内容提要：本文认为，国学作为一门具有丰厚积累的学问，无疑需要多方面的学术素养，但有一些并不复杂的学术问题往往可以从常识层面得到解决，求之过深或过繁反而可能转移或悬置问题，甚至有可能出现一些违反常识的问题。为此，本文从方法论上提出“回到常识”的口号。论文以经典的师承记载、乡饮酒礼中升歌下管、《论语》“四毋”、“绘事后素”、《周易》“君子于行三日不食”、《周易》贲卦之“贲”的音读、《左传》“岩邑”、《孟子》“岩墙”之“岩”的训诂等为例，考察了此前某些学者在上述问题上违反常识的现象，以及与此相关的求之过深过繁、离开文本释义、增字解经、混淆文本阅读与以读者为主体的阅读的界限等等，既从常识层面讨论并尝试解决这些学术积案，也藉以作为“回到常识”这一方法论成立之证明。
关键词：常识 升歌下管 四毋 绘事后素 三日不食 贲 岩邑 岩墙
作者简介：俞志慧（1963— ），男，山东大学儒学研究中心教授，研究方向：先秦两汉儒学文献，E-mail:zhihuiyu1018@163.com
前言
国学，作为一门具有丰厚积累的学问，无疑需要多方面的学术素养。但是，笔者在阅读过程中发现，有一些并不复杂的学术问题未必需要仰赖皓首穷经的功夫，有时，既有的大量文献资料和学问储备反而会成为解决问题的障碍，因为这些资料和准备有可能使研究者产生一种思维和方法上的惯性：以既有的学问为平台，先把这些文献材料安顿好了，然后再去追寻解决问题的方案，待这些汗牛充栋般的材料排比整理完毕，那些本来想要解决的问题或者是被遮蔽了，或者是被转移了，其结果是老问题没有得到解决，新问题却冒出来了。事实上，有些问题本来可以在常识层面得到澄清的，引入一大堆文献资料，再动用多年冷板凳积累下来的学术储备，反而可能使之复杂化。
譬如文献中“左史记事，右史记言”[1]、“左史记言，右史记事”[2]的记载，二说显然互相乖异，遂引得古来许多经师设法为之弥缝，其实，从常识层面看，这种说法之不能成立是显而易见的，盖举事之时每每有言，所出之言又往往与事紧密联系，准此，二位史官如何能够做到各司其职？徐复观（1902—1982）先生曾经一针见血地指出了产生这种说法的原委：“把言与动分属于左右史的各别纪录，这是出自汉初儒者，喜作机械性的对称分别，有如‘刚日读经，柔日读史’之类，是不能相信的。”[3]这种说法虽不敢必其出于汉初儒者，但称之为“一种机械性的对称分别”则是非常得当的。
又如经学史上被反复传述的若干经典的授受脉络，其背景是汉儒尊崇师承的风气，这种风气本身无疑有着尊师重道的正面意义，但若以汉代的学风去框套先秦时期的学术源流，有时就不免出现一些匪夷所思的问题，譬如文献中以下的记载：
杨士勋疏云：穀梁子，名俶，字元始。鲁人，一名赤。受经于子夏，为经作传，传孙卿，卿传鲁人申公，申公传博士江翁。其后鲁人荣广大善《榖梁》，又传蔡千秋。汉宣帝好《榖梁》，擢千秋为郎，由是（《榖梁传》）行于世。（王应麟《汉艺文志考证》卷三引）[4]
且不说这种一线单传[5]的授受方式于当时的教学方式是否有据，即穀梁赤受经于子夏又传授孙卿（荀子）这一点，已明显违背常识：荀子再长寿，也不可能活二百余岁！但就是类似这样违背常识的说法，居然在许多经师的笔下反复出现，譬如关于《公羊传》的传授历史，明末清初的姜宸英（1628—1699）即保存前人之说如下：
公羊、榖梁俱受《春秋》于子夏，《公羊解》引戴宏序云子夏传与公羊高（自注：公羊不见字），高传子平，平传子地，地传子敢，敢传子寿。至汉景帝时，寿乃共弟子齐人胡母子都著于竹帛，与董仲舒皆见于图谶是也……是则公、谷皆受经于子夏。”[6]
从公元前五世纪中后期的子夏到汉景帝（前156—前141在位）时，三百年间，《春秋公羊传》才经历了五传，这同样匪夷所思。
又譬如《左传》的授受线索，清姚鼐（1732—1815）《左传补注·序》中有以下记载：
《左氏》之书非出一人所成，自左氏邱明作《传》以授曾申，申传吴起，起传其子期，期传楚人铎椒，椒传赵人虞卿，虞卿传荀卿。[7]
乍一看，此说比前面关于《公羊》、《穀梁》二传的师承要多几个环节，似乎也因此比较容易为人们所接受，然而，稍一推敲，破绽立现：从曾申（曾参之子）到铎椒，时间上尚属可能，从铎椒直传虞卿则间隔太远：铎椒曾为楚威王（前339—329在位）傅，虞卿曾为赵孝成王（前265—245在位）相。追本溯源，此误实自刘向（前77—前6）始，其《别录》云：“左邱明授曾申，申授吴起，起授其子期，期授楚人铎椒，椒作《抄撮》八卷，授虞卿。卿作《抄撮》九卷，授荀卿，卿授张苍。”[8]唐陆德明（556—627）也未予甄别而径袭其说，详见《经典释文》卷一《序录·左传》，此不赘。
再譬如《毛诗》之传播线索，三国·吴陆玑《陆氏诗疏广要》有这样的记载：
孔子删诗，授卜商，商为之序，以授鲁人曾申，申授魏人李克，克授鲁人孟仲子，仲子授根牟子，根牟子授赵人荀卿，荀卿授鲁国毛亨，亨作《诂训传》以授赵国毛苌，时人谓亨为大毛公，苌为小毛公，以其所传，故名其诗曰《毛诗》。”[9]
从公元前五世纪后期的曾申到战国末期的荀子，少说也有二百年之久，从其授受线索看，中间才隔着李克、孟仲子和根牟子三代，这同样与常识相背。但就是这样违反常识的论断，《四库》馆臣认为“以郑氏后汉人，陆氏三国吴人，并传授毛诗，渊源有自，所言必不诬也”，并许之为“孔门师授端绪炳然”[10]。
上述这些老师硕儒尚不免会犯常识性错误，足见常识在国学研究中的重要地位，为此，本文特从方法论上提出“回到常识”的口号。下文拟将本人阅读过程中的同类问题摘录若干于后，既讨论具体的学术积案，也藉以作为这一方法论成立之证明。
一、乡饮酒礼：升歌下管，此曲不合彼诗
《礼记·乡饮酒义》：
工入。升歌三终。主人献之。笙入三终，主人献之。间歌三终。合乐三终。工告乐备，遂出，一人扬觯。乃立司正焉。知其能和乐而不流也。
东汉郑玄（127—200）注：
工谓乐正也。乐正既告备而降。言遂出者，自此至去不复升也。流犹失礼也。立司正以正礼，则礼不失，可知一人或为二人。
唐孔颖达(574—648)《正义》：
合乐三终者，谓堂上下歌瑟及笙并作也。若工歌《关雎》，则笙吹《鹊巢》合之；若工歌《葛覃》，则笙吹《采蘩》合之；若工歌《卷耳》，则笙吹《采蘋》合之。所以知（其）然者，则《乡饮酒》云：“乃合乐。周南：《关睢》、《葛覃》、《卷耳》；召南：《鹊巢》、《采蘩》、《采蘋》。”郑云：“合乐谓歌乐与众声俱作。”[11]
谨按：郑注是也，孔疏则未尽然：以堂上下歌瑟及笙并作释“合乐三终”则是，以“工歌《关雎》，则笙吹《鹊巢》合之”等三句释“合乐”则大谬。譬如《楚辞·九歌·东皇太一》结尾云：“五音兮繁会，君欣欣兮乐康。”又如《楚辞·九歌·礼魂》所唱：“成礼兮会鼓，传芭兮代舞，姱女倡兮容与，长无绝兮终古。”不仅有合唱与合奏，还有合舞。但并不是说此歌之器乐配合彼歌之肉声，试想：如何能用《茉莉花》的器乐去配合《凤阳花鼓》之肉声呢？只要稍具常识，就不会产生这样的错误，但自孔颖达以后，许多经师皆不加考辨地沿袭其说，在这个问题上，仅《四库全书》中，即有宋章如愚《群书考索》、元刘壎《水云村稿》、陈澔《礼记集说》、明胡广《礼记大全》、清盛世佐《仪礼集编》、李光坡《礼记述注》等著述皆未予考订而以讹传讹。
那么，“合乐三终”究竟是怎么一回事呢？《仪礼》文本、郑玄与初盛唐间的贾公彦疏可作参考，请看：
《仪礼·乡饮酒礼》：乃间歌《鱼丽》，笙《由庚》；歌《南有嘉鱼》，笙《崇丘》，歌《南山有台》，笙《由仪》。
郑注：间，代也。谓一歌则一吹。
贾疏：“此一经堂下吹笙，堂上升歌，间代而作，故谓之‘乃间’也。”“云‘谓一歌则一吹’者，谓堂上歌《鱼丽》，终，堂下笙中吹《由庚》续之，以下皆然。”[12]
谨按：郑玄以“一歌则一吹”释“间（代）”，可知肉声之“歌”与器声之“吹”并不同时。贾公彦先云“终”，后云“续之”，则更可知不是用《由庚》为《鱼丽》伴奏，而是待《鱼丽》歌声终了，才奏响《由庚》之笙曲，《崇丘》与《南有嘉鱼》、《由仪》与《南山有台》之关系亦同。本段仅言及《鱼丽》三诗与《由庚》三曲，未及上述《关雎》等六首诗，但道理应该相同，故而《乡饮酒礼》接着说：
乃合乐，周南：《关睢》、《葛覃》、《卷耳》；召南：《鹊巢》、《采蘩》、《采蘋》。
郑注：合乐谓歌乐与众声俱作。
贾疏：释曰：此一经论堂上（原注：元缺一字）堂下众声俱合之事也。云“合乐谓歌乐众声俱作’者，谓堂上有歌瑟，堂下有笙磬合奏此诗，故云众声俱作。[13]
谓“合乐与众声俱作”，并未说甲歌与乙曲齐作。前述姜宸英《湛园札记》于此也引古注云：
《乡饮酒礼》“间歌三终，合乐三终”注：“笙与歌皆毕，则堂下与堂上更代而作，堂上先歌《鱼丽》，则堂下笙《由庚》，此为一终；次则堂上歌《南有嘉鱼》，则堂下笙《崇丘》，此为二终；又其次堂上歌《南山有台》，则堂下笙《由仪》，为三终也。《由庚》、《崇丘》、《由仪》为三终也。”[14]
谨按：此说谓“堂上先歌《鱼丽》，则堂下笙《由庚》”，着一“先”字，与贾疏之“终”而后“续”同工，则当时之歌乐关系可明，孔颖达以来积年之惑亦可解矣。
二、《论语·子罕》：“子绝四”与四“毋”不相蒙
《论语·子罕》有云：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”
梁皇侃（488—545）《论语义疏》释曰：“绝者，无也。”[15]北宋邢昺《论语注疏》（是书于北宋咸平二年即999年奉昭改定）则曰：“此章论孔子绝去四事。……毋，不也。”[16]朱熹（1130—1200）《论语集注》亦云：“绝，无之尽者。”[17]清刘宝楠（1791—1855）《论语正义》谓：“《说文》：‘绝，断丝也。’《释名·释言语》：‘绝，截也。’如割截也，言子有绝去四事，与人异也。……毋者，禁止之辞，毋即绝也。”[18]不劳更多的征引，“绝”和“毋”在文字释义上本没有多大障碍，故上述诸家对“绝”和“毋”的释义也毫无问题，有问题的是：既然“绝”是摒弃、杜绝之义，而“毋”又是禁止之义，则“绝”和“毋”同时出现，该句子就构成了一个双重否定的强调句式，其表达出来的意义与所要表达的意义刚好相反——这一常识问题恰恰是古来研究《论语》和孔子思想者所从未指出过的。
好在有《郭店楚墓竹简》（以下简称《郭店楚简》）可资参照，《郭店楚简·语丛三》有这样一些文字：“亡（毋）意，亡（毋）古（固），亡（毋）义（我），亡（毋）必。”[19]“四亡（毋）”与载于《论语·述而》者只有次序之别，意义则全同。“四亡（毋）”之前没有“子绝四”字样，笔者据此推断，在《郭店楚简》抄写的时期（据发掘报告和该书《前言》，竹简下葬年代在战国中期偏晚），[20]《论语》传本无“子绝四”字样，这三字是《论语》传播过程中阑入的。同样的情况还有：
例一：
《郭店楚简·语丛三》：志于道，狎于德，依于仁，游于艺。[21]
《礼记·少仪》：“士依于德，游于艺；工依于法，游于说。”
《论语·述而》：子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”
《郭店楚简》与《礼记》俱无“子曰”，《论语·述而》相同文字前有“子曰”。
例二：
《语丛三》：与为义者游，益。与庄者处，益。起习文章，益。与亵者处，损。与不好学者游，损。处而无■习也，损。自示其所能，损。自示其所不足，益。游佚，益。崇志，益。在心，益。有所不行，益。必行，损。[22]
《论语·季氏》：孔子曰：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”
孔子曰：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐晏乐，损矣。
《论语》中多出“孔子曰”三字。《郭店楚简》与《论语》上引二章表达的意义大致相同，但前者益——损——益——损，语序比较凌乱；后者析成二章，先益后损意义明白、语序清晰，呈后出转精之状。
例三：
《语丛三》：思无疆，思无期，思无怠，思无不由义者。[23]
《论语·为政》：子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”
《论语·里仁》：子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”
《论语·子罕》：子曰：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”
《论语·子罕》：子曰：“语之而不惰者，其回也与！”
《论语·子罕》：子谓颜渊，曰：“惜乎！吾见其进也，未见其止也。”
郭店简中的上引文字不见于今本《论语》，但与《论语》许多章节的意义可互释，疑与当时流传的《论语》文本有关，故亦录以备考，二者的区别主要在于《论语》中多出“子曰”。
例四：
《语丛二》：小不忍败大势。[24]
《论语·卫灵公》：子曰：“巧言乱德。小不忍，则乱大谋。”
《论语》中多出“子曰”二字。
上述各条，新材料与传世文献相比，后者与前者最大的区别是补充了“子曰”，也有分析或发挥的现象，新材料中，或因其中内容全系记录古圣先贤之嘉言警句（当时称古“语”），或者这些嘉言警句已泛化为一般性的处世哲学，故不署言主之名；在《论语》的传播过程中，由于体例需要，补充了若干附加成份，如“子以四教”、“子之所慎”之类，笔者据此推断，“子绝四”三字也应是在这样的情况下添加进去的，只是这一添加使得全句构成了一个双重的否定句，完全颠倒了原有的意义。
那么，这些说明性的文字是什么时候增加进去的呢，据现有文献，至迟在司马迁撰写《史记》时已有了现在所见到的《论语》文本，譬如：《史记·孔子世家》：“孔子以四教：文，行，忠，信。绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。所慎：齐（斋），战，疾。子罕言利与命与仁。不愤不启，举一隅不以三隅反，则弗复也。”[25]前后皆与《论语》文字同，《论语》中“子绝四”中之“子”、“子之所慎”中之“子之”，在《史记》中皆承前句省。于此可知司马迁所见之本章已是前后不相蒙了。
三、《论语·八佾》：“素以为绚”与“绘事后素”不关绘画技巧
《论语·八佾》：
子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。何谓也？”
子曰：“绘事后素。”
曰：“礼后乎？”
子曰：“起予者商也，始可与言诗已矣！”
魏何晏（190—249）《集解》保留的东汉郑玄注文云：
绘，画文也。凡画绘，先布众采，然后以素分其间以成其文，喻美女先有倩盼美质，亦须礼以成也。[26]
上段文字中，孔子“绘事后素”一语盖由《诗·卫风·硕人》之“巧笑倩兮”三句诗文而来[27]，其本意并非要陈述绘事的程序，而是想表达从三句诗文中得到的一点美学感悟，即天然美质与人工雕绘之间的先后关系；至于“美女先有倩盼美质，亦须礼以成也”则更是郑玄从子夏告往知来的功夫中得出的引申义，与“绘事后素”的诗句没有必然关系，前者不免横生枝节，后者则是典型的以用诗之学代替文本解释，显然不符注经体例，故为南宋朱熹所不取。
朱熹《论语集注》于“素以为绚”下云：
素，粉地，画之质也。绚，采（彩）色，画之饰也。言人有此倩盼之美质，而又加以华采之饰，如有素地而加采色也。子夏疑其反谓以素为饰，故问之。
《集注》于“绘事后素”下则云：
绘事，绘画之事也。后素，后于素也。《考工记》曰：“绘画之事后素功。”谓先以粉地为质，而后施五采，犹人有美质然后可加文饰。[28]
且不论朱熹对“素”与“绚”之解释太过质实，即“素以为绚”一句之“以为”二词亦无由从训诂上落实，复因以绚为采（彩）色，遂连子夏发问之原因也一并搞错了。况且，“以素为饰”，于逻辑上也讲不通。有此诸多违忤，遂又启后人疑窦。
清凌廷堪（1755—1809）《校礼堂文集》有云：
朱子《集注》不用其说（谨按：指郑氏之说），以后素为后于素也。于《考工记》旧注亦反之，以后素功为先以粉地为质，而后施五采（彩）。近儒如萧山毛氏、元和惠氏、休宁戴氏皆知古训为不可易，而于礼后之旨终不能会通而发明之，故学者终成疑义。窃谓《诗》云‘素以为绚兮’者，言五采待素而成文也。今时画者尚如此，先布众色毕，后以粉勾勒之，则众色始绚然分明。《诗》之意即《考工记》意也。子夏疑五采何独以素为绚，故以为问。子以‘绘事后素’告之，则素以为绚之理不烦言而解矣。子夏礼后之说，因布素在众采之后而悟及之者也。盖人之有仁义礼智信五性，犹绘之有青黄赤白黑五色也，礼居五性之一，犹素为白采，居五色之一也。……五性必待礼而后有节，犹之五色必待素而后成文，故曰礼后乎，本非深文奥义也。[29]
毛奇龄、惠栋、戴震等大师硕儒皆不能发明其意，可知此问题确实是一难破的坚冰，那么凌廷堪的说解是否能廓清迷雾呢？凌氏以“五采（彩）待素而成文”释“素以为绚”，是离开“巧笑”二句诗将之进行孤立解读，表面上，与朱熹所释不同，而其致误之由则一：都是在《考工记》传达的信息中纠缠——不免为学问所累，且都是离开《诗经》文本释义。其次，子夏之疑在“素以为绚”何以作为“巧笑”二句之结，而非“素以为绚”一句本身的解读，更非“五采何独以素为绚”：五采（彩）与绚甚至可以作为同义词理解，则“五采何独以素为绚”一问就成了一个伪问题；况且，加上“五采”一词又有增字解经之嫌，于注释的一般原则有违。第三，如依凌氏谓“子夏礼后之说”以下之解，则“素”是用来类比礼的（焉知礼不能与其他几种颜色作类比？事实上，礼文偏偏是绚而非素，是后天而非先天的），而众彩可类比人之五种本性，则本性在后，礼文在前。准此，则不唯子夏之“礼后”当改成“礼前”，于历史事实亦呈南辕北辙之状。
其实，正如凌氏所说，此章“本非深文奥义”，只是饱学的经师们将本无关系的《考工记》一段文字引入讨论后，才使问题复杂化。清全祖望（1705—1757）《经史问答》以下一段文字或有助于澄清这个问题，特录其说以省辞费： 问：“《礼器》：‘甘受和，白受采。’是一说。《考工》：‘绘画之师（谨按：当系“事”之音近而讹）后素功。’又是一说。古注于《论语》‘绘事后素’引《考工》不引《礼器》，其解《考工》亦引《论语》。至杨文靖（龟山）公解《论语》始引《礼器》，而朱子合而引之，即以《考工》之说为《礼器》之说，近人多非之，未知作何折衷？”
答：“《论语》之说正与《礼器》相合。盖《论语》之素乃素地，非素功也，谓有其质而后可文也。何以知之？即孔子借以解《诗》而知之。夫巧笑美目，是素地也。有此而后可加粉黛、簪珥、衣裳之饰，是犹之绘事也，所谓绚也，故曰‘绘事后于素也’，而因之以悟礼，则忠信其素地也，节文数度之饰是犹之绘事也，所谓绚也，岂不了了？若《考工》所云则素功，非素地也，谓绘事五采，而素功乃其中之一，盖施粉之采也。粉易于污，故必俟诸采既施而加之，是之谓后。是则与《论语》绝不相蒙。夫巧笑美目，岂亦粉黛诸饰中之一乎？抑亦巧笑美目出于人工乎？且巧笑美目反出于粉黛诸饰之后乎？此其说必不可通者也。而欲参其说于礼，则忠信亦节文中之一乎？忠信亦出于人为乎？且忠信反出于节文之后乎？五尺童子哑然笑矣。龟山知其非也，故别引《礼器》以释之，此乃真注疏也。朱子既是龟山之说，而仍兼引《考工》之文，则误矣。”[30]
全氏先拈出“素地”与“素功”两个概念，显得举重若轻，继之以一连串的反诘，皆能击中陈说之要害，有摧陷廓清之功。素地相当于造化天然，素功相当于人工雕绘，从诗歌文本到子夏之问，皆与具体的绘事如素功毫不相蒙，甚至亦不劳《礼器》“甘受和，白受采”之文，光凭常识即能明白，故“绘事”一词只能采其广义的人工雕绘之义。“巧笑倩兮，美目盼兮”即是天然美质，“素以为绚”即“以素为绚”，其意为以这种不事雕饰的天然丽质为最高的美学境界。
其实，这种以素朴为绚烂的观念在当时并不鲜见，如《礼记·礼器》即说：“有以素为贵者：至敬无文，父党无容（揖让周旋也），大圭不琢，大羹不和，大路（殷人祭天之车）素而越席（蒲席），犧尊（刻画尊以为犧牛之形）疏（粗）布冪（覆盖），樿（白理木）杓。此以素为贵也。”[31]《礼记·郊特牲》下一段文字似乎是对上述文字的说明：“大羹不和，贵其质也；大圭不琢，美其质也；丹漆雕几之美、素车之乘，尊其朴也，贵其质而已矣。”[32]《中庸》为了证成孔子“声色之于以化民，末也”的观点，先后引用了《诗·大雅·皇矣》“予怀明德，不大声以色”和《诗·大雅·文王》“上天之载，无声无臭”，可见，在大化自然这个参照系面前，基于教化的目的，儒家以素朴为绚烂的美学思想已经从观念层面落实到制度层面上了。《礼记》乃儒家典籍，以经证经，可与《论语》本段文字相发明。《礼记》中如此，《周易》也有类似的意象，贲卦上九爻辞云：“白贲无咎。”白贲之象极具哲学意味，两宋之交的耿南仲在其所著之《周易新讲义》卷三中对其中蕴含的哲学意味作了如下发掘：“所谓文明以止也。圣人之于人，所以藩饰之，无所不至，要其归，使之日用饮食而已，此终于白贲之意也。……能明白太素，则清渊不迷矣，‘既彫既琢，还反于朴’，即此意也。”[33][其实，不仅儒家有这样的认识，道家也有这样的体认，如《老子》第四十五章有云：“大成若缺，其用不弊。大盈若冲（虚），其用不穷。大直若屈。大巧若拙。大辩若讷。躁胜寒，静胜热。清静为天下正。”（魏·王弼注，《老子道德经》，《诸子集成》第三册，上海书店，1986，第28页）又如《黄帝书·称》亦云：“实谷不华，至言不饰，至乐不笑。”（马王堆汉墓帛书整理小组，《长沙马王堆汉墓出土〈老子〉乙本卷前古佚书释文》，《文物》，1974年10月，第41页）儒道二家学说是当时的显学，他们的思想共识自然会对当时整个思想界产生重大影响，因而也就自然而然地反映在孔子门师徒的对话中。更进一步，这也是孔子“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者”（《论语·阳货》）的思想背景之一]准此，则《周易》“白贲”之象又可与本章所蕴含的美学思想相发明。
在这里，子夏欲对当时这种广泛流行的“以素为贵”的美学思想不仅知其然，而且知其所以然，故而才向乃师请益，曰“何谓也”，遂引出孔子“绘事后素”之答，意为天然之美第一，人工艺事之美次之。善于告往知来、举一反三的子夏进而联想到另外一对概念：一面是后天的人为的秩序和仪规（礼），一面是自然的秩序或人内心的仁厚，显然，相对于自然秩序和人内心的仁厚，礼的位置和次序要次要一些，这从孔子“觚不觚，觚哉！觚哉！”（《论语·雍也》）、“礼云礼云！玉帛云乎哉？乐云乐云！钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）等的感叹中可明，正因为如此，子夏“礼后”之说与孔子思想一拍即合。
综上所述，孔子与子夏的对答可分解为以下四个层次：
1.诗文本：巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。
2.孔子答子夏之疑：基于诗文本传达的一种“以素朴为绚烂”的美学观念，孔子说“绘事后素”：造化天工第一，人工艺事次之。孔子这里有思维的跳跃：从素朴与绚烂的关系跳跃到造化与人工的关系，巧笑倩、美目盼是天然去雕饰的美，这种天然之美远胜过人工的化妆。
3.子夏接过话头，举一反三，从美学话题联想到天人关系，再生一问：礼是一种人为的秩序和仪规，其重要性和意义是否也次于天然的秩序呢？这里也有思维的跳跃。
4.孔子感叹：子夏能从究竟一句诗义上升到天人关系的考察，告往知来，“可与言《诗》矣！”
现在，再回过头来看前述经师们致误之由，除了上述离开文本孤立释义、增字解经、以用诗之学代替释诗之学（这些忌讳其实都是作为学者的常识）等等以外，还有一个训诂问题，那就是对“素”字的理解，孤立地看，释“素”为白色于文献语例信而有据，但将“素以为绚”放在“巧笑倩兮，美目盼兮”之后，则“素”和“绚”不会再是白色和五彩，而是素朴之美与绚烂之美。因为有了《考工记》这则材料，上述经师们遂都将“素”释为白色，再从这条道上一直走下去，把孔子对重大美学问题的思考矮化为对具体绘画技巧的讨论——其实孔子师徒在这里并未曾讨论这样的枝节问题，使道变成了器，学变成了术，格局自然也大为逼仄，至于离开文本释义、增字解经以及以用诗之学代替文本释义等等问题，都是源于被这些材料遮挡了视线。
四、《周易·明夷》初九：“君子于行，三日不食”不是绝食三天
对于该爻辞中的明夷是否为一种鸟尚有不同意见，[34]笔者要讨论的则是到目前为止尚未见有异议的释“食”为饮食之说。
依照这一理解，本爻辞是在提倡这样一种观念：君子要远行，要登大山，要涉大川，就先得三天不吃不喝；或者说，在远行之前，先绝食三天，这样的人才是君子。
不，这不是君子，倒可能是傻子！
我不是说经文有误，我的意思是解经者违反了常识。
当然，解经者会拿《易传》来卫护成说：
明夷初九《象》曰：“‘君子于行’，义‘不食’也。”
《易传》只是引述经文，并未作进一步的解释。其实，即使《易传》也将“三日不食”之“食”释作饮食，也不能就此证明经文之“食”就是饮食，因为《易传》与《易经》几乎是两套话语系统，传未必就是对经文的忠实注解，仅以《大过》卦为例，九二爻辞云：“枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利。”《象》曰：“老夫女妻，过以相与也。”经文从生生之道出发，因为老夫少妻能繁衍后代——据说还优生呢，故“无不利”；传文则从伦理道德的角度，以为老夫少妻的结合是一种过错。还是《大过》卦，九五爻辞云：“枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。”《象》曰：“枯杨生华，何可久也？老妇士夫，亦可丑也。”经文依然从生生之道出发，因为老妇少夫结合已不会繁衍后代，故“无誉”，《国语·越语上》载勾践“帅二三子夫妇以蕃（生息）”之下云：“令壮者无取老妇，令老者无取壮妻。”[35]正是此意。同时，因为这种结合是事主的私事，由不得人家说三道四，故亦“无咎”；但传文从当时的伦理观念出发，斥之曰“亦可丑也”。显然，这是两套价值观念和话语系统，故不能凭传文的解读去判断经文的本义。
除了《易传》，先秦时期也有将此中“不食”解读成不进食的例子：
《左传·昭公五年》：初，穆子之生也，庄叔以《周易》筮之，遇明夷之谦，以示卜楚丘。楚丘曰：“是将行，而归为子祀。以谗人入，其名曰牛，卒以馁死。明夷，日也。日之数十，故有十时，亦当十位。自王已（以）下，其二为公、其三为卿。日上其中，食日为二，旦日为三。明夷之谦，明而未融，其当旦乎，故曰‘为子祀’。日之谦当鸟，故曰‘明夷于飞’。明而未融，故曰‘垂其翼’。象日之动，故曰‘君子于行’。当三在旦，故曰‘三日不食’。离，火也；艮，山也。离为火，火焚山，山败。于人为言。败言为谗，故曰‘有攸往。主人有言’。言必谗也。纯离为牛，世乱谗胜，胜将适离，故曰‘其名曰牛’。谦不足，飞不翔；垂不峻，翼不广。故曰‘其为子后乎’。吾子亚卿也；抑少不终。”[36]
明夷之谦，即明夷初九变爻。从卜楚丘“卒以馁死”之预言与叔孙豹最后绝食三日而死（文见《左传·昭公四年》：“十二月癸丑，叔孙不食；乙卯，卒。”）的史实，可知卜楚丘确已将“不食”解释成“不进食”了，而叔孙豹其人，据《左传》记载，在鲁成公十六年（前575年）已活跃在外交舞台上了，卜楚丘的解释自然要更早，因此可以肯定：在《易传》成书之前，已有释“不食”为“不进食”的先例了。但是，由于《周易》经文的可解释性极强，经文之原义是一回事，后人随机说法的“时义”则又是一回事，如《左传·昭公七年》史朝与孔成子对同一“元”字（梦境中的“立元”和屯卦初九爻辞“元亨”）有着完全不同的理解，一是名为元的次子，一是元子絷，[37]而这种现象在春秋时代非常普遍，春秋“赋诗断章，予取所求”（《左传·襄公二十八年》庐蒲癸语）之风气即是其证。因此之故，也不能以《左传》这一则材料说明《易经》“不食”的本义，。
要理解经文的原义，不能违反常识应该是一条底线，上下文则是必须充分考虑的语境。
先看看前二句：
明夷于飞，垂其翼。
这是那个时代典型的起兴之句，《诗经》中也有类似语例：
鸳鸯在梁，戢其左翼。君子万年，宜其遐福。（《小雅·鸳鸯》）
鸳鸯在梁，戢其左翼。之子无良，二三其德。（《小雅·白华》）
《诗经》中“鸳鸯在梁，戢其左翼”仅作起兴之用，“明夷于飞三日不食”则除了起兴之外，还有比，这从两组并列的句子中一望可知，[38]准此，明夷垂其翼，是为飞翔而蓄势；则“三日不食”者，亦为积蓄精力，以利于在接下来的行旅中涉大川、登大山。然而，绝食三天，自然是不可能积蓄精力的！
于是，问题就集中在对“食”字的理解上。其实，“食”除了一般的饮食意义之外，还有民俗中的隐喻意义：男女间的性事，如饥饿除了指腹部的生理反应外，有时也会移用来指称性的欲望不能满足。关于“食”字的这种用法，《诗·陈风·株林》可算是典型的一例：
胡为乎株林？从夏南。匪适株林，从夏南。
驾我乘马，说（脱）于株野。乘我乘驹，朝食于株。
“朝食于株”是双关的表达，既是陈灵公的托词，这时“食”作饮食解；又是诗人的讽刺，这时其意是讥灵公朝夕往淫夏姬。关于这一点，闻一多《诗经通义》早有成说：
“古谓性的行为曰食，性欲未满足时之生理状态曰饥，既满足后曰饱。”其所举证的众多例子中正有《陈风·株林》之“朝食于株”，并云“‘朝食’谓性欲之食”，[39]余冠英先生《关于〈陈风·株林〉今译的几个问题》也曾引证闻氏此说；[40]闻一多还在《风诗类钞》中将《有杕之杜》的“曷饮食之”的饮食视为“性交的象征廋语”[41]，放在这样的背景之下，《郑风·狡童》的“不与我食”也可以视作这样的双关：
彼狡童兮，不与我言兮。维子之故，使我不能餐兮。
彼狡童兮，不与我食兮。维子之故，使我不能息兮。
以前的经师基于对经文的崇敬，很少有人从民俗用语中考察其本来意义——尽管这样的语例和用法即使在经文中也不乏其例，不得其解则曲为之说，乃至于产生了君子出远门，需要绝食三天这样的怪论。其实，经文中的很多思想、语汇和用法偏偏来自民间，即如《易经》，有相当内容是对固有的杂占、梦占的整齐和编次，如小畜九三爻辞“舆说（脱）辐，夫妻反目”、否九五爻辞“其亡其亡，系于苞桑”，与今天尚流传在民间的六壬、梦占之辞非常接近，又如咸卦，从初六到上六的六则爻辞，描述了整个性交过程，这是那些以卫道为己任的经师们所不愿看到的。这些源于草根文化的文化质素，既经产生之后，无疑也会影响精英文化，其实它们本来也是精英文化的一个富有活力的源头。“三日不食”之“食”作为男女间性事的隐喻用法，也是在这种背景下的产物，因而，在理解相关内容时有必要回到这种民俗背景中，用民间文学常用的隐喻、双关而不是从词典或经籍索引中去求解。
出远门，总会有许多未知的因素，因而即使是今天，在民间也存在着择日宜忌的风俗，更不用说远古时期，在《周易》中，提到“利涉大川”的有以下卦的卦辞：需、同人、蛊、大畜、益、涣、中孚，还有颐卦上九和未济六三爻辞；提到“不利涉大川”的有讼卦卦辞；提到“利有攸往”的有以下卦的卦辞：夬、复、大畜、大过、恒、损、益、萃、巽、贲，还有无妄六二和损卦上九爻辞；提到“不利有攸往”的有剥和无妄卦的卦辞，仅这些语汇在六十四卦中所占的比重即可知古人对出行的重视程度。
也因为重视，所以古人在出行之前会有许多讲究，特别是卿大夫以上的贵族外出远行，在将行和返回之时要释奠于宗庙，这是依据严父在世时“出必告反必面”（《礼记·曲礼》）的规矩，《礼记·王制》于此有明确记载：“天子将出，类乎上帝，宜乎社，造乎祢。诸侯将出，宜乎社，造乎祢。”郑玄注：“类、宜、造，皆祭名。”[42]《礼记·曾子问》也有类似的记载：“孔子曰：‘天子诸侯将出，必以币帛皮圭告于祖祢。’”[43]《左传·桓公二年》：“凡公行，告于宗庙，反行饮至（在宗庙里慰劳从行人员），舍爵策勋（书勋劳于策）焉，礼也。”[44]又如《周礼·夏官·大驭》及《仪礼·聘礼·记》载，天子、诸侯、卿大夫出国门，要举行“释祓”之礼，先于国门外委土如山状，以菩刍棘柏为神主，使者出国门，止车骑，伏牲于土上或释酒脯之奠于祓，祈告旅程的平安。[45]而一旦涉及上述这些祭祀活动，则又必然联系着斋戒，而斋戒又伴随着“不御”（即不行房事）的禁忌。从以下二段文字还约莫可以感知到当时的礼意：
故散齐（通“斋”，下同）七日以定（郑注：定者，定其志意）之，致齐三日以齐之。定之之谓齐，齐者精明之至也，然后可以交于神明也。（《礼记·祭统》）[46]
致齐于内，散齐于外。齐之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。齐三日，乃见其所为齐者。（《礼记·祭义》）
郑注：“致齐思此五者也，散齐七日，不御、不乐（不奏乐）、不弔耳，见所为齐者，思之熟也。”[47]
以上二处三日之斋，与《易·明夷》中的“三日不食”时间上完全相同，唯不知《明夷》中的“君子”所指属哪一级别，文献不足征，存疑可也。
《祭义》中祭祀期间的“不御”只以郑玄之注为凭，《礼记·曲礼》经文则明确提出特殊时间“妇人不当御”：
大夫士去国，逾竟（境）。为壇位，乡（向）国而哭。素衣，素裳，素冠，徹缘（拆去衣帽上的镶边），鞮屦（穿去毛的生皮革做的鞋），素冪（车覆），乘髦马（不修剪鬃毛的马）。不蚤（爪。郑注：谓除爪也）鬋（孔颖达《正义》：谓剔治须发也）。不祭食，不说人以无罪（郑注：不自说于人以无罪，嫌恶其君也）；妇人不当御（交接），三月而复服。[48]
与《易·明夷》比较，虽然“不御”的原因各异，但礼俗上的禁忌及其形式却惊人的一致，所不同者在时间上，《周易》明夷初九是三日，《曲礼》中，则与其他禁忌一样都是三月。
《礼记·玉藻》中也有类似的意思：“将适公所，宿斋戒，居外寝，沐浴，史进象笏，书思对命。”[49]“适公所”相当于《易经》中的“见大人”，“居外寝”，也就是《曲礼》中的“妇人不当御”和《易经》明夷中的“不食”。
凡此，皆可见古人对远行的重视，而“三日不食”除了积蓄精力的目的之外，自然还有视性事为污秽的陈见在起作用，在当时人看来，“三日不食”几近于《玉藻》中的斋戒沐浴、《曲礼》中的凶礼处之、《周礼·大驭》和《仪礼·聘礼》中的释祓之礼，庶几有利于见大人、涉大川；同时，前二句“明夷于飞垂其翼”又与此有着很形象贴切的比兴关系。
需要补充说明的是，以上引用的三礼和《左传》文献，在时间上肯定较《明夷》之文为晚近，因而不能作为共时性的文献证据，但是，前者已经明显制度化了，后者所传达的则是一种禁忌和风俗，从禁忌习俗到礼仪制度，其中有积淀，有升华，有损益，但关键的内核如禁忌、敬畏等应该能够被保留下来，孔子云：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）准此，三礼和《左传》所载仍可与《易经》时代之习俗相互印证发明。
五、《周易》贲卦：爻辞中之“贲”当音随文异
“贲”作何读？曰奔bēn[p?n55]，曰毕bì[pi51]（古音读入声[pi5]），曰焚fén[f?n35]，曰愤fèn[f?n51]，曰斑bān[pan55]。作为一个多音多义字，仅指出其中一个音读并没有什么意义，甚至同时指出几个音读也没有多大意义，因为其中音与义之间的关系还是有可能张冠李戴，这个道理依然没有超越常识层面，但在《周易》研究中就存在着这样的常识性错误。
譬如《周易》中的贲卦，仅就卦名而言，清翟均廉《周易章句证异》有云：“贲，王肃扶文反，云有文饰，黄白色；李轨府瓦分反；徐邈甫寄反；陆德明彼伪反；傅氏云：‘贲，古斑字，文章貌。’”[50]无论读如奔、读如毕，或作“彼伪反”（从贝，读如“陂”），总得与相关的文（如卦、爻辞）义切合。然而，除了那些只阐发义理不标音读的《周易》著述，因为无由知其音读不便讨论外，其他的注本几乎都存在音读与释义张冠李戴的现象。譬如朱熹《周易本义》在贲卦卦辞下曰：“贲，彼伪反。”[51]这是依从王弼（226—249）和陆德明之说，至于义理，朱熹又依郑玄之释曰：“贲，饰也。”[52]但是，如果释贲为“饰”，则其音当读如毕，而不当读如陂。
那么，是否应该一律读如毕呢？也不是。譬如初九爻辞“贲其趾，舍车而徒”，其中的“贲”，若释为“饰”也就是说读如毕，就不得其解，从“舍车而徒”一语可知其义与奔走有关，如《左传·襄公二十七年》郑执政伯有赋《诗·鄘风·鹑之贲贲》，“贲”字毛诗和韩诗皆作“奔”。《礼记·射义》“贲军之将”，郑注以为“贲”当作“偾”，清人汪中（1745—1794）则谓当为“奔”，并以《诗·行苇》传引此作“奔”为证。[53]至于爻辞不用脚或者腿而用趾，则是因为此辞处于初爻之故，如噬嗑初九“屦校灭趾”、大壮初九“壮于趾”、夬初九“壮于前趾”、咸初六为“咸其拇（足之大指）”、鼎初六“鼎颠趾”、艮初六“艮其趾”，皆其证。故此爻之“贲”当系“奔”之借字。六五“贲于丘园”之“贲”亦当作如是读，否则不论如何曲为之说皆不得其解。
至于六二“贲其须”、六四“贲如皤如，白马翰如”与上六“白贲”三“贲”字，若为求与初九、六五一律而读如“奔”，则又不得其解，若是从爻辞本身求解，那么，从胡子的颜色、马的颜色和“皤[54]如”、“白马”、“白”等等中不难推出正确的音读：“贲”通“斑”，斑白之意。帛书《周易》贲卦之“贲”书作“蘩”，当是“斑”——“贲”——“蘩”之辗转假借，若以本字求解，则更加莫名其妙了。
现在只留下九三“贲如濡如”了。对于这一爻的释读从王弼以来鲜有异辞，皆道其文明、华饰之意，与《彖》词“天文”、“人文”之意也最相切合，《说苑·反质》载孔子评“贲非正色”，谓其与“质素”相反对，也取此意。[55]如此，则“贲如”之“贲”既不读如“奔”，也不读如“斑”，而当读如“毕”。
综上所述，《贲》卦之“贲”在六爻中分别有三种读音，皆当随所在之文句而异，不能强扭在一块。至于卦名，因为是单独一个字，不过是一个符号，无妨各随人愿，或随彖辞之释，或从任一爻辞之音。卦辞中之贲，虽有“亨，小利有攸往”联系着，究竟不易固守于某一义某一音，因而也不妨多元。
其实，《周易》中这种同卦异义现象并不是个别的，譬如《师》卦，卦辞曰“丈人吉，无咎”，据此，则“师”之义为长者，而爻辞从初六到六五，其中之“师”皆为师旅之义，则马融、郑玄、何晏、陆德明、孔颖达、李鼎祚或以“二千五百人为师”、或以军旅之名、或以“众也”释卦辞皆有未当，移之于爻辞乃得其所；又譬如《小畜》、《大畜》二卦，关于“畜”的音读，郑玄依其本字谓“许六反”，陆德明《周易音义》则云“敕六反”，朱熹《周易本义》同，但同时陆德明释其义则云“积也，聚也”，[56]朱熹释二卦时皆取其动词“积蓄”、“畜牧”之义。读作敕六反，或可从大畜卦经文良马（九三）、童牛（六四）、豮豕（六五）等词中获得佐证，然而，若释为积聚之义（大畜《象传》“君子以多识前言往行以畜其德”、小畜《象传》“君子以懿文德”、“既雨既处，德积载也”等可为旁证，杨树达先生《释“蓄”》一文曾广举经传、史传以畜为蓄之证[57]），则只能读作许六反，否则就不免张冠李戴。即《易传》中亦复如此，如《豫》卦，或作悦乐（《彖》：“圣人以顺动，则刑罚清而民服豫”、《象》：“先王以作乐崇德”、《杂卦》：“谦轻而豫怠”）解，或作守备（《系辞》：“重门击柝，以待暴客，盖取诸豫”）解。综览《周易》经文，《易》经卦乃综合整齐各类梦占、星占、杂占、卜筮之辞为一体，因此之故，在同一卦名之下，完全可能集合了不同的义项。李镜池《周易探源·周易卦名考释》一文中以《明夷》为例，指出了前贤研究中“不知《易》文同字异义的很多”，比较普遍的存在着拘守一义的毛病。既有同字异义现象，当然也会有本节讨论的同字异音现象，谨以李先生的结论作为本节的结尾：“至于卦名‘明夷’，不过是一个编目的名号，没有意义的，也不是从这三个意义中选取一义，只是在卦、爻辞中选取最多的两个字做卦目……卦爻辞中同词的未必同义。先明白了这一点，然后可以讲卦名。前人的错误，在异中求同。我们所研究的，是比较其同异，应同则同，应异则异，不敢强同，不必求通。异中求同，往往穿凿附会。”[58]
六、《左传》“岩邑”、《孟子》“岩墙”之“岩”乃“险”之借字
先说“岩墙”。
“岩墙”一词出于《孟子·尽心下》：
孟子曰：‘莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。
“岩墙”之意为何，许多注家都语焉不详，如东汉赵岐（？—201）《孟子章句》云：“知命者欲趋于正，故不立岩墙之下，恐压覆也。”[59]以“恐压覆”推测“不立岩墙之下”之由，其文意庶几近之，至于“岩”字的意义则不可谓落实了。
托名北宋孙奭（962—1033）的《孟子注疏》云：“是故知命之君子不立身于岩墙危险之下，以其能压覆人也。”[60]由压覆推出“岩墙危险”，章句训诂自然没有问题，只是“岩”字依然没有落实。
朱熹《孟子集注》云：“岩墙，墙之将覆者。知正命则不处危地，以取覆压之祸。”[61]从文中之“不立”与前人之“压覆”不难得出“将覆”之意，但“岩”字作何解，仍然是个问题。朱熹之后，解经者一般都沿袭“墙之将覆者”一语，如焦循（1763—1820）的《孟子正义》于此也仅仅发明义理，于“岩墙”唯取其“压”义，于“岩”字究竟作何解释也未能道其详。[62]
其实，岩属疑母谈部，险属晓母谈部，二字韵部相同，这里用为通假。如《故训汇纂》就收了以下语例：《书·说命序》“得诸傅岩”，刘逢禄《今古文集解》：“岩，《史记》作险。”《墨子·尚贤中》“庸筑乎傅岩”，孙诒让《间诂》“《史记·殷本纪》傅岩作傅险，音近字通。”[63]前述经师们的解释虽于章句理解无误，但就差一语道破，故总嫌隔着一层。其实，古字通假现象至迟在东汉许慎（58—148？）时候已经注意到了，[64]更早的毛《诗》也已经在用假字释本义。清王引之（1766—1834）引其父王念孙之说云：“诂训之指，存乎声音，字之声同声近者，经传往往假借。学者以声求义，破其假借之字，而读以本字，则涣然冰释；如其假借之字，而强为之解，则诘屈为病矣。”[65]经师们不取径通假这种古书的常见现象，欲从本义入手，绕了一个大圈，于理解经义虽无大错，但总是用力多而见功少。
将“岩墙”破读为“险墙”，并不意味着“岩”可释为“险”，因为通假字与同（近）义词毕竟不是一回事，这还是常识。
同样的情况还见于对“岩邑”的理解上。《左传·隐公元年》：
制，岩邑也。虢叔死焉，他邑唯命。
西晋杜预（222—284）《集注》：“虢叔，东虢君也，恃制岩险而不修德，郑灭之，恐段复然，故开以他邑。”[66]
杜注将“岩”与“险”并列，可见已将“岩”视为与“险”同义，将“岩险”作为一个同义合成词在使用，这是误将通假字视为同（近）义词。又，从杜注“恃制岩险而不修德”一语可知杜预将此险释为险要（可恃），这与“岩（险）墙”之“险（凶险）”的内涵有着较大的出入，有必要作进一步的考辩。
孔颖达《正义》：“《郑语》史伯为桓公诈（按：当系“设”字之形近而讹）谋云：‘虢叔恃势，郐仲恃险，皆有骄侈怠慢之心，君以成周之众，奉辞伐罪，无不克矣。’桓公从之。”[67]
准此，知虢地确有“险”和“势”可守。但问题是此处释岩为险要（或如上述将“岩”破读为“险”）与上下文文意不接：若是险固之地，封给弟弟段，正可以显示其长厚之心。若是因为虢地险要，故不能作为弟弟托身之地，这不合庄公假装为弟共叔段打算之意；也与下文“虢叔死焉”构不成因果关系。笔者以为此处之岩（险）当作“凶险”解释，其意为：制邑凶险，虢叔又亡身于此，不宜作为弟弟托庇之所，别的城邑则唯命是听。只有这样解读才与庄公处心积虑陷弟于不义又假意仁厚忍让的为人吻合，又与下句“虢叔死焉”语气相接，也与《孟子》“岩墙”之凶险的内涵相合。至于后人以为险固之意，用“岩邑”作为险隘之地，则是基于对本词的误解，积久成习，成为一个固定词语，那是后来之事，与讨论“岩墙”、“岩邑”之本义无涉。不能倒果为因地以后来之语用释先前之意义。 结语
上列各条，从文本本身看并没有多少深文奥义；从读者知识准备看，也未必需要多少文字、音韵、训诂等小学课程的专门训练或对有关典章制度的精深研究，然而就是这样并不艰深的章句，学者们在阅读过程中却产生了上述常识性的错误，甚至有此歌之器乐合彼歌之肉声这样不合常规的推断；有“君子要远行，先得绝食三天”这样不尽情理的解读。究其原因，不是相关的学者知识积累不足，相反，是他们为学问所累，或求之过繁，如古谚所云：“博士买驴，书券三纸，未有驴字。”因为繁碎，遂遮蔽了主题和正题，悬置或转移了本来想要解决的问题，甚至因而还冒出了新的问题，可谓抓了芝麻丢了西瓜，此其一。
其二，是学者们求之过深，象“素以为绚”——“绘事后素”——“礼后”这样的师生对话，完全可以从文本自身获得确解，何晏、朱熹、凌廷堪等经师非得旁搜远绍，好容易从《考工记》中觅得一条材料，总得想方设法将它们并案研究，美其名曰“以经证经”，殊不知它们本不相干，于是越说越远，也越说越玄，但到底还是没能自圆其说。
第三，象《论语》“子绝四”与“四毋”不相蒙，涉及古书编纂的过程问题，许多先秦迄汉初的经典，它们之草创、编纂到成书、成书后之加工、再纂集，大多经过了几代人之手，而不仅是一人一时之功，这在古人那里，也许还不能叫作常识，但在国学研究日益深入的今天，也应该已经属于常识的范畴了。
第四，有些经师不分“六经注我”与“我注六经”，一方面利用经典可解释性强的特点，借他人之酒浇自己胸中的块垒，另一方面又把前人的这种举一反三告往知来的解读（今人称之为以读者为主体的解读）当成文本本义，作为释义的依据，这就给后来者带来了理解上的障碍。象春秋赋诗，这种用诗之学把目标定位在“达政”和“专对” ，故可以“赋诗断章，予取所求”，至于诗歌文本意义如何，这是学者们的事，与行人并无多大关系。《诗》是如此，《易传》与《易经》的关系亦如上述，《春秋公羊传》与《穀梁传》、《韩非子·解老》和《喻老》也存在这样的情况。至于后来的经师借题发挥的情况就更加普遍，因而，理解经典文本，最重要的无过于经典文本本身——这依然是常识。
注释：
[1]《礼记·玉藻》：“天子……动则左史书之，言则右史书之。”见清·阮元校勘《十三经注疏》（中华书局，1980，以下《十三经注疏》皆同此本，不另出注），第1473—1474页。
[2]《汉书·艺文志》有云：“古之王者世有史官，君举必书，所以慎言行、昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不同之。”东汉·班固撰，唐·颜师古注，《汉书》，中华书局，1962，第1715页。东汉郑玄《六艺论》也有类似说法，原书已佚，见引于唐·孔颖达《礼记正义·玉藻正义》。
[3]徐复观著，《原史——由宗教通向人文史学的成立》，见氏著《两汉思想史》（华东师范大学出版社，2001）第三卷，第139页。
[4]见文渊阁《四库全书》，上海古籍出版社，1987，总第675册，史部433，第34页下。
[5]《史记·仲尼弟子列传》谓孔子传《易》于（商）瞿，一直传到汉元朔（前128—前123）年间的杨何，三百五十多年中，凡八传，又皆为单传，亦甚可疑。《汉书·儒林传》在师徒渊源上偶有倒置，但单传八代至杨何则同。
[6]清·姜宸英著，《湛园札记》，《皇清经解》，广东学海堂道光九年（1829）本咸丰庚申（1861）补刊本，卷194，第15页。
[7]见清·姚鼐著，《惜抱轩诗文集·文集》文集三，《四部丛刊》初编·集部。
[8]见清·朱彝尊《经义考》引，后者系中华书局于1998年据1936年版《四部备要》本缩印，第875页上。
[9]见文渊阁《四库全书》，同注4，总第70册，经部64，第168页上。同样的说法又见于陆玑《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》卷下（亦收于《四库全书》总第70册中）。
[10]《四库全书总目·毛诗正义》，见东汉·郑玄笺，唐·孔颖达正义，《毛诗正义》，清·阮元校刻，《十三经注疏》，第259、260页。
[11]东汉·郑玄注，唐·孔颖达正义，《礼记正义》，清·阮元校勘《十三经注疏》，第1684页上。
[12]东汉·郑玄注，唐·贾公彦疏，《仪礼注疏》，清·阮元校勘《十三经注疏》，第986页中。
[13]同上注。
[14]同注6，第11页。
[15]魏·何晏、梁·皇侃等注，《论语》，中华书局，四部要籍注疏丛刊，1998，第219页下。
[16]同前注，第380页下。
[17]同前注，第572页上。
[18]同前注，第864页上。
[19]荆门市博物馆编，《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998，图版，第102页；释文注释，第212页。
[20]湖北省荆门市博物馆，《荆门郭店一号楚墓》：“从墓葬形制和器物特征判断，郭店M1具有战国中期篇晚的特点，其下葬年代当在前4世纪中期至前3世纪初。”（《文物》，1997年第7期，第47页）
[21]同注19，图版，第101页；释文注释，第211页。释文从李零《郭店楚简校读记》，载《道家文化研究》第十七辑（北京，三联书店，1999），第526页。以下引自郭店楚简的条目亦多从李零此文，不再一一出注。“依于仁”之“依”，简文从厂从二“大”，李先生从《论语》隶定作“依”，并谓“字形待考”。但在所著单行本《郭店楚简校读记（增订本）》（北京大学出版社，2002）中改读作“比”，验诸金文，兮甲盘、雁侯编钟、史颂簋等铭中之“匹”字构形与此字相近，故读为“比”不为无据。但考虑到此字未见字书，二人栖于大石下之形也可以内含依傍、依从之义；相近文字在《论语》中又作“依于仁”，故笔者仍以《论语》和李先生最初之释读为准。
[22]同注19，图版，第97——98页；释文注释，第209页，释文注释同时参照李零《郭店楚简校读记》（增订本）。
[23]同注19，图版，第100——101页；释文注释，第211页。又，李零《郭店楚简校读记（增订本）》直接将“思无怠”释读作“思无邪”。
[24]同注19，图版，第93页；释文注释，第205页。
[25]西汉·司马迁著，《史记》，中华书局，1959，第1938页。
[26]同注15，第175页上。
[27]按：今本《卫风·硕人》无“素以为绚”一句，此或为今本《诗经》改定前之文本。
[28]同注15，第508—509页。
[29]清·凌廷堪著，《校礼堂文集》，《皇清经解》，广东学海堂道光九年（1829）本咸丰庚申（1861）补刊本，卷797，第18—19页。
[30]全祖望著，《经史问答》，《皇清经解》，同上注，卷307，第3页。
[31]清·阮元校勘，《十三经注疏》（中华书局，1980），第1433页。
[32]同上注，第1455页上。
[33]宋·耿南仲著，《周易新讲义》，见文渊阁《四库全书》（上海古籍出版社，1987）总第9册，经部三，第643页上。
[34]李学勤先生说：“‘明夷’一词，殊不可解。同卦卦辞作：‘明夷，利艰贞。’《象传》云：‘明入地中，明夷。内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之。利艰贞，晦其明也。内难而难正其志，箕子以之。’是把‘明夷’视为道德意义的词，而且联系到文王、箕子的事迹。”见氏著《周易经传溯源》（长春出版社，1992），第11页。闻一多《周易义证类纂》、高亨《周易古经今注》、李镜池《周易探源·周易卦名考释》皆各有说，本人比较倾向于李镜池先生以下论断：“卦爻辞中同词的未必同义。”释初九之明夷为鸟名，其他各爻皆随文另作解释。
[35]徐元诰撰，王树民、孙长云点校，《国语集解》（中华书局，2002），第570页。
[36]同注1，第2040—2041页。
[37]详见《左传·昭公七年》，文繁不录。
[38]关于“明夷于飞”四句的比兴手法，李镜池先生《周易中的筮辞考·周易比兴诗歌》和《周易卦名考释·卦名新论》已有详论，皆收录于氏著《周易探源》（中华书局，1978），可参看，兹不赘。
[39]闻一多《诗经通义·周南·汝墳》，见《闻一多全集》（北京，三联书店，1982）第二册，第125、126页。
[40]余冠英，《关于〈陈风·株林〉今译的几个问题》，载《文史知识》1981年第四期，1981年6月，第3—6页。
[41]闻一多《风诗类钞·甲·有杕之杜》，见《闻一多全集》（北京，三联书店，1982）第四册，第22页。
[42]同注1，第1332页中。
[43]同注1，第193页中。
[44]同注1，第1743页中。
[45]关于临时祭告及相关的祭祀仪式，刘源先生有过专门讨论，他将周代祭祖仪式中的临时祭告分成四类：因政治活动而祭告祖先；军事活动前后祭告祖先；因社会活动祭告祖先；因灾祸而祭祀祖先。其中前三种都与出行有关。详见氏著《商周祭祖礼研究》（商务印书馆，2004）第77—88页。
[46]同注1，第1603页中、下。
[47]同注1，第1592页下。
[48]同注11，第1258页下。
[49]同注1，第1475页中。
[50]清·翟均廉《周易章句证异》卷一，见文渊阁《四库全书》，同注4，总第53册，经部47，第691页下。
[51]南宋·朱熹撰，《周易》，上海古籍出版社据世界书局武英殿本影印，1987，第22页。
[52]同上注。郑玄之说见陆德明《经典释文》（上海古籍出版社，1984，第89页）引。
[53]清·汪中著，《经义知新记》，《皇清经解》，同注6，卷801，第7页。
[54]《说文解字》白部“皤”：“老人白也，从白番声。”段注：“引伸为凡白素之称也。”东汉·许慎撰，清·段玉裁注《说文解字注》，上海古籍出版社，1981，第363页下。杨树达先生《说皤》谓“番声及音近之字多含白义”，并举证六事，详见氏著《积微居小学金石论丛》（中华书局，1983），第86页。
[55]见刘向著，《说苑·反质》，文繁不录。
[56]唐·陆德明《经典释文》，上海古籍出版社，1985，第81、92页。
[57]见杨树达著，《积微居小学述林》，中华书局，1983，第31页。
[58]李镜池，《周易探源》，中华书局，1978，第271、276页。
[59]《孟子》，中华书局，四部要籍注疏丛刊，1998，第105页下。
[60]同上，第347页上。
[61]同注59，第598页下。
[62]同注59，第1027—1028页。
[63]宗福邦、陈世铙、萧海波主编，《故训汇纂》，商务印书馆，2003，第649页。
[64]此从段玉裁之说：“大抵假借之始，始于本无其字，及其后也，既有其字矣，而多为假借。又其后也，且至后代伪字亦得自冒于假借，博综古今，有此三变。”见东汉·许慎撰，清段玉裁注，《说文解字注》，上海古籍出版社，1981，第757页上。
[65]清·王引之著，《经义述闻》，上海，商务印书馆国学基本丛书，1934），第5页。在该书卷三十二“通说·经文假借”中也有类似的表达。
[66]西晋·杜预集注，唐·孔颖达正义，《春秋左传正义》，清·阮元校刻，《十三经注疏》，第1715页下。
[67]同上注。
[68]《论语·子路》：子曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”
※ 本文曾在东亚中国传统文化暨韩中文化交流学术研讨会（韩国汉城，祥明大学，2004.11.18-11.23）上交流，现作了较多补充和修改。
2004年10月初稿，
2005年2月修订稿。
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