数为纪，纪之行也，利而无方，行而无止，以观人情。
裘先生指出，只有圣人（或称有德者）才能树名知名、致物来物，是因为古人认为名与事物之间存在一种神秘的关系，而只有圣人才能把握这层关系。[19]
《语丛》一、三两篇所见之名虽然因“名”与“天”及“命”的关系，而在某种程度上表现出一定的神秘性。但《语丛》的思想内容和表现方式是独特的，这层神秘性不是来自于圣人及名与事物三者之间，而是来自天与名之间，它表述的是名这种形式，即抽象范畴的名（《语丛》前三篇所讨论的“名”显然不是具体的物名）有其存在的依据。因为天而得到依据的不仅仅有名，如“天型（形）城（成）人（仁），与勿（物）斯里（理）”（《语丛三》简17）[20]、“天生鯀，人生 ”（《语丛一》简3）[21]所言，物之理（仁）以及“鯀”也是从天那里得到存在依据，但通过“名婁（数）也，邎（由） 鯀生。”（《语丛二》简44）[22]可知，“名数”来自于“鯀”，因此和“仁”一样，“名数”也来自于天。所以《语丛》一、三两篇呈现出的不是“圣人→名→物”的思想构造，而是“天（命）→名→物”的思想构造。
众所周知，从传世文献看，为名指出存在依据的只有道家，以《老子》为代表的道家虽然提倡无名，但从发生论上讲，包括名在内的世间万物均以道（或称为“太一”、“无”等等）为出发点，或者说发生依据。在道家的发生论体系中，作为道所产生的万物之一，名居于相当高的位置。如今本《老子·第一章》言：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。”即名在道与万物之间。在《语丛》中，物之名也在“天”“命”之下被直接论述，所以说《语丛》所见天与名的关系和道与名的关系有某种程度上的相似性，这是值得玩味之处。
二、“物”与“名”的关系
《语丛》的“名”从“天”那里得到存在的合理性和权威性，又从“人”的角度亦即经验的或者说“知”的角度获得“名”的构成原理。与“名”相关的简文中虽未直接出现“天”、“人”的对应，或对两者的作用作具体区分，但如下所述，“名”与“物”的关系显然是主体对客体加以认知的关系。从这个角度上讲，《语丛》关于“名”的论述是完整而有体系的。
前文已经提出，第二种“名”与“物”的“容”、“色”相对应，而“勿（物）參（三）”则指的是描写物体形状时，所需把握的最重要的三个要素，即“容”（指物体的宽度）、“尽”（物体的长度）和厚（物体的厚度）。一般而言，对物的把握，应该通过视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉等五官感觉经验。例如《庄子·达生》云：“凡有貌像声色者，皆物也。”《韩非子·解老》说：“凡物之有形者，易裁也，易割也。何以论之。有形则有短长，有短长则有小大，有小大则有方圆，有方圆则有坚脆，有坚脆则有轻重，有轻重则有白黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。理定而物易割也。”但是对物作一般性描述的时候，往往只能选取有代表性的经验，这时大多采用目之所见即视觉经验，因为视觉经验是所有感官经验中最为重要的、第一位的经验。在《语丛一》中也有一段关于感官经验的描述。
凡又（有）血 （气）者……（简45）……亓（其）豊（体）（简46）又（有）容又 （色）又（有）聖（声）又（有）臭（嗅）（简47）……容（色），目 （司）也。聖（声），耳（司）（简50）也。臭（嗅），鼻（司）也。未（味），口（司）（简51）也。（气），容（司）也。志＝（志，心）（司）（简52）〔也……〕。[23]
这里就把视觉经验放在了首位。如果简单地用视觉经验表达物名，那就是“形”（或者说“容”）与“色”。例如《尹文子·大道上》篇云：“名有三科，……一曰命物之名，方圆白黑是也。”笔者认为，《语丛》在表述与“物”之“名”相关的认识时，也采用了以视觉经验（即“容”、“色”）为代表的表达方式，在表述与“物”相关的认识时，《语丛》则更突出了物的形体特征，即物体的长宽高三要素。这种特征可与《韩非子》解老篇的“短长、大小”相对应。
晋代的鲁胜在他为《墨辨注》所作序文中把先秦名家区别物类的方法分为察形、别色、明有无、辨同异这样四种。他说“名必有形，察形莫若别色，故有坚白之辩。名必有分，明分莫若有无，故有无厚之辩。”其实察形、别色是名学的基本课题，明有无、辨同异才是名家焦点之所在。《语丛》在此虽未涉及感官经验以外的经验，但它已叙述到察形、别色这样一些名学的基本内含。典型名家更强调的是辨析物之属性与属性间的横向关系，如《公孙龙子》所论述的“坚”（触觉经验）与“白”（视觉经验）、白马（色）与马（形）之间的关系，更注重“名”与“形”、“名”与“实”之间的对应关系。所以《庄子·天下篇》说名家“弱于德、强于物”。从这个角度看，《语丛》所见名思想与名家思想有著根本的区别，《语丛》一、三两篇虽然也涉及名与物性的关系，但只是概括的叙述，重点放在以天命为出发点的纵向生成关系上，而且用大量的篇幅讲述性情伦理，所以《语丛》是既重于“德”、也不轻视“物”。另外，虽然这里“名”、“物”相对，但显然不是《周礼》中常见的“名物”，《周礼》中的“名物”都是具体的物的名称，而这里的“物”的概念更为抽象。
在这里还想附带说一下《语丛》所见“形”与“名”的关系。在先秦学术思想中，“形名”是一对的重要的概念，是名家、及一部分墨家、道家、法家、黄老思想家热烈讨论的话题。如果作一个大致的区分，“形名”有时是把握对象物之工具与手段，具有认识论的意义，有时则是君主操纵臣下的工具与手段，或与“赏罚”意近，具有政治学上的意义。《语丛一》简2“又（有）天又（有）命又（有）勿（物）又（有）名”与简12“又（有）天又（有）命又（有）（地）又（有）（形）”可能也显出“名”、“形”的对应关系。但不能说这里已经在有意识地运用“形名”概念，如上所述，《语丛》所见与“名”相对应的概念主要是“天”（命）和“物”，“形”在此只是与“物”相关的表述。而且值得注意的是，这里“名”为天所生，是抽象的、形而上的，而“形”为地所生，是具象的、由“容”、“尽”、“厚”来表达的。因此，“名”的地位要高于形，这一设想与名家认识论意义上的“形名一致”论基本无关，而与道家、法家、黄老思想家政治学意义上的“形名”论相一致。
余 论
最后，笔者还想就《语丛》所见的生成论作一点论述，因为“生”字是《语丛》前三篇最为频繁使用的词汇，它贯穿了这三篇始终。《语丛》所见“生”与“名”，看似没有得到直接的描述，但两者间一定有著思想上的关连。故在此也稍作论述。
在《语丛三》中有这样两段经文。
亡（无）亡（无）（由）也者（《语丛三》简66上）
生为贵（《语丛三》简67下）[24]
笔者认为，“亡（无）亡（无）（由）也者”及“生为贵”是《语丛》三篇最中心的话题，这个中心话题是围绕著“生”展开的。如前文所述，庞朴先生认为“亡（无）亡（无）（由）也者”当与《语丛三》简42～简43的“或邎（由）亓（其）闢（避），或邎（由）亓（其）不（进），或邎（由）亓（其）可”对应，这两者或许有一定关系，但这条经文，笔者以为可能有更多的说文与之对应，例如《语丛一》说：“夫（天）生百勿（物），人为贵。人（简18）之道也，或邎（由）中出，或（简19）邎（由）外内（入）。”这段话清楚地表明，包括人在内的百物的出发点和最后依据是“天”。《语丛一》中还有以下这些例句。
1 凡勿（物）（由） 生（简1）
2 凡勿（物） （由）望生（简104）
3 天生鯀，人生。（简3）
4 丌（其）生也亡（无）为虖（乎）？丌（其）型（形）（简62）[25]
5 又（有），生虖（乎）名。（简96）
《语丛一》中可以见到一些由“生”构成的整齐的三字句或四字句。此外还可见所谓“而句（后）好亚（恶）生”（简8～简9）、“而句（后） （教）生”（简10～简11）”、“而句（后）乐生”（简32）之类的句式。
《语丛二》则百分之八十以上是“某生于某”这类句式。[26]
《语丛三》的“生”相对《语丛》一、二两篇为少，但依然不可否定它是一个重要话题。
除了“生”字句，我们还应该注目“又（有）”字句。第二节所列例句有许多地方使用了“又（有）”。“生”的意义比较容易理解，它表示前者与后者之间存在著因果的关系，前者是后者的出发点和逻辑依据。关于“又（有）”，除了“又（有），生虖（乎）名。”（《语丛一》简96）中的“又（有）”可以看做抽象概念外，其余的“又（有）”都应视做动词，处于两个项目之间的“又（有）”有时表示并列，有时当读为“就有”、“才有”，表示两个项目之间有种先后的因果的关系，作者有时还专门用“而句（后）又（有）”的句式来突出有前者才会有后者。所以，从这个角度上讲，“生”与“又（有）”是非常接近的。如“（天）生百勿（物）”、“又（有）天又（有）命又（有）勿（物）又（有）名”、“又（有）天又（有）命又（有）（地）又（有）（形）”等例句所云，不管“生”字句、还是“又”字句，其顶点都是“天”，这是最意味深长之处。
从《语丛》各篇思想内容来看，《语丛一》侧重点是事物的一般原理和人类社会秩序的一般原则，《语丛二》是对人性情欲望的细致划分，《语丛三》除书写形态特殊的经文外，讨论的是个人立身及参与社会的具体准则。这样的分类，不能说非常精确，但大致体现出《语丛》前三篇各自的特征。如果将这三篇分开来看，各篇的儒家思想倾向都非常强烈，但其实这三篇并不是各自独立的，尤其一、三两篇的关系更为密切。其中贯穿三篇始终的主线是“生”的原理，也就是说，作者用生成论的形式把人需要认识的对象全部融合了进去。
前文已经提到，众所周知，借助外在的根据，使用发生的原理将世间万物串联起来，构成一个完整体系的做法是道家的思想特色。道家系统或受道家影响的文献关于生成的论述最为详尽丰富。在此无法尽引，仅从《老子》和《庄子》中举出一些典型的例子。
天下万物生于有，有生于无。（《老子·第四十章》）
道生一、一生二、二生三、三生万物。（《老子·第四十二章》）
泰初有无，无有无名，一之所起。有一而未形，物得以生，谓之德。未形者有分，且然无间，谓之命。留动而生物，物成生理，谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大，合喙鸣。喙鸣合，与天地为合。（《庄子·天地》）
道家系统或受道家影响的文献在涉及生成论时，往往将“道”（或者叫“太一”、“无”等等）作为最高顶点。或者由此论述万物如何由道发生而来，或者由此为自然及人间万事万物求得其存在合理性的最高依据。《语丛》这几篇中似乎看不到“道”等最高根源的影子，其中所见最高根源显然应该是“天”。[27]但这不等于《语丛》这几篇因此与道家无关。尤其从《庄子·天地》来看，它虽然将天地、命、理、形、性等等概念纳入以泰初为首的道家发生论体系中，且主无名，显示出与《语丛》的区别。但区别仅在于此，在将天地、命、理、形、性融入同一个体系的构造方面，两者是非常接近的。只不过《语丛》将“名”也当作生成体系中的一项，《庄子·天地》则突出无名罢了。而在具有道家思想倾向的上博楚简《恒先》中，“名”也是源自“或”、“有”之生成体系中的重要一环。
有出于或，生出于有，音（意）出于生，言出于音（意），名出于（简5）言，事出于名。或非或，无谓或。有非有，无谓有。生非生，无谓生。音（意）非音（意），无谓音（意）。言非言，无谓言。名非（简6）名，无谓名。事非事，无谓事。
池田知久先生在分析《语丛》所见“孝”之后得出结论，晩期道家开始不断地将儒家所推崇的伦理道德与社会秩序予以肯定，并纳入到其以“道”为最终出发点的庞大体系中。[28]这说明池田先生从另一个角度也指出了道家思想在《语丛》中的影响。“道”、“无”等概念的有无并不能否定道家思想影响的存在。
此外，《语丛》这几篇中关于“无为”[29]、“物物”[30]等词汇的使用，也都反映出一定的道家色彩，限于篇幅，本文不加展开。
相反，儒家却并不擅长于做这类设立生成体系的工作。至今为止，涉及人类性情伦理外在发生依据的传世文献极其罕见，仅在《中庸》中可以看到这样一段话。
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
在郭店楚简《性自命出》中也可以看到类似表达。
眚（性）自命出，命自天降。（简2～简3）
除了以上的支言片语外，再也找不到更多的、更全面的论述。而且上述引文，也只涉及到“天”与“性”之间的关系。但在《语丛》这几篇中，我们看到了“天”同时是物之“名”、物之“理”以及人之“仁”最终依据的详细表述。
总之，《语丛》这几篇显示出非常有趣的思想现象，即儒道文化的交融。文章虽然总体倾向是儒家的，但又处处可以看出道家的影响，而且道家是在结构框架上施予了影响。作为一种抽象的形而上的“名”之概念在《语丛》中的出现决非偶然，它与一个有著道家思想背景的生成论体系发生著密切的关系。由于《语丛》竹简编联上存在困难，语句与语句之间意义把握上也存在困难，我们不敢说已完整地把握了其思想内含，对与“名”相关的简文的解析，可能为全篇的理解提供了一些小的线索。但是，有一点已经可以断言，《语丛》这几篇所见“名”的思想，基本上源自道家系统，受惠施、公孙龙等典型名家思想的影响相对较小。
注释： [1]郭店楚简《老子》甲篇中有“道恒无名”（简18）、“始制有名”（简19）。
[2]郭店楚简《老子》甲篇中有“未知其名，字之曰道，吾强为之曰名大”（简21～简22）。《太一生水》中，有“下，土也，而谓之地；上，气也，而谓之天。道亦其字也，请问其名。以道从事者必托其名，故事成而身长；圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。天、地，名、字并立，故过其方，不思相尚。”（简10～12）。裘锡圭称为“名字”章，并作了研究。参见裘锡圭：《〈太一生水“名字”章解释——兼论〈太一生水〉的分章问题〉，收入《中国出土古文献十讲》，上海：复旦大学出版社，2004。
[3]这是庞朴先生的观点，笔者表示赞同。参见庞朴：《〈语丛〉臆说》，327～330页。收入《中国哲学》第20辑，沈阳：辽宁教育出版社，1999。
[4]李零：《郭店楚简校读记》，收入《道家文化研究》第17辑，北京：三联出版社，1999。
[5]李零：《郭店楚简校读记（增订本）》，北京：北京大学出版社，2002。
[6]廖名春：《荊门郭店楚简与先秦儒学〉，36～74页。收入《中国哲学》第20辑，沈阳：辽宁教育出版社，1999。
[7]丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》第五章第二节《〈语丛〉四篇的制作時代与学派性质》，214～241页。北京：东方出版社，2000。。
[8]池田知久：《〈老子〉的两种“孝”和郭店楚简〈语丛〉的“孝”》，收入《池田知久简帛研究论集》，北京：中华书局，2006。从“孝”的角度对〈语丛〉前三篇所见儒家思想与道家思想的关联性作了考察，认为《语丛》前三篇所见的“孝”思想受到了晩期道家思想的影响。
[9]荊门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998。
[10]庞朴：《〈语丛〉臆说》（前揭），329页。
[11]关于简71上下与简72上下的排列，荊门市博物馆《郭店楚墓竹简》（前揭）所做释文和李零的《郭店楚简校读记（增订本）》（前揭）均作以下安排：
命牙（邪）（文）牙（邪）（简71上）虖（呼）勿（物）（简72上）
又（有）眚（性）又（有）生（简71下）者（简72下）
《语丛三》简58虽有“又（有）眚（性）又（有）生虖（呼）生”的句式，但并不等于“命牙（邪）（文）牙（邪）虖（呼）勿（物）”也可以成立，《语丛一》简109有“ 牙（邪）容牙（邪）夫丌行者”，简110有“飤（食）牙（邪） （色）牙（邪）疾”，虽都是“牙（邪）”字句，但后面都不接“虖”。“又（有）眚（性）又（有）生者”似乎也不能成为一個独立的句子，从旁行简其余简文如“亡（无）亡（无）（由）也者（简66上）”、“亡（无）非乐者”看，这些“者”字句都构成了一个个命题，等待说文中的解释。“又（有）眚（性）又（有）生者”则不像一个独立命题，因此简71上下后面很可能不接简72上下，而是竹简有缺失。
关于“牙（邪）”字，李零在《郭店楚简校读记（增订本）》（前揭，155页）中指出，“两‘邪'字，简文作‘牙'，原释‘与'（按：指《郭店楚墓竹简》释文），旧作（按：指《郭店楚简校读记》）从之。案‘与'字所从的‘与'与‘牙'是同一字。从文意考虑，这里的‘与'其实应释为‘牙'，读为‘邪'。”笔者表示赞同。
[12]关于“”字，裘锡圭在《语丛一》注释〔三〕中说“疑当释为‘度'或‘序'”。参见荊门市博物馆《郭店楚墓竹简》（前揭），200页。李天虹：《释楚简文字“”〉，收入《华学》第四辑，北京：紫禁城出版社，2000，读该字为“文”。“”字在郭店楚简中多见，比较而言，读作“文”字时，语意最为贯通，目前已得到学界多数学者的赞同，李零在《郭店楚简校读记（增订本）》（前揭）中也将《语丛》三篇所见“”均读为“文”。在此，从李天虹和李零意见，將其读为“文”。
[13]荊门市博物馆：《郭店楚墓竹简》（前揭），214页。
[14]李零，《郭店楚简校读记（增订本）》（前揭），161页。
[15]笔者以为“又（有），生虖（乎）名”，与《语丛一》以下两处句式是一样的。
正（政）不達（文），生虖（乎）不達（简60）亓（其） （然）也。（简61）
夬（決），生虖（乎）未 （得）也。（简91）
[16]关于“（色）”字，《郭店楚墓竹简》释文与李零的两部校读记均作“家”，但“又（有）勿（物）又（有）容又（有）（家）又（有）名”，显然文意不通，而且该字下部并不从“豕”，而是从“矣”，字形接近于《语丛一》简50“容（色）目（司）也”中的“”。笔者赞成刘信芳先生的意见，认为“”应当读作“色”。参见刘信芳：《郭店简〈语丛〉文字试解（七则）》，收入《简帛研究二〇〇一》上冊，桂林：广西师范大学出版社，2001。从文意上看，既然有“容（色），目（司）也”这样的说法，“又（有）勿（物）又（有）容又（有）（色）又（有）名”就并不奇怪了。
[17]《管子》中几度出现“名二”，如《枢言》中有“凡人之名三，有治也者，有耻也者，有事也者。事之名二，正之察之，五者而天下治矣。名正则治、名倚则乱、无名则死、故先王贵名。”《揆度》有“桓公曰：‘事名二、正名五，而天下治。何谓事名二？'对曰：‘天筴，阳也。壤筴，阴也。此谓事名二。'曰：‘何谓正名五？'对曰：‘权也、衡也、规也、矩也、准也，此谓正名五。'”前者指的是政治场合的“事之名”，意为“正名”、“察名”。后者指的是天地、阴阳。于本文没有参考价值。
[18]裘锡圭：《裘锡圭学术文化随笔》，179～192页，北京：中国青年出版社，1999。
[19]实际上，荀子也推崇圣人制名，但荀子的圣人并非生而知之者，名与物之间也非神秘的关系，所以不应该列入上述例子中。
[20]“天型（形）城（成）人”的“人”，笔者以为意为“仁”，竹简残片第八号简有“ （仁），人也”的说法。“天型（形）城（成）人”的后文是“与勿（物）斯里（理）”。这样，可视作“仁”即“天”给予物之“理”，从“天生百物，人为贵”（《语丛一》简18）看，“人”是包括在“物”内的。
[21]刘钊：《郭店楚简校释》，福州：福建人民出版社，2003。将“天生鯀，人生”读为“天生倫，人生化”，参见183～184页。
[22]“名婁（数）也，邎（由）鯀生”的“鯀”暂无合适的解释。
[23]类似的描写也见于《荀子·正名》，“形体色理以目异，声音清浊调节（本作“竽”，从王先谦改为“节”）奇声以耳异，甘苦咸淡辛酸奇味以口异，香臭芬郁腥臊漏 （本作“洒酸”，从王念孙改为“漏”）奇臭以鼻异，疾养沧热滑鈹轻重以形体异，说故喜怒哀乐爱恶欲以心异。”
[24]在郭店楚简残简中也有“生为贵”（4号简），从字形上分析，它属于《语丛一》或《语丛三》。
[25]“丌（其）生也亡（无）为虖（乎）？丌（其）型（形）”这一句，原释文不加句读，笔者赞同李零的见解，用“？”将句子从中间断开，这样意思就清楚多了。后面一句可能是“丌（其）型（形）也……虖（乎）？”，但从《语丛一》中找不到这样的句子，有可能已经残缺无存了。《语丛三》简70下的经文“为丌（其）型（形）”在意义上很可能与此相关。
[26]李零在《郭店楚简校读记（增订本）》（前揭）中，将《语丛二》简44“名婁（数）也，邎（由）鯀生。”提到篇首，并指出“‘名数'，应指下‘某生于某'各句。”是深有见地的措置。因为，“名婁（数）也，邎（由）鯀生”句式显然不同于“某生于某”，不宜将其插入“某生于某”句中，从两者关系看，说“名数”即指下文中相生相承的各种情性，“名婁（数）也，邎（由）鯀生”一句统领下文“某生于某”各句，即各种性情由天而来，正能体现出内在的逻辑关系来。
[27]《语丛一》中有两句非常接近的話，“凡勿（物）（由）生”（简1）和“凡勿（物）（由）望生”（简104），它被重复两次，似乎有著特殊的意味。关于“”和“望”，裘锡圭在注〔一〕中说“在此疑当读为亡（无）”（荊门市博物馆：《郭店楚墓竹简》（前揭），200页）。姜广辉：《〈郭店楚墓竹简·语丛一〉疏解》，简帛研究网www.jianbo.org，2002年9月9日，赞同裘先生的推测，并指出“此‘无'不是本体论意义上的‘无'，而是发生学意义上的‘无'。本体论意义上的‘无'是说世界的本质是‘无'，发生学意义上的‘无'是说万物皆有从无到有的发生过程。”但李零在《郭店楚简校读记（增订本）》（前揭，158页、161页）中坚持将此二字均读为“望”，显然是因为《语丛》中有“亡（无）”字，难以解释为何要用“望”假借“无”，再者《语丛》其他地方也未见讨论“有生于无”的问题，所以笔者认为暂时不要轻易地将“望”读为“无”的好。
[28]池田知久：《〈老子〉的两种“孝”和郭店楚简〈语丛〉的“孝”》（前揭）。
[29]例如《语丛一》（简62）有“丌（其）生也亡（无）为虖（乎）”。
[30]“物物”几乎是道家系文献特有的表达方式，见于《庄子》的《在宥》、《山木》、《知北游》；《呂氏春秋》的《必己》；《淮南子》的《诠言》、《兵略》；《列子》的《仲尼》；《马王堆汉墓出土帛书老子甲本卷后古佚书》的《九主》。儒家文献中仅《荀子·解蔽》用到这一概念。但《语丛》所见“物”不像道家“外物”的概念，不仅没有要脱离其束缚的意思，而且要力争使“物”至。从《语丛一》“父子，致上下也。（简69）兄弟，致先后也。（简70）无物不物，皆致焉。（简71）”、“物各止于其所”（简105）来看，包括人，包括各种德行，都包含在“物”中，并且强调人这种物在各種德行方面的到位。这种思想既和《荀子·解蔽》接近，又与《大学》、《中庸》中“止”的说法接近。
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