|
◎公孙丑上之上
△问夫子当路於齐章
“‘以齐王，犹反手’，不知置周王於何地？”曰：“此难言，可以意会，
如汤武之事是也。春秋定哀间，周室犹得。至孟子时，天命人心已离矣。”去伪
△问夫子加齐之卿相章
或问：“‘虽由此霸王不异矣’，如何分句？”曰：“只是‘虽由此霸王不
异矣’，言从此为霸，为王，不是差异。盖布衣之权重於当时，如财用兵甲之类，
尽岸与他。”乐毅统六国之师，长驱入齐。盖卿
公孙丑问孟子“动心否乎”，非谓以卿相当富贵动其心；谓伯王事大，恐孟
子担当不过，有所疑惧而动其心也。闳祖
孟子之不动心，非如扬雄之说。“霸王不异矣”，盖言由此可以行伯王之事。
公孙丑见其重大，恐孟子或惧而动心。德明
德修问：“公孙丑说不动心，是以富贵而动其心？”先生曰：“公孙丑虽不
知孟子，必不谓以富贵动其心。但谓霸王事大，恐孟子了这事不得，便谓孟子动
心，不知霸王当甚闲事！”因论“知言、养气”。德修谓：“养气为急，知言为
缓。”曰：“孟子须先说‘我知言’，然後说‘我善养吾浩然之气’。公孙丑先
问浩然之气，次问知言者，因上面说气来，故接续如此问。不知言，如何养得气？”
德修云：“先须养。有尺，便量见天下长短。”曰：“须要识这尺。”文蔚
先生问赵丞：“看‘不动心’章，如何？”曰：“已略见得分明。”曰：
“公孔丑初问不动心，只道加以卿相重任，怕孟子心下怯慑了，故有动心之问。
其意谓必有勇力担当得起，方敢不动其心，故孟子下历言所以不动心之故。公道
那处是一章紧要处？”赵举“持其志无暴其气”为对。曰：“不如此。”赵举
“集义所生”以为对。曰：“然。”因言：“欲养浩然之气，则在於直；要得直，
则在於集义。集义者，事事要得合义也。事事合义，则仰不愧，俯不怍。”赵又
问：“‘夫有所受之也’，是如何？”曰：“公如此看文字不得。且须逐项理会，
理会这一项时，全不知有那一项，始得。读大学时，心只在大学上；读论语时，
心只在论语上，更不可又去思量别项。这里一字理会未得，且理会这一字；一句
理会未得，且理会这一句。如‘不动心’一段，更著仔细去看，看著方知更有未
晓处。须待十分晓得，无一句一字窒碍，方可看别处去。”因云：“横渠语录有
一段说：‘读书，须是成诵。不成诵，则思不起。’直须成诵，少间思量起，便
要晓得，这方是浃洽。”贺孙
先生问周看“公孙丑不动心”章。答云云。先生曰：“公孙丑初间谓任此重
事，还动心不动心？孟子答以不动心极容易底事，我从四十已不动了。告子又先
我不动心。公孙丑又问不动心有道理，无道理，孟子又告以有。於是又举北宫黝
孟施舍之勇也是不动。然彼之所以不动者，皆强制於外，不是存养之功。故又举
曾子之言云，自反缩与不缩。所以不动只在方寸之间。若仰不愧，俯不怍，看如
何大利害，皆不足以易之。若有一毫不直，则此心便索然。公孙丑又问孟子所以
不动者如何，孟子遂答以‘我知言，我善养吾浩然之气’。若依序问，当先问知
言。公孙丑只承孟子之言，便且问浩然之气。”贺孙
器之问“不动心”一条。曰：“此一段为被他转换问，所以答得亦周匝。然
止就前段看语脉气象，虽无後截，亦自可见。前一截已自见得後面许多意足。”
贺孙
问：“告子之不动心，是否？”曰：“告子之不动心，是粗法。或强制不动，
金录作“脩身不能不动”。不可知；或临大事而金录作“不”。能不动，亦未可
知，非若孟子酬酢万变而不动也。”又问：“正如北宫黝之勇作“养勇”。否？”
曰：“然。”谟 去伪同。
告子不动心，是硬把定。闳祖
北宫黝孟施舍只是粗勇，不动心。德明
孟施舍北宫黝是不畏死而不动心，告子是不认义理而不动心。告子惟恐动著
他心。德明
问：“集注云‘施，是发语声’，何也？”曰：“此是古注说。後面只称
‘舍’字，可见。”问：“有何例可按？”曰：“如孟之反舟之侨尹公之他之类。”
德明
问：“集注云：‘子夏笃信圣人。’何以言之？”曰：“这个虽无事实，儒
用录云：“此因孟子说处文义推究，亦无事实可指。”但看他言语。如‘日知其
所亡，月无忘其所能’，‘博学而笃志，切问而近思’，看他此处。闳祖录云：
“便见得他有个紧把定底意思。”又把孟子北宫黝来比，便见他笃信圣人处。”
夔孙 儒用录云：“详味之，有笃信圣人气象。”闳祖略。
问：“孟施舍量敌虑胜，似有惧也，孟子乃曰‘能无惧’，如何？”曰：
“此孟施舍讥他人之言。舍自云：‘我则能无惧而已。’”问：“那是孟施舍守
约处？”曰：“孟施舍本与北宫黝皆只是勇夫，比曾子不同。如北宫黝孟施舍孟
贲，只是就勇上言；如子襄曾子告子，就义理上言。”去伪
问：“如何是孟施舍守约处？”曰：“北宫黝便胜人，孟施舍却只是能无惧
而已矣。如曰‘视不胜，犹胜也’，此是孟施舍自言其勇如此。若他人，则‘量
敌而进，虑胜而会，是畏三军者’尔。‘岂能为必胜哉？能无惧而已矣’。”去
伪。
引曾子谓子襄之言，以明不动心之由，在於自反而缩。下文详之。闳祖
曾子守约，不是守那约，言所守者约耳。僩
今人把“守气不如守约”做题目，此不成题目。气是实物，“约”是半虚半
实字，对不得。守约，只是所守之约，言北宫黝之守气，不似孟施舍守气之约；
孟施舍之守气，又不如曾子所守之约也。孟施舍就气上做工夫，曾子就理上做工
夫。淳
寻常人说“守约”二字极未稳。如云“守气不如守约”，分明将“约”字做
一物，遂以“约”字对“气”字。所谓“守约”者，所守者约耳。谟 去伪同。
孟子说“曾子谓子襄”一段，已自尽了。只为公孙丑问得无了期，故有後面
许多说话。自修
“不得於言”，只是不晓这说话。“言”，只似“道理”字。淳
“不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於气”，此告子不动心之法。告子
只就心上理会，坚持其心，言与气皆不理会。“不得”，谓失也。有失於其言，
则曰无害於心。但心不动，言虽失，不必问也。惟先之於心，则就心上整理，不
复更求於气。德明
“不得於言，勿求於心”，此正孟子告子不动心之差别处。当看上文云：
“敢问夫子之不动心，与告子之不动心。”孟子却如此答，便见得告子只是硬做
去，更不问言之是非，便错说了，也不省。如与孟子论性，说“性犹杞柳也”，
既而转“性犹湍水也”。他只不问是非，信口说出，定要硬把得心定。“不得於
言”，谓言之失也；“勿求於心”，谓言之失非干心事也。此其学所以与孟子异。
故孟子章末云：“我故曰：‘告子未尝知义，以其外之也。’”端蒙
“不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於气”。“不得”，犹曰失也。谓
言有所不知者，则不可求之於心；心有不得其正者，则不可求之於气。孟子谓言
有所不能知，正以心有所不明，故“不得於言，勿求於心，不可”。其不得於心
者，固当求之心。然气不得所养，亦反能动其心，故“不得於心，勿求於气”，
虽可而未尽也。盖知言只是知理。告子既不务知言，亦不务养气，但只硬把定中
间个心，要他不动。孟子则是能知言，又能养气，自然心不动。盖知言本也，养
气助也。三者恰如行军，知言则其先锋，知虚识实者；心恰如主帅，气则卒徒也。
孟子则前有引导，後有推助，自然无恐惧纷扰，而有以自胜。告子则前後无引助，
只恁孤立硬做去，所以与孟子不动心异也。“不得於言”以下，但作如此看，则
此一章血脉贯通，而於知言养气，诐、淫、邪、遁之辞，方为有下落也。至於
集义工夫，乃在知言之後。不能知言，则亦不能集义。言，如观古圣贤之言，与
听今人之言，皆是。端蒙
“不得於心，勿求於气”者，不失其本，则犹可也。不得於言，而不求於心
以考其所失，则其中顽然无所知觉，无以择其义之所安，故断之以“不可”。
端蒙
“不得於言，勿求於心”，是心与言不相干。“不得於心，勿求於气”，是
心与气不相贯。此告子说也。告子只去守个心得定，都不管外面事。外面是亦得，
不是亦得。孟子之意，是心有所失，则见於言，如肝病见於目相似。陆子静说：
“告子亦有好处，今人非但不识孟子，亦不识告子，只去言语上讨不著。”陆子
静却说告子只靠外面语言，更不去管内面。以某看，告子只是守著内面，更不管
外面。泳
问：“告子谓：‘不得於言，勿求於心。’是自己之言耶，是他人之言耶？
若要得後面知言处相贯，则是他人之言。”曰：“这一段，前後都相贯，即是一
样言语。告子於此不达，则不复反求其理於心。尝见陆子静说这一段，大段称告
子所见高。告子固是高，亦是陆子之学与告子相似，故主张他。然陆氏之学更鹘
突似告子。”至云：“陆氏之学不甚教人读书看文字，与告子相似否？”先生曰：
“便是。”先生又谓：“养气一段，紧要处是‘自反而缩’，‘以直养而无害’，
‘是集义所生者’。紧要处在此三句上看。”至
林问“不得於言，勿求於心”。曰：“此章文义节节相承，须逐节次第理会。
此一节只言告子所以‘先我不动心者’，皆是以义为外，故就告子所言以辩其是
非尔。”又问：“浩然之气，便是西铭意思否？”曰：“考论文义，且只据所读
本文，逐句逐字理会教分明。不须旁引外说，枝蔓游衍，反为无益。如论浩然之
气，便直看公孙丑所问意思如何，孟子所答如何，一径理会去。使当时问答之意，
一一明白了，然後却更理会四旁馀意未晚。今於孟子之意未能晓得，又却转从别
处去，末梢都只恁休去。”又问：“诐、淫、邪、遁之意，如何辨别？”曰：
“诐、淫、邪、遁虽是四般，然才有一般，则其馀牵连而生，大概多从诐上
起。诐只是偏，才偏，便自是一边高一边低，不得其正。如杨氏为我，则蔽於
仁；墨氏兼爱，则蔽於义。由其蔽，故多为蔓衍，推之愈阔。如烂物相似，只管
浸淫，陷在一处，都转动不得。如墨者夷之所谓‘爱无差等，施由亲始’。‘爱
无差等’是其本说，又却假托‘施由亲始’之言，栽接以文其说是也。淫辞如此，
自不知其为邪。如列子达生之论，反以好色饮酒为善事，而不觉其离於道也。及
其说不行，又走作逃遁，转从别处去。释氏毁人伦，去四大。人谓其不可行，则
曰：‘虽不毁弃人伦，亦可以行吾说。’此其所以必穷也。”又问：“性善之论
与浩然之气如何？”曰：“性善自是性善，何与於此？方理会浩然之气，未有一
些涯际，又却说性善，又如適来西铭之问也。譬如往一处所，在路留连濡滞，正
所要往之地愈不能达。何如且一径直截去，到此处了，却往他所，何害？此为学
者之大病！”谟
问“气，体之充”。曰：“都是这一点母子上生出。如人之五脏，皆是从这
上生出来。”夔孙
问：“血气之气与浩然之气不同？”曰：“气便只是这个气，所谓‘体之充
也’便是。”炎
志乾，气坤。升卿
问“志至焉，气次焉”。曰：“志最紧，气亦不可缓。‘志至焉’，则气便
在这里，是气亦至了。”卓
李问：“‘志至焉，气次焉’，此是说志气之大小，抑志气之先後？”曰：
“也不是先後，也不是以大小，只是一个缓急底意思。志虽为至，然气亦次那志，
所争亦不多。盖为告子将气忒放低说了，故说出此话。”淳
郑太锡问“志至焉，气次焉”。曰：“志最紧要，气亦不可缓，故曰：‘志
至焉，气次焉。’‘持其志，无暴其气’，是两边做工夫。志，只是心之所向。
而今欲做一件事，这便是志。持其志，便是养心，不是持志外别有个养心。”问：
“志与气如何分别？”曰：“且以喜怒言之：有一件事，这里便合当审处，是当
喜，是当怒？若当喜，也须喜；若当怒，也须怒，这便持其志。若喜得过分，一
向喜；怒得过分，一向怒，则气便粗暴了，便是‘暴其气’，志却反为所动。
‘今夫蹶者趋者是气也。’他心本不曾动，只是忽然吃一跌，气才一暴，则其心
志便动了。”贺孙
或问：“‘志至焉，气次焉’，此是说养气次第。志是第一件，气是第二件。
又云‘持其志，无暴其气’，此是言养气工夫，内外须是交尽，不可靠自己自守
其志，便谓无事。气才不得其平，志亦不得其安，故孟子以蹶趋形容之。告子所
谓‘不得於心，勿求於气’，虽是未为全论，程子所以言‘气动志者什一’，正
谓是尔。”曰：“然。两者相夹著，方始‘德不孤’。”胡泳
“‘志至气次’，只是先後。志在此，气亦随之。公孙丑疑只就志理会，理
会得志，气自随之，不必更问气也，故云。”又曰：“‘持其志，无暴其气’，
何也？孟子下文专说气，云蹶趋之气，亦能动心。”德明
“持其志，无暴其气”，内外交相养。盖既要持志，又须无暴其气。持志养
气二者，工夫不可偏废。以“气一则动志，志一则动气”观之，则见交相为养之
理矣。端蒙
既持其志，不必言“无暴其气”可也。然所以言者，圣贤有这物，便做这事。
公孙丑犹疑而问曰：“既曰‘志至焉，气次焉’，又曰‘持其志，无暴其气’者，
何也？”持其志，只是轻轻地做得去；无暴其气，只是不纵喜怒哀乐。凡人纵之。
节
问：“‘持其志，无暴其气’处，古人在车闻鸾和，行则鸣佩玉，凡此皆所
以无暴其气。今人既无此，不知如何而为无暴？”曰：“凡人多动作，多语笑，
做力所不及底事，皆是暴其气。且如只行得五十里，却硬要行百里；只举得五十
斤重，却硬要举百斤，凡此类皆能动其气。今学者要须事事节约，莫教过当，此
便是养气之道也。”时举
先生问：“公每读‘无暴其气’，如何？”郑云：“只是喜怒哀乐之时，持
之不使暴戾。”曰：“此乃是‘持其志’。志者，心之所向。持志却是养心，也
不是持志之外别有个养心。持者，把提教定。当喜时，也须喜；当怒时，也须怒；
当哀时，也须哀；当乐时，也须乐。审教定後，发必中节，这是持志。若无暴其
气，又是下面一截事。若不当喜而喜，与喜之过分，不当怒而怒，与怒之过分，
不当哀乐而哀乐，与哀乐之过其节者，皆是暴其气。暴其气者，乃大段粗也。”
卓
或问：“人之气有清明时，有昏塞时，如何？”曰：“人当持其志。能持其
志，则气当自清矣。然孟子既说‘持其志’，又说‘无暴其气’，圣贤之言不偏
於一类，如此。盖恐人专於志，而略於气故也。正如说‘必有事焉’，又说‘勿
正心’；说‘勿忘’，又说‘勿助长’，皆此意也。”问：“伊川论持其志曰：
‘只这个也是私，然学者不恁地不得。’”先生曰：“此亦似涉於人为。然程子
之意，恐人走作，故又救之，曰：‘学者不恁地不得。’”因举程子云：“学者
为习所夺，气所胜，只可责志。”又问：“既得後，须放开。不然，却只是守。”
曰：“如‘从心所欲，不逾矩’，是也。然此理既熟，自是放出，但未能得如此
耳。”人杰
或疑气何以能动志。曰：“志动气，是源头浊者，故下流亦浊也。气动志者，
却是下流壅而不泄，反浊了上面也。”盖卿
气若并在一处，自然引动著志，古人所以动息有养也。升卿
“遗书曰：‘志一动，则动气；气一动，则动志。’外书曰：‘志专一，则
动气；气专一，则动志。’二者孰是？”曰：“此必一日之语，学者同听之，而
所记各有浅深，类多如此。‘志一动则动气，气一动则动志’，此言未说‘动气
动志’，而先言‘志动气动’，又添入一‘动’字，不若後说所记得其本旨。盖
曰志专一，则固可以动气；而气专一，亦可以动其志也。”谟
“蹶者、趋者是气也，而反动其心。”今人奔走而来，偶吃一跌，其气必逆
而心不定，是气之能动其心。如人於忙急之中，理会甚事，亦是气未定也。卓
问：“蹶趋反动其心。若是志养得坚定，莫须蹶趋亦不能动得否？”曰：
“蹶趋自是动其心。人之奔走，如何心不动得？”曰：“蹶趋多遇於猝然不可支
吾之际，所以易动得心。”曰：“便是。”淳
知言，知理也。节
知言，然後能养气。闳祖
孟子说养气，先说知言。先知得许多说话，是非邪正人杰录作“得失”。都
无疑後，方能养此气也。┿ 人杰同。
孟子论浩然之气一段，紧要全在“知言”上。所以大学许多工夫，全在格物、
致知。僩
知言养气，虽是两事，其实相关，正如致知、格物、正心、诚意之类。若知
言，便见得是非邪正。义理昭然，则浩然之气自生。人杰 去伪同。
问：“养气要做工夫，知言似无工夫得做？”曰：“岂不做工夫！知言便是
穷理。不先穷理见得是非，如何养得气。须是道理一一审处得是，其气方充大。”
德明
知言，则有以明夫道义，而於天下之事无所疑；养气，则有以配夫道义，而
於天下之事无所惧。焘
“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”公孙丑既知告
子之失，而未知孟子之所以得，敢问焉，而孟子告之。“我知言”者，能识群言
之是非也。浩然，盛大流行之貌，盖天地之气，而吾之所得以充其体者也。孟子
能知人言之是非，告子乃自以其言为外，而不复考其得失；孟子善养其气，而告
子乃以为末而不求，其得失可见矣。端蒙
胡文定说：“知言，知至也；养气，诚意也。”亦自说得好。木之
胡氏云：“格物，则能知言；诚意，则能养气。”闳祖
问：“知言在养气之先，如何？”曰：“知是知得此理。告子便不理会，故
以义为外。如云‘不得於言，勿求於心’，虽言亦谓是在外事，更不管著，只强
制其心。”问：“向看此段，以告子‘不得於言’，是偶然失言，非谓他人言也。”
曰：“某向来亦如此说，然与知言之义不同。此是告子闻他人之言，不得其义理，
又如读古人之书，有不得其言之义，皆以为无害事，但心不动足矣。不知言，便
不知义，所以外义也。如诐、淫、邪、遁，亦只是他人言，故曰‘生於其心’；
‘其’字，便是谓他人也。”又言：“圣门以言语次於德行，言语亦大难。若非
烛理洞彻，胸次坦然，即酬酢应对，蹉失多矣！”因论奏事而言。问：“此须要
记问熟，方临时一一举得出？”曰：“亦未说记问。如沙中之事，张良只云：
‘陛下不知乎？此乃谋反耳！’何尝别有援引？至借箸发八难，方是援引古今。”
问：“伊川龟山皆言张良有儒者气象，先生却以良为任数。”曰：“全是术数。”
问：“养虎自遗患等事，窃谓机不可失。”曰：“此时便了却项羽，却较容易。
然项羽已是无能为，终必就擒也。”德明 今按：“闻他人言”之说，与集注异。
有问“知言”。先生曰：“言之所发，便是道理。人只将做言看，做外面看。
且如而今对人说话，人说许多，自家对他，便是自家己事，如何说是外面事！”
坐中有聂尉，亦建昌人，与谦言：“先生向日说：‘傅子是天理战罢，人欲宅
眷。’又云：‘傅子是担著官纲担子，到处胡撞人，胡把竞人。’”谦
气，一气。浩然之气，义理之所发也。闳祖
浩然之气，是养得如此。方子
浩然之气，清明不足以言之。才说浩然，便有个广大刚果意思，如长江大河，
浩浩而来也。富贵、贫贱、威武不能移屈之类，皆低，不可以语此。公孙丑本意，
只是设问孟子能担当得此样大事否，故孟子所答，只说许多刚勇，故说出浩然之
气。只就问答本文看之，便见得仔细。谟
气，只是一个气，但从义理中出来者，即浩然之气；从血肉身中出来者，为
血气之气耳。闳祖
问：“浩然之气，是禀得底否？”曰：“只是这个气。若不曾养得，刚底便
粗暴，弱底便衰怯。”又曰：“气魄大底，虽金石也透过了！”夔孙
或问：“孟子说浩然之气，却不分禀赋清浊说。”曰：“文字须逐项看。此
章孟子之意，不是说气禀，只因说不动心，滚说到这处，似今人说气魄相似。有
这气魄便做得这事，无气魄便做不得。”
文振说浩然之气。曰：“不须多言，这只是个有气魄、无气魄而已。人若有
气魄，方做得事成，於世间祸福得丧利害方敌得去，不被他恐动。若无气魄，便
做人衰飒慑怯，於世间祸福利害易得恐动。只是如此。他本只是答公孙丑‘不动
心’，缠来缠去，说出许多‘养气’、‘知言’、‘集义’，其实只是个‘不动
心’。人若能不动心，何事不可为？然其所谓‘不动心’，不在他求，只在自家
知言集义，则此气自然发生於中。不是只行一两事合义，便谓可以掩袭於外而得
之也。孔子曰：‘不得中行而与之，必也狂狷乎！’看来这道理，须是刚硬，立
得脚住，方能有所成。只观孔子晚年方得个曾子，曾子得子思，子思得孟子，此
诸圣贤都是如此刚果决烈，方能传得这个道理。若慈善柔弱底，终不济事。如曾
子之为人，语孟中诸语可见。子思亦是如此。如云：‘摽使者出诸大门之外。’
又云：‘以德，则子事我者也，奚可以与我友！’孟子亦是如此，所以皆做得成。
学圣人之道者，须是有胆志。其决烈勇猛，於世间祸福利害得丧不足以动其心，
方能立得脚住。若不如此，都靠不得。况当世衰道微之时，尤用硬著脊梁，无所
屈挠方得。然其工夫只在自反常直，仰不愧天，俯不怍人，则自然如此，不在他
求也。”又曰：“如今人多将颜子做个柔善底人看。殊不知颜子乃是大勇，反是
他刚果得来细密，不发露。如个有大气力底人，都不使出，只是无人抵得他。孟
子则攘臂扼腕，尽发於外。论其气象，则孟子粗似颜子，颜子较小如孔子。孔子
则浑然无迹，颜子微有迹，孟子，其迹尽见。然学者则须自粗以入细，须见刚硬
有所卓立，然後渐渐加工，如颜子、圣人也。”僩
问：“浩然之气，即是人所受於天地之正气否？”曰：“然。”又问：“与
血气如何？”曰：“只是一气。义理附于其中，则为浩然之气。若不由义而发，
则只是血气。然人所禀气亦自不同：有禀得盛者，则为人强壮，随分亦有立作，
使之做事，亦随分做得出。若禀得弱者，则委靡巽懦，都不解有所立作。唯是养
成浩然之气，则却与天地为一，更无限量！”广
或问：“浩然之气，是天地正气，不是粗厉底气。”曰：“孟子正意，只说
人生在这里，便有这气，能集义以养之，便可以充塞宇宙，不是论其粗与细、正
与不正。如所谓‘恻隐之心，人皆有之’，只是理如此。若论盗跖，便几於无此
心矣。不成孟子又说个‘有恻隐之心，无恻隐之心’。”
问“浩然之气”。曰：“这个，孟子本说得来粗。只看他一章本意，是说个
不动心。所谓‘浩然之气’，只似个粗豪之气。他做工夫处虽细腻，然其成也却
只似个粗豪之气，但非世俗所谓粗豪者耳。”僩
“浩然之气”一章说得稍粗。大意只是要“仰不愧於天，俯不怍於人”，气
便浩然。如“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉”！如
“在彼者皆我所不为也，在我者皆古之制也，吾何畏彼哉”！自家有道理，对著
他没道理，何畏之有！闳祖
“孟子‘养气’一章，大纲是说个‘仰不愧於天，俯不怍於人’。上面从北
宫黝孟施舍说将来，只是个不怕。但二子不怕得粗，孟子不怕得细。”或问：
“‘合而有助’，‘助’字之训如何？”曰：“道义是虚底物，本自孤单；得这
气帖起来，便自张主皆去声。无所不达。如今人非不为善，亦有合於道义者。若
无此气，便只是一个衰底人。李先生曰：‘“配”，是襯帖起来。’又曰：
‘若说道“襯贴”，却是两物。气与道义，只是一滚发出来，思之。’‘一滚
发出来’，说得道理好。‘襯帖’字，说‘配’字极亲切。”从周 （盖卿
录云：“先生因举延平之言曰：‘“配”是襯帖起来。若道个“襯帖”，却
是两物。道义与气，只是一滚发出来，思之。’‘“一滚发出来”，说得道理好。
“襯帖”字，却说得“配”字亲切。孟子分明说“配义与道”，只是襯帖。
不是两物相襯贴，只是一滚发出来。但道理得此浩然之气襯贴起，方有力量，
事可担当。若无是，则馁矣。’又曰：‘义与道，若无浩然之气襯帖起，纵有
一二合於道义，未免孤单。’”後盖卿录、震录记黎季成所问两条，疑同闻，而
有详略。
“浩然之气”一章，孔子两句尽之，曰：“内省不疚，夫何惧忧何！”僩
问：“他书不说养气，只孟子言之，何故？”曰：“这源流便在那‘心广体
胖’，‘内省不疚，夫何忧何惧’处来。大抵只是这一个气，又不是别将个甚底
去养他。但集义便是养气，知言便是知得这义。人能仰不愧，俯不怍时，看这气
自是浩然塞乎天地之间！”榦
问：“‘养气’一章，皆自大学‘诚意’一章来。”曰：“不必说自那里来，
只是此一个道理，说来说去，自相凑著。”道夫
问：“向看‘诚意’章或问云：‘孟子所论浩然之气，其原盖出於此。’道
夫因诵其所谓浩然之说。先生谓：‘也是恁地，只是不要忙。’不知此语是为始
学者言养气之理如此？”曰：“不是恁地。这工夫是忙不得，他所以有‘勿忘、
勿助长’之论。”道夫
问：“浩然之气如何看？”曰：“仁义礼智充溢於中，睟然见面盎背，心广
体胖，便自有一般浩然气象。”曰：“此说甚细腻，然非孟子本意。此段须从头
看来，方见得孟子本意。孟子当初如何便当大任而不动心？如何便‘过孟贲远矣’？
如何便‘自反而缩，千万人吾往矣’？只此勇为不惧，便是有浩然之气。此说似
粗而实精。以程子说细考之，当初不是说不及此，只门人记录紧要处脱一两字，
便和全意失了。浩然之气，只是这血气之‘气’，不可分作两气。人之言语动作
所以充满於一身之中者，即是此气。只集义积累到充盛处，仰不傀，俯不怍，这
气便能浩然。”问：“‘配义’之‘配’，何谓‘合而有助’之意？”曰：“此
语已精。如有正将，又立个副将以配他，乃所以助他。天下莫强於理义。当然是
义，总名是道。以道义为主，有此浩然之气去助他，方勇敢果决以进。如这一事
合当恁地做，是义也。自家勇敢果决去做，便是有这浩然之气去助他。有人分明
知得合当恁地做，又恧缩不敢去做，便是馁了，无此浩然之气。如君有过，臣谏
之，是义也。有到冒死而不顾者，便是浩然之气去助此义。如合说此话，却恧缩
不对，便是气馁，便是欿然之气。只是一气馁了，便成欿然之气；不调和，
便成忿厉之气。所以古人车则有和鸾，行则有佩玉，贵於养其气。”问：“‘气
一则动志’，这‘气’字是厉气否？”曰：“亦不必把作厉气。但动志，则已是
不好底气了。‘志动气者什九，气动志者什一’，须是以志为主，无暴其气。孟
子当初乃剩说此一句，所以公孙丑复辩。”问：“集义到成此浩然之气，则气与
义为一矣。及配助义道，则又恐成二物否？”曰：“气与义自是二物。只集义到
充盛处，则能强壮，此气便自浩然，所以又反来助这道义。无是气，便馁而不充
了。”问：“配者，助也。是气助道义而行。又曰‘集义所生’，是气又因义集
而後生。莫是气与道义两相为用否？”曰：“是两相助底意。初下工夫时，便自
集义，然後生那浩然之气。及气已养成，又却助道义而行。”淳
厚之问：“浩然之气，迫於患难方失。”曰：“是气先歉，故临事不能支吾。
浩然之气与清明之气自不同。浩然，犹江海浩浩。”可学
浩然之气乃是於刚果处见。以前诸儒於此却不甚说，只上蔡云：“浩然，是
无亏欠处。”因举屏山喜孙宝一段。可学
问：“上蔡尝曰：‘浩然之气，须於心得其正时识取。’又曰：‘浩然，是
无亏欠时。’窃谓夜气清明，以至平旦，此气无亏欠而得其正，即加‘勿忘、勿
助长’之功以存养之，如何？”曰：“夜气者，乃清明自然之气。孟子示人要切
处，固当存养。若浩然之气，却当从‘吾尝闻大勇於夫子’之语看之，至‘配义
与道，无是馁也。’於此得其正而无亏欠，则其气浩然，天下大事何所做不得！”
又问：“浩然之气，原本在於至大至刚。若用工处，只在‘必有事焉，而勿正，
心勿忘，勿助长’否？”曰：“‘勿忘、勿助长’，亦只是涵泳底意思。用工全
在集义。”佐
信州刊李复潏水集有一段说：“浩然之气，只是要仰不愧，俯不怍，便自然
无怯惧。”其言虽粗，却尽此章之意。前辈说得太高，如龟山为某人作养浩堂记，
都说从别处去。闳祖
孟子“养气”一段，某说得字字甚仔细，请子细看。
浩然之气，须是识得分明，自会养得成。若不见得直是是，直是非，欲说不
说，只恁地含含胡胡，依违鹘突，要说又怕不是，这如何得会浩然！人自从生时
受天地许多气，自恁地周足。只缘少间见得没分晓，渐渐衰飒了。又不然，便是
“行有不慊於心”，气便馁了。若见得道理明白，遇事打并净洁，又仰不愧，俯
不怍，这气自浩然。如猪胞相似，有许多气在里面，便恁地饱满周遍；若无许多
气，便厌了，只有许多筋膜。这气只论个浩然与馁，又不然，只是骄吝。有些善，
只是我自会，更不肯向人说。恁地包含，这也只会馁。天地吾身之气非二。贺孙
两个“其为气也”，前个是说气之体段如此，後个是说这气可将如此用。
僩
问：“伊川以‘至大至刚以直’为绝句，如何？”曰：“此是赵岐说，伊川
从之。以某观之，只将‘至大至刚’为绝句，亦自意义分明。”煇曰：“如此却
不费力。”曰：“未可如此说，更宜将伊川之说思之。”煇
问：“程子以‘直’字为句，先生以‘以直’字属下句。”曰：“文势当如
此说。若以‘直’字为句，当言‘至大至刚至直’。又此章前後相应，皆是此意。
先言‘自反而缩’，後言‘配义与道’。所谓‘以直养而无害’，乃‘自反而缩’
之意。大抵某之解经，只是顺圣贤语意，看其血脉通贯处为之解释，不敢自以己
意说道理也。”人杰
“古注及程氏皆将‘至大至刚以直’做一句。据某所见，欲将‘至大至刚’
为一句，‘以直养而无害’为一句。今人说养气，皆谓在‘必有事焉，而勿正，
心勿忘，勿助长’四句上。要紧未必在此。药头只在那‘以直养而无害’及‘集
义’上。这四句却是个炮炙锻炼之法。直，只是无私曲，集义，只是事事皆直，
‘仰不愧於天，俯不怍於人’，便是浩然之气。而今只将自家心体验到那无私曲
处，自然有此气象。”文蔚云：“所以上蔡说：‘於心得其正时识取。’”曰：
“是。”文蔚问：“塞天地莫只是一个无亏欠否？”曰：“他本自无亏欠，只为
人有私曲，便欠却他底。且如‘万物皆备於我，反身而诚，乐莫大焉’，亦只是
个无亏欠。君仁臣忠，父慈子孝，自家欠却他底，便不快活。‘反身而诚，乐莫
大焉’，无欠阙也。以此见浩然之气只是一个‘仰不愧於天，俯不怍於人’。”
王德修云：“伊川却将‘至大至刚以直’，与坤卦‘直方大’同说。”曰：“便
是不必如此。且只将孟子自看，便见孟子说得甚粗，易却说得细。”文蔚
伯丰问“至大至刚以直”字自绝句。曰：“古注如此，程氏从之。然自上下
文推之，故知‘以直’字属下句，不是言气体，正是说用工处。若只作‘养而无
害’，却似{禾儿}笔写字，其话没头。观此语脉自前章‘缩、不缩’来。下章又
云‘是集义所生’，义亦是直意。若‘行有不慊於心，则馁矣’，故知是道用功
夫处。‘必有事焉，而勿正心’，‘心’字连上句，亦得。但避大学‘正心’，
故将‘心’字连下句。然初不相干，各自取义。古注‘正’字作‘望’字解。如
将‘心勿忘’属上文，‘勿助长’属下文，亦不须如此。只是浩然之气养之未至，
而望有之，便是正。如其正时，只是望之而已。至於助长，则是强探力取，气未
能养，遽欲加人力之私，是为揠苗而已。”┿ 饶录云：“至于期望不得浩然时，
却未能养。遽欲强加力作弄，要教浩然，便是助长也。”
黎季成问：“伊川於‘以直’处点句，先生却於‘刚’字下点句。”曰：
“若於‘直’字断句，则‘养’字全无骨肋。只是‘自反而缩’，是‘以直养而
无害’也。”又问“配义与道”。曰：“道义在人。须是将浩然之气襯贴起，
则道义自然张主，所谓‘配合而助之’者，乃是贴起来也。”先生作而言曰：
“此语若与孟子不合者，天厌之！天厌之！”盖卿
黎季成问：“‘至大，至刚，以直’，三者乃气之本体，阙一不可。三者之
中，‘直’字尤切，今集注却似以直来养此气。”曰：“不用直，却著甚底来养？”
黎云：“集义工夫是养。”曰：“义便是直。此‘直’字，从曾子‘闻大勇於夫
子，自反而缩’处说起。後来又说‘集义’，与此‘以直养而无害’，皆一章紧
切处。所谓浩然之气，粗说是‘仰不愧於天，俯不怍於人’，无所疑畏。故上面
从北官黝孟施舍说来，只是说个不怕。但二子不怕得粗，曾子不怕得细腻。”黎
又问：“‘配义与道’，集注云‘配者，合而有助’之意。窃疑‘配’字，罕有
以助为释者。”曰：“公如何说？正好商量。”曰：“浩然之气，集义而成者，
其用则无非义，其体则道也。”曰：“却如何是合？”曰：“浩然之气，与道义
无间异。”曰：“如此则是无分别，此一段都缓慢了。公归去仰卧思量，心必不
安。”黎又云：“先生之意甚明切。某所疑，‘配’字非助。”曰：“此谓道义
得浩然之气助之，方有张主。如以一碗水攙一碗水，则刚果勇决，无所疑惮，
有以任重做得去。若个人做得一件半件事合道义，而无浩然之气来配助，则易颓
堕了，未必不为威武所屈，贫贱所移，做大丈夫不得。”又云：“‘助’字，释
‘配’字乃得之。”李先生云：“助，是陪贴底字。”先生又曰：“某解此段，
若有一字不是孟子意，天厌之！”又曰：“无此气之扶持之，仁或见困於不仁，
义或见陵於不义。”震
“遗书以李端伯所录最精，故冠之篇首。然端伯载明道所言，以‘至大至刚’
为句，以‘直养’二字属下句。及杨遵道录伊川之言，则曰：‘先生无此说，断
然以“至大至刚以直”为一句。’二说正相抵牾。”曰：“‘至大至刚以直’，
赵台卿如此解。‘直养’之说，伊川嫌其以一物养一物，故从赵注。旧尝用之，
後来反覆推究，却是‘至大至刚’作一句，‘以直养而无害’作一句，为得孟子
之意。盖圣贤立言，首尾必相应。如云‘自反而缩’，便有直养意思。集义之说
亦然。端伯所记明道语未必不亲切，但恐伊川又自主张得别，故有此议论。今欲
只从明道之说也。”谟
问：“明道以‘以直养而无害’为句，伊川云：‘先兄无此说。’何也？”
曰：“看那一段意思，明道说得似乎有理。孟子所谓‘以直’者，但欲其无私意
耳。以前头说‘自反而缩，自反而不缩’处，都是以直养底意思。气之体段，本
自刚大，自是能塞天地，被人私意妄作，一向蔽了他一个大底体段。故孟子要人
自反而直，不得妄有作为，以害其本体。如明道所说，真个见得孟子本意。”又
云：“伊川为人执，便道是‘先兄无此言’也。”
问：“伊川作‘以直’点如何？”曰：“气之体段，若自刚大外更著一二字
形容也得，然工夫却不在上面。须要自家自反而直，然後能养而无害也。”又问：
“诐、淫、邪、遁”。曰：“诐，只是偏。诐，如人足跛相似，断行不得。
且杨墨说‘为我’‘兼爱’，岂有人在天地间孑然自立，都不涉著外人得！又岂
有视人如亲，一例兼爱得！此二者皆偏而不正，断行不得，便是蔽於此了。至淫
辞，则是说得愈泛滥，陷溺於中，只知有此而不知有他也。邪辞，则是陷溺愈深，
便一向离了正道。遁辞，则是说得穷後，其理既屈，自知去不得，便别换一个话
头。如夷之说‘施由亲始’之类，这一句本非他本意，只临时撰出来也。”先生
又云：“‘生於其心，害於其政’者，是才有此心，便大纲已坏了。至‘发於其
政，害於其事’，则是小底节目都以次第而坏矣。”因云：“孟子是甚么底资质！
甚么底力量！却纤悉委曲，都去理会，直是要这道理无些子亏欠。以此知学问岂
是执一个小小底见识便了得！直是要无不周匝，方是道理。要须整顿精神，硬著
脊骨与他做将去，始得。”时举 植同。
王德修说：“浩然之气，大、刚、直，是气之体段；实养处是‘必有事焉’
以下。”曰：“孟子浩然之气，要处只在集义。集义是浩然之气生处。大、刚与
直，伊川须要说是三个，何也？”大雅云：“欲配‘直、方、大’三德。”曰：
“坤‘直方’，自是要‘敬以直内，义以方外’；‘大’，自是‘敬义立而德不
孤’。孔子说或三或五，岂有定例。据某看得，孟子只说浩然之气‘至大至刚’，
养此刚大，须是直。‘行有不慊於心’，是不直也，便非所以集义，浩然从何而
生？曾子说‘自反而缩，自反而不缩’，亦此类也。如‘必有事焉’，是事此集
义也。‘而勿正’，是勿必此浩然之生也。正，待也，有期必之意。公羊曰：
‘师出不正反，战不正胜。’古语有然。‘心勿忘’，是勿忘此义也。‘勿助长’，
是勿助此气也。四句是笼头说。若论浩然之气，只是刚大，养之须是直。盖‘以
直’只是无私曲之心，仰不愧，俯不怍。如此养，则成刚大之实，而充塞天地之
间不难也。所以必要集义，方能直也。龟山谓‘嫌以一物养一物’，及他说，又
自作‘直养’。某所以不敢从伊川之说。”大雅
气虽有清浊厚薄之不齐，然论其本，则未尝异也。所谓“至大至刚”者，气
之本体如此。但人不能养之，而反害之，故其大者小，刚者弱耳。闳祖
“以直养而无害”，谓“自反而缩”，俯仰不愧，故能养此气也，与大学
“自慊”之意不同。自慊者，“如好好色，如恶恶臭”，皆要自己慊足，非为人
也。谟
“以直养”是“自反而缩”，“集义”是“直养”。然此工夫须积渐集义，
自能生此浩然之气；不是行一二件合义底事，能博取罃然之气也。集义是岁月之
功，袭取是一朝一夕之事。从而掩取，终非己有也。德明
“养而无害”。要养，又要无害。助长是害处。又曰：“‘必有事焉’，只
是‘集义’。”炎
“‘至大至刚’气之本体，‘以直养而无害’是用功处，‘塞乎天地’乃其
效也。”问：“塞乎天地，气之体段本如此。充养到浩然处，然後全得个体段，
故曰：‘塞乎天地。’如但能之，恐有误字。所谓‘推之天地之间，无往而不利’，
恐不然。”曰：“至塞乎天地，便无往不可。”德明
问：“浩然之气如何塞乎天地？”曰：“塞乎天地之间，是天地之正气。人
之血气有限，能养之，则与天地正气亦同。”又问：“塞，莫是充塞否？”曰：
“是遍满之意也。”去伪
问“塞乎天地之间”。曰：“天地之气无所不到，无处不透，是他气刚，虽
金石也透过。人便是禀得这个气无欠阙，所以程子曰：‘天人一也，更不分别。
浩然之气，乃吾气也，养而无害，则塞乎天地。一为私意所蔽，则慊然而馁，却
甚小也。’”又曰：“浩然之气，只是气大敢做。而今一样人，畏避退缩，事事
不敢做，只是气小。有一样人未必识道理，然事事敢做，是他气大。如项羽‘力
拔山兮气盖世’，便是这样气。人须是有盖世之气方得。”文蔚录云：“塞天地，
只是气魄大，如所谓‘气盖世’。”又曰：“如古人临之以死生祸福而不变，敢
去骂贼，敢去徇国，是他养得这气大了，不怕他。又也是他识道理，故能如此。”
问：“‘塞乎天地之间’，是元气体段合下如此。或又言：‘只是不疑其行，
无往不利。’何也？”曰：“只为有此体段，所以无往不利。不然，须有碍处。”
问：“程子：‘有物始言养，无物养个甚？’此只要识得浩气体段否？”曰：
“只是说个大意如此。”问：“先生解西铭‘天地之塞’作‘窒塞’之‘塞’，
如何？”曰：“後来改了，只作‘充塞’。横渠不妄下字，各有来处。其曰‘天
地之塞’，是用孟子‘塞乎天地’；其曰‘天地之帅’，是用‘志，气之帅也’。”
德明
气，只是这个气。才存此心在，此气便塞乎天地之间。泳
问：“人能仰不愧，俯不怍，便有充塞天地底气象否？”曰：“然。才有不
慊於心，便是馁了。”广
上章既说浩然如此，又言“其为气也，配义与道”，谓养成浩然之气以配道
义，方襯贴得起。不然，虽有道义，其气慑怯，安能有为！“无是，馁也”，
谓无浩气，即如饥人之不饮食而馁者也。德明
气配道义，有此气，道义便做得有力。淳
郑问：“‘配义与道’，‘配’是合否？”曰：“‘配’亦是合底意。须思
是养得这气，做得出，方合得道义。盖人之气当於平时存养有素，故遇事之际，
以气助其道义而行之。配，合也，助也。若於气上存养有所不足，遇事之际，便
有十分道理，亦畏怯而不敢为。”郑云：“莫是‘见义而不为，无勇也’底意思
否？”曰：“亦是这个道理。”又曰：“所谓‘气’者，非干他事。只是自家平
时仰不愧，俯不怍，存养於中，其气已充足饱满，以之遇事，自然敢为而无畏怯。
若平时存养少有不足，则遇事之际，自是索然而无馀矣。”卓 贺孙同。
或问“浩然之气，配义与道”。曰：“如今说得大错，不肯从近处说。且如
‘配’字，是将一物合一物。义与道得此浩然之气来贴助配合，自然充实张主。
若无此气，便是馁了。‘至大至刚’，读断。‘以直养而无害’，以直，方能养
得，便是前面说‘自反而缩’道理。‘是集义所生’，是气是积集许多义理而生，
非是将义去外面袭取掩扑此气来。粗说，只是中有主，见得道理分明，直前不畏
尔。孟施舍北宫黝便粗糙，曾子便细腻尔。”谦
“配义与道”，配从而合之也。气须是随那道义。如云地配天，地须在天後，
随而合之。妇配夫亦然。毕竟道义是本，道义是形而上者，气是形而下者。若道
义别而言，则道是体，义是用。体是举他体统而言，义是就此一事所处而言。如
父当慈，子当孝，君当仁，臣当敬，此义也。所以慈孝，所以仁敬，则道也。故
孟子後面只说“集义”。端蒙
问“配义与道”。曰：“道义是公共无形影底物事，气是自家身上底物。道
义无情，若自家无这气，则道义自道义，气自气，如何能助得他。”又曰：“只
有气魄，便做得出。”问：“气是合下有否？”曰：“是合下有。若不善养，则
无理会，无主宰，或消灭不可知。或使从他处去，亦不可知。”夔孙
“养气”章，道义与气，不可偏废。虽有此道义，苟气不足以充其体，则歉
然自馁，道气亦不可行矣。如人能勇於有为，莫非此气。苟非道义，则亦强猛悍
戾而已。道义而非此气以行之，又如人要举事，而终於委靡不振者，皆气之馁也。
“必有事焉而勿正”，赵氏以希望之意解“正”字，看来正是如此，但说得不甚
分明。今以为期待之意，则文理不重複。盖必有事於此，然後心不忘於此。正
之不已，然後有助长之患。言意先後，各有重轻。“孟施舍似曾子，北宫黝似子
夏”。数子所为，本不相侔；只论养勇，借彼喻此，明其所养之不同尔。正如公
孙丑谓“夫子过孟贲远矣”！孟贲岂孟子之流！只是言其勇尔。谟
方集义以生此气，则须要勉强。及到气去配义与道，则道义之行愈觉刚果，
更无凝滞，尚何恐惧之有！谟
问“配义与道”。曰：“此为理会得道理底，也须养得气，才助得它。”
夔孙
“配义与道”，只是说气会来助道义。若轻易开口，胡使性气，却只助得客
气。人才养得纯粹，便助从道义好处去。赐
“配义与道”。道是体。一事有一理，是体；到随事区处，便是义。士毅
问：“气之所配者广矣，何故只说义与道？”曰：“道是体，义是用。程子
曰：‘在物为理，处物为义。’道则是物我公共自然之理；义则吾心之能断制者，
所用以处此理者也。”广
“配义与道”，如云“人能弘道”。可学
气、义互相资。可学
问：“浩然之气，人人有之，但不养则不浩然尔。”曰：“是。”又问：
“‘配’字，从前只训‘合’，先生以‘助’意释之，有据否？”曰：“非谓配
便是助，但养得那气充，便不馁。气充，方合得那道义，所以说有助之意。”
义刚
“‘配义与道’，集注云‘配者，合而有助’之谓。”炎谓：“此一句，从
来说不分晓。先生作‘合而有助’，便觉得宾主分晓，工夫亦自有径捷。”曰：
“语意是如此。气只是助得道义。”炎
问“合而有助”之意。曰：“若无气以配之，则道义无助。”煇
问“合而有助”之意。曰：“气自气，道义自道义。若无此气，则道义亦不
可见。世之理直而不能自明者，正为无其气耳。譬如利刀不可斩割，须有力者乃
能用之。若自无力，利刀何为？”力行
“其为气也，配义与道，无是，馁也。”有一样人，非不知道理，但为气怯，
更帖襯义理不起。闳祖
“其为气也，配义与道，无是，馁也。”配，合也。义者，人心节制之用；
道者，人事当然之理。馁，不饱也。气由道义而有，而道义复乘气以行，无异体
也。得其所养，则气与道义初不相离，而道义之行，得以沛然无所疑惮者。若其
无此，则如食之不饱，虽欲勉於道义，而亦无以行矣。气者，道义之成质，故必
集义乃能生之。集义，犹言“积善”。端蒙
“配义与道，无是，馁也。”将这气去助道义，方能行得去。若平时不得养，
此气衰飒了，合当做底事，也畏缩不敢去做。如朝廷欲去这一小人，我道理直了，
有甚怕他不敢动著。知他是小人不敢去他，只是有这气自衰了。其气如此，便是
合下无工夫。所谓“是集义所生者”，须是平时有集义工夫，始得。到行这道义
时，气自去助他。集义是平时积累工夫，“配义与道”，是卒然临事，气配道义
行将去。此两项，各自有顿放处。但将粗处去看，便分晓。春秋时欲攻这敌国，
须先遣问罪之词。我这里直了，将这个去摧他势，他虽有些小势力，亦且消沮去
了。汉高祖为义帝发丧，用董公言：“明其为贼，敌乃可服。”我这个直了，行
去自不怕得它。
或问：“‘配义与道’，盖人之能养是气，本无形声可验。惟於事物当然之
理上有所裁制，方始得见其行之勇，断之决。缘这道义与那气冢合出来，所以
‘无是，馁也’。”曰：“更须仔细。是如此，其间但有一两字转换费力，便说
意不出。”又问：“後面说‘集义所生’。这个养气底规模，如何下手？都由酬
酢应接，举皆合义。人既如此俯仰无愧，所以其气自然盛大流行。”焘录云：
“问养气。曰：‘酬酢应接，举皆合义，则俯仰并无愧怍。故其气自然盛大流行。’”
曰：“这後方可说配义。集义与配义，是相向说。初间其气由集义而生，後来道
义却须那气相助，是以无所疑惮。”胡泳
李问：“‘无是，馁也’，是指义，是指气？”曰：“这是说气。”曰：
“下面如何便说‘集义所生’？”曰：“上截说须养这气，下再起说所以生此气。
每一件事做得合义，便会生这气；生得这气，便自会行这义。伊川云：‘既生得
此气，语其体，则与道合；语其用，则莫不是义。譬之以金为器，及其器成，方
命得此是金器。’‘生’字与‘取’字相对说，生是自里面生出，取是自外面取
来。且如今人有气魄，合做事，便做得去。若无气魄，虽自见得合做事，却做不
去。气只是身中底气，道义是众人公共底。天地浩然之气，到人得之，便自有不
全了，所以须著将道理养到浩然处。”贺孙
问：“前贤云：‘譬如以金为器，器成方得命为金器。’旧闻此说，遂谓
‘无是，馁也’，‘是’字指道义而言。”先生曰：“不知当时如何作如此说。”
力行
孟子做义上工夫，多大小大！养气只是一个集义。
孟子许多论气处，只在“集义所生”一句上。去伪
或问“集义”。曰：“只是无一事不求个是而已矣。”恪
或问“集义”。曰：“集义，只是件件事要合宜，自然积得多。”盖卿
或问“集义”。曰：“事事都要合道理，才有些子不合道理，心下便不足。
才事事合道理，便仰不愧，俯不怍。”因云：“如此一章，初看道，如何得许多
头绪，恁地多？後来看得无些子窒碍。”贺孙
问“集义”。曰：“集，犹聚也。‘处物为义’，须是事事要合义。且如初
一件合义了，第二、第三件都要合义，此谓之‘集义’。或问伊川：‘义莫是中
理否？此理如何？’曰：‘如此说，却是义在外也。’盖有是有非，而我有以处
之，故为义。”端蒙
“集义”，谓如十事有一事不合义，则便有愧。须是集聚众义，然後是气乃
生。“非义袭而取之”，非是於外求得是义，而抟出此气也。震
“养浩然之气”，只在“集义所生”一句上。气，不是平常之气，集义以生
之者。义者，宜也。凡日用所为所行，一合於宜，今日合宜，明日合宜，集得宜
多，自觉胸中慊足，无不满之意。不然，则馁矣。“非义袭而取之”，非是外取
其义以养气也。“配义与道”者，大抵以坤配乾，必以乾为主；以妻配夫，必以
夫为主。配，作随底意思。以气配道义，必竟以道义为主，而气随之，是气常随
著道义。谟
或问“是集义所生者”一句。曰：“‘是集义’者，言是此心中分别这是义
了，方做出来，使配合得道义而行之，非是自外而袭得来也。‘生’字便是对
‘取’字而言。”卓
或问：“人有生之初，理与气本俱有。後来欲动情流，既失其理，而遂丧其
气。集义，则可以复其性而气自全。”曰：“人只怕人说气不是本来有底，须要
说人生有此气。孟子只说‘其为气也，至大至刚，以直养而无害’，又说‘是集
义所生者’，自不必添头上一截说。吕子约亦是如此数摺价说不了。某直敢说，
人生时无浩然之气，只是有那气质昏浊颓塌之气。这浩然之气，方是养得恁地。
孟子只谓此是‘集义所生’，未须别说。若只管谓气与道义，皆是我本来有底；
少间要行一步，既怕失了道义，又怕失了气。恰似两只脚并著一只袴，要东又牵
了西，要西又牵了东，更行不得。”胡泳
问：“此气是当初禀得天地底来，便自浩然，抑是後来集义方生？”曰：
“本是浩然，被人自少时坏了，今当集义方能生。”曰：“有人不因集义，合下
来便恁地刚勇，如何？”曰：“此只是粗气，便是北宫黝孟施舍之勇底，亦终
有馁时。此章须从头节节看来看去，首尾贯通，见得活方是，不可只略猎涉说得
去便是了。”淳
问：“孟子养浩然之气，如所谓‘集义’，‘勿忘勿助’，‘持其志，无暴
其气’，似乎皆是等级。”曰：“他祇是集义。合当做底便做将去，自然塞乎天
地之间。今若谓我要养气，便是正，便是助长。大抵看圣贤文字，须要会得他这
意。若陷在言语中，便做病来。”道夫
“集义，故能生浩然之气”。问：“何以不言仁？”曰：“浩然之气无他，
只是仰不愧，俯不怍，无一毫不快於心，自生浩然之气。只合说得义。义，便事
事合宜。”德明
问一之：“看浩然之气处如何？”曰：“见集义意思，是要得安稳。如讲究
书中道理，便也要见得安稳。”曰：“此又是穷理，不是集义。集义是行底工夫，
只是事事都要合义。穷理则在知言之前。穷理，是做知言工夫，能穷理，然後能
知言。”淳
问：“浩然之气，集义是用功夫处否？”曰：“须是先知言。知言，则义精
而理明，所以能养浩然之气。知言正是格物、致知。苟不知言，则不能辨天下许
多淫、邪、诐、遁。将以为仁，不知其非仁；将以为义，不知其非义，则将何
以集义而生此浩然之气。气只是充乎体之气，元与天地相流通。只是仰不愧，俯
不怍，自然无恐无惧，塞乎天地。今人心中才有歉愧，则此气自然消馁，作事更
无勇锐。‘配义与道’者，配是相合而有助。譬如与人斗敌，又得一人在後相助，
自然愈觉气胜。告子‘不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於气’，只是一味
勃然不顾义理。如此养气，则应事接物皆去不得。孟子是活底不动心，告子是死
底不动心。如孟子自是沉潜积养，自反而缩，只是理会得道理是当。虽加齐卿相，
是甚做不得？此章正要反覆子细看：公孙丑如何问？孟子如何答？孟子才说‘志
至焉，气次焉，持其志，无暴其气’，公孙丑便以志为至，以气为第二等事，故
又问何故又要无暴其气？孟子方告之以不特志能动气，而气亦能动志也。气能动
志，须是寻常体察。如饮酒固能动志，然苟能持其志，则亦不能动矣。”侍坐者
有於此便问：“直、方、大如何？”曰：“议论一事未分明，如何隔向别处去。
下梢此处未明，彼又不晓，一切泛然无入头处。读书理会义理，须是勇猛径直理
会将去。正如关羽擒颜良，只知有此人，更不知有别人，直取其头而归。若使既
要砍此人，又要砍那人，非惟力不给，而其所得者不可得矣。又如行路，欲往一
处所，却在道边闲处留滞，则所欲到处，何缘便达。看此一章，便须反覆读诵，
逐句逐节互相发明。如此三二十过而曰不晓其义者，吾不信也。”谟
“养气”一段，紧要只在“以直养而无害”，“是集义所生”，“自反而缩”
等处。又曰：“‘非义袭而取之’，其语势如‘人之有是四端，犹其有四体’，
却不是说有无四体底人。言此气须是集义方生得，不是一旦向义外面袭取得那气
来，教恁地浩然。”植
问：“浩然之气是‘集义所生，非义袭而取之也’，如何？”曰：“此是反
覆说，正如所谓‘仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也’。是积集众义所生，
非是行一事偶然合义，便可掩袭於外而得之。浩然之气，我所固有者也。”广
问：“‘集义’，是以义为内，‘义袭’，是以义为外否？”曰：“不必如
此说。此两句是掉转说，如云：‘我固有之也，非由外铄我也。’盖义本於心，
不自外至。积集此义而生此气，则此气实生於中。如北宫黝孟施舍之勇，亦自心
生。”又问：“集注云：‘非由只行一事，偶合於义，便可以掩袭於外而得之。’”
曰：“集义是集众义，故与只行一事相对说。袭，犹兵家掩袭之‘袭’，出其不
意，如劫寨相似，非顺理而行，有积集工夫者也。”人杰
“非义袭而取之”，谓积集於义，自然生得此气，非以浩然为一物，可以义
袭取之也。德明
“是集义所生者，非义袭而取之也”。须是积习持养，则气自然生，非谓一
事合宜，便可掩取其气以归於己也。闳祖
问“是集义所生者，非义袭而取之也”。曰：“今说‘集义’，如学者工夫，
须是於平日所为之事，求其合於义者而行之。积集既久，浩然气自生。若说‘义
袭’，则於一事之义勇而为之，以壮吾气耳。袭，如用兵掩袭之‘袭’，犹曰於
一事一行之义，勇而为之，以袭取其气也。”人杰
正淳问：“‘非义袭而取之’，如何？”曰：“所谓‘义袭而取之’者，袭，
如用兵之袭，有袭夺之意，如掩人不备而攻袭之。谓如才得行一件事合义，便将
来壮吾气，以为浩然之气可以攫拏而来，夫是之谓袭。若集义者，自非生知，须
是一一见得合义而行。若是本初清明，自然行之无非是义，此舜‘由仁义行’者。
其他须用学知。凡事有义，有不义，便於义行之。今日行一义，明日行一义，积
累既久，行之事事合义，然後浩然之气自然而生。如金溪之学，向来包子只管说
‘集义，袭义’。某尝谓之曰：‘如此说孟子，孟子初无‘袭义’。今言‘袭义’，
却是包子矣！其徒如今只是将行得一事合义，便指准将来长得多少精神，乃是告
子之意。但其徒禁锢著，不说出来。”┿
“非义袭而取之”，见江西人只爱说“义袭”，不知如何袭？只是说非以义
掩取是气。盖气自内而生，非由外而入。盖卿
问：“无浩然之气，固是襯贴他义不起。然义有欠阙，即气亦馁，故曰：
‘行有不慊於心，则馁矣。’窃谓气与义必相须。”曰：“无义则做浩然之气不
成。须是集义，方成得浩然之气。”德明
浩然，要事事合义。一事馁，便行不得。可学
问：“明道说浩然之气，曰：‘一为私意所蔽，则欿然而馁，知其小矣。’
据孟子後面说：‘行有不慊於心，则馁矣。’先生解曰：‘所行一有不合於义，
而自反不直，则不足於心，而体自有所不充。’只是说所行不义，则欿然而馁。
今说‘蔽’字，则是说知之意，不知何如？”曰：“蔽，是遮隔之意。气自流通
不息，一为私意所遮隔，则便去不得。今且以粗言之：如项羽一个意气如此，才
被汉王数其罪十，便觉沮去不得了。”广
问：“集注云：‘告子外义，盖外之而不求，非欲求之於外也。’”曰：
“告子直是将义屏除去，只就心上理会。”因说：“陆子静云：‘读书讲求义理，
正是告子义外工夫。’某以为不然。如子静不读书，不求义理，只静坐澄心，却
似告子外义。”德明 集注非定本。
养气二项：“敬以直内，必有事。义以方外。”集义。方
孟子论养气，只全就已发处说；程子论养志，自当就未发处说，养志莫如
“敬以直内”。各是一义，自不妨内外交养。不可说孟子救告子义外之失，而姑
为此言也。
“必有事焉”，是须把做事做。如主敬，也须是把做事去主；如求放心，也
须是把做事去求；如穷理，也须是把做事去穷。僩
郑天禧问：“‘必有事焉而勿正’，当作绝句否？”曰：“元旧是恁地读。”
卓
“必有事焉，而勿正心”，此言“正心”，自与大学语脉不同。此“正”字
是期待其效之意。“仁者先难而後获”。正心是先获意思，先获是先有求获之心。
古人自有这般语。公羊传云：“师出不正反，战不正胜。”此“正”字，与孟子
说“正心”之“正”一般。言师出不可必期其反，战不可必期其胜也。贺孙
问“必有事焉而勿正”之义。曰：“正，犹等待之意。赵岐解云：‘不可望
其福。’虽说意粗了，其文义却不错。此正如‘师出不正反，战不正胜’之‘正’。
古人用字之意如此，言但当从事於此，而勿便等待其效之意。”或问：“此便是
助长否？”曰：“‘正’，未是助长，待其效而不得，则渐渐助之长矣。譬之栽
木，初栽即是望其长，望之之久而不如意，则揠苗矣！明道曰‘下言之渐重’，
此言却是。”後因论“仁者先难而後获”，洽曰：“先解‘勿正’字，颇有後获
之意。”曰：“颇有此意。”曰：“如此解，则於用工处侭有条理。”曰：
“圣贤之言，条理精密，往往如此。但看得不切，错认了他文义，则并与其意而
失之耳。”洽。
“必有事焉，而勿正”，有事，有所事也；正，预期也。言人之养气，须是
集义。苟有未充，不可预期其效，而必强为以助其长也。端蒙
“必有事焉，而勿正”，这里是天命流行处。谟
“‘勿正’所以为预期者，亦犹程子所谓‘思而曰善，然後为之，是正之之
意’欤？”曰：“程子此言稍宽。今以正为预期者，却有引据，所谓‘战不正胜’，
是也。”谟
“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长”，是养气中一节目，饶本作：“集
义中小节目。”不要等待，不要催促。淳
事、正、忘、助相因。无所事，必忘；正，必助长。闳祖
“集义”，如药头；“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长”，如制度。
闳祖
“必有事焉”，谓有所事，只是集义也。正则有所待，盖必之之意。“勿忘，
勿助长”，但勿忘，则自然长。助长，则速之如揠苗者也。德明
或问“必有事焉，而勿正”。曰：“正便是期必。集义多，则浩然之气自生。
若著一个意在这里等待他生，便为害。今日集得多少义，又等他气生；明日集得
多少义，又等他气生，这都是私意，只成得一个助长。恁地，则不惟气终不会生，
这所集之义已不得为是了。”
或问“必有事焉而勿正”。曰：“正是等待之意。如一边集义，一边在此等
待那气生。今日等不见，明日又等不见，等来等去，便却去助长。”恪
“勿正心”，勿期其浩然也。“勿忘”者。勿忘其下工夫也。“助长”者，
无不畏之心，而强为不畏之形。节
“勿忘，勿助长”，本连上文“集义”而言，故勿忘，谓勿忘集义也。一言
一动之间，皆要合义，故勿忘。助长，谓不待其充，而强作之使充也。如今人未
能无惧，却强作之，道我不惧；未能无惑，却强作之，道我不惑，是助长也。有
事，有事於集义也。勿正，谓勿预等待他，听其自充也。升卿
“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也”。下两句，非是覆解上两句，此
自有浅深。勿正，是勿期必其如此；勿助长，是不到那地位了，不可硬要充去。
如未能集义，不可硬要浩然。才助长，在我便有那欺伪之心，施於事，末梢必不
胜任，譬如十钧之力而负千钧。故助长之害最大！端蒙
“必有事焉”，谓集义。正，是期望；忘，是不把做事；助长，是作弄意思。
世自有此等人。孟子之意，只是如此粗言之。要之，四者初无与养气事。只是立
此界至，如东至某，西至某，其中间一段方是浩然处也。”必大
问：“预期其效如何？”曰：“集义於此，自生浩然之气，不必期待他。如
种木焉，自是生长，不必日日看觑他。若助长，直是拔起令长。如今说不怕鬼，
本有惧心，强云不惧。又如言不畏三军者，出门闻金鼓之声，乃震怖而死。事见
孟子注。须积习之功至，则自然长，不可助长也。”德明
“养气”一章在不动心，不动心在勇，勇在气，气在集义。勿忘、勿助长，
又是那集义底节度。若告子，则更不理会言之得失，事之是非，气之有平不平，
只是硬制压那心使不动，恰如说打硬修行一般。端蒙
问“必有事焉而勿正”章。曰：“‘必有事焉’，孟子正说工夫处。且从上
面集义处看来，便见得‘必有事焉’者，言养气当必以集义为事；‘勿正’者，
勿待也；‘勿忘’者，勿忘其以集义为事也；‘助长’者，是待之不得，而拔之
使长也。言人能集义以养其浩然之气，故事物之来，自有以应之，不可萌一期待
之心。少间待之不得，则必出於私意有所作为，而逆其天理矣，是助之长也。今
人之於物，苟施种植之功，至於日至之时，则自然成熟。若方种而待其必长，不
长则从而拔之，其逆天害物也甚矣。”又云：“集养是养气底丹头，必有事便是
集义底火法。言必有事者，是义气之法度也。养得这气在此，便见得这个自重，
那个自轻。如公孙丑言‘加齐卿相，得行道焉’，以为孟子动心於此。不知孟子
所养在此，见於外者，皆由这里做出来。”又曰：“孔子与颜渊‘用之则行，舍
之则藏，唯我与尔有是夫’。这‘有是夫’，言我有这个道理在，不是言有用舍、
行藏也。”又云：“心有所主宰，则气之所向者无前，所谓‘气盖世’之类是也。
有其心而无其气，则虽十分道理底事，亦有不敢为者，气不充也。”卓
看助长说，曰：“孟子‘必有事焉’，‘勿忘’是论集义工夫，‘勿正’与
‘勿助长’是论气之本体上添一件物事不得。若是集义，便过用些力亦不妨，却
如何不著力得？苗固不可揠，若灌溉耘治，岂可不尽力。今谓克治则用严，养气
则不可助长，如此，则二事相妨，如何用功！”┿
“勿忘，勿助长”，自是孟子论养气到这里，不得不恁地说。如今学者先要
把个“勿忘，勿助长”来安排在肚里了做工夫，却不得。
明道云：“‘勿忘，勿助长’之间，正当处也。”此等语，更宜玩味。大凡
观书从东头直筑著西头，南头筑著北头，七穿八透，皆是一理，方是贯通。古人
所以贵一贯也。必大
“‘必有事焉’，只消此一句，这事都了。下面‘而勿正，心勿忘，勿助长’，
恰似剩语。却被这三句撑拄夹持得不活转，不自在。然活转自在人，却因此三句
而生。只是才唤醒，这物事便在这里，点著便动。只此便是天命流行处，便是
‘天命之谓性，率性之谓道’，便是仁义之心，便是‘惟皇上帝降衷于下民’。
谢氏所谓‘活泼泼地’，只是这些子，更不待想像寻求，分明在这里，触著便应。
通书中‘元亨诚之通，利贞诚之复’一章，便是这意思。见得这个物事了，动也
如此，静也如此，自然虚静纯一；不待更去求虚静，不待体认，只唤著便在这里。”
或曰：“吾儒所以与佛氏异者，吾儒则有条理，有准则，佛氏则无此尔。”曰：
“吾儒见得个道理如此了，又要事事都如此。佛氏则说：‘便如此做，也不妨。’
其失正在此。”僩
侯师圣说“必有事焉，而勿正心”，伊川举禅语为说曰：“事则不无，拟心
则差。”当时於此言下有省，某甚疑此语引得不相似。“必有事”是须有事於此，
“勿正心”是不须恁地等待。今说“拟心则差”，是如何？言须拟之而後言，行
须拟之而後动，方可中节。不成不拟不议，只恁地去。此语似禅，某不敢编入精
义。义刚 可学录云：“拟心则差，是借语。”
问：“‘必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长’。疑孟子只是养气节次。近
世诸儒之语，把来作一段工夫，莫无妨否？”曰：“无妨。只看大意如何。”曰：
“诸儒如此说，虽无害，只是孟子意已走作。先生解此却好。”曰：“此一段，
赵岐注乃是就孟子说，只是颇缓慢。”可学
“‘必有事焉，而勿正’，却似‘鸢飞鱼跃’之言。此莫是顺天理自然之意
否？”曰：“孟子之说，只是就养气上说。程子说得又高。须是看孟子了，又看
程先生说，便见得孟子只说‘勿忘，勿助长’；程先生之言，於其中却有一个自
然底气象。”去伪
问“鸢飞鱼跃”与“必有事焉”之意。曰：“说著相似，又不甚相似；说不
相似，又却相似。‘必有事焉’，是才举这事理，便在里了。如说话未断，理便
在此了。”夔孙
韩退之诗云：“强怀张不满，弱念阙易盈。”“无是，馁也”，虽强支撑起
来，亦支撑不得，所谓“揠苗”者也。闳祖 雉录见语类。
或问“知言养气”一章。曰：“此一章专以知言为主。若不知言，则自以为
义，而未必是义；自以为直，而未必是直，是非且莫辨矣。然说知言，又只说知
诐、淫、邪、遁之四者。盖天下事，只有一个是与不是而已。若辨得那不是底，
则便识得那是底了。谓如人说十句话，有四句不是，有六句是；若辨得那四句不
是，则那六句便是是底了。然非见得道理十分分明，则不能辨得亲切。且如集义，
皆是见得道理分明，则动静出处，皆循道理，无非集义也。而今人多见理不明，
於当为者反以为不当为，於不当为者反以为当为，则如何能集义也！惟见理明，
则义可集；义既集，则那‘自反而缩’，便不必说，自是在了。”又曰：“孟子
先说知言，後说养气，而公孙丑便问养气。某向来只以为是他承上文方论气而问，
今看得不然，乃是公孙丑会问处。留得知言在後面问者，盖知言是末後合尖上事。
如大学说‘正心修身’，只合杀在‘致知在格物’一句，盖是用工夫起头处。”
焘
“诐辞知其所蔽”。诐是偏诐，只见得一边。此理本平正，他只说得
一边，那一边看不见，便是如物蔽了。字凡从“皮”，皆是一边意，如跛是脚一
长一短，坡是山一边斜。淳
“淫辞知其所陷”。陷，是身溺在那里。如陷溺於水，只是见水而不见岸也。
夔孙
陈正己问：“‘诐、淫、邪、遁’，如何是遁底模样？”曰：“如墨者夷
之之说穷，遂又牵引‘古之人若保赤子’之说为问。如佛家初说剃除髭发，绝灭
世事；後其说穷，又道置生产业自无妨碍。”贺孙
孟子说“知言”处，只有诐、淫、邪、遁四者。知言是几多工夫？何故只
说此四字？盖天地之理不过是与非而已。既知得个非，便识个是矣。且如十句言
语，四句是有诐、淫、邪、遁之病，那六句便是矣。僩
或问“诐、淫、邪、遁”。曰：“诐辞，偏诐之辞也。见诐辞，则
知其人之蔽於一偏，如杨氏蔽於‘为我’，墨氏蔽於‘兼爱’，皆偏也。淫辞，
放荡之辞也。见淫辞，则知其人之陷於不正，而莫知省悟也。见邪辞，则知其人
之离於道；见遁辞，则知其人之说穷而走也。”去伪
问：“此四辞如何分别？”曰：“诐辞，乃是偏放一边，如杨氏之仁，墨
氏之义。蔽者，蔽於一而不见其二。淫者，广大无涯，陷於其中而不自知。邪，
则已离於正道，而自立一个门庭。遁辞，辞穷无可说，又却自为一说。如佛家言
治产业皆实相。既如此说，怎生不出来治产业？如杨朱云：‘一毫何以利天下？’
此是且分解其说。你且不拔一毫，况其他乎？大抵吾儒一句言语，佛家只管说不
休。如庄周末篇说话亦此类。今入与佛辨，最不得便宜，他却知吾说而用之。如
横渠正蒙乃是将无头事与人作言语。”可学
“诐辞知其所蔽”，诐是偏诐之“诐”。偏於一边，不见一边，只
是蔽耳，如遮蔽相似。到得就偏说中说得淫，辞便广阔。至有所陷溺，如陷在水
中，不见四旁矣，遂成一家邪说，离於正道。到得後来说不通时，便作走路，所
谓“遁辞”也。如释氏论理，其初既偏，反复譬喻，其辞非不广矣。然毕竟离於
正道，去人伦，把世事为幻妄。後来亦自行不得，到得穷处，便说走路。如云治
生产业，皆与实相不相违背，岂非遁辞乎？孟子知言，只是从知其偏处始。璘
诐，是偏诐，说得来一边长，一边短。其辞如此，则知其心有所蔽矣。
淫，是放荡，既有所蔽，说得来渐次夸张。其辞如此，则知其心有所陷矣。邪辞
是既陷後，一向邪僻离叛将去。遁词是既离後走脚底话。如杨氏本自不“拔一毛
而利天下”，却说天下非一毛所能利；夷子本说“爱无差等”，却说“施由亲始”；
佛氏本无父母，却说父母经，皆是遁辞。人杰 赐录云：“诐辞是一边长，一
边短，如人之跛倚。缘它只见这一边，都不见那一边，是以蔽。少间说得这一边
阔大了，其辞放荡，便知他心陷在这里。邪说是一向远了。遁辞是走脚底话，如
墨者夷之”云云。
诐是险诐不可行，故蔽塞。淫是说得虚大，故有陷溺。邪则离正道。遁
则穷；惟穷，故遁。如仪秦杨墨庄列之说，皆具四者。德明
诐、淫、邪、遁，蔽、陷、离、穷，四者相因。心有所蔽，只见一边，不
见一边，如“杨氏为我，墨氏兼爱”，各只见一边，故其辞诐而不平。蔽则陷
溺深入之义也，故其辞放荡而过。陷则离，离是开去愈远也，故其辞邪。离则穷，
穷是说不去也，故其辞遁。遁，如夷之之言是也。闳祖
先之问：“诐、淫、邪、遁‘四者相因’之说如何？”曰：“诐辞，初
间只是偏了。所以偏者，止缘他蔽了一边，如被物隔了，只见一边。初间是如此，
後来只管陷入里面去，渐渐只管说得阔了，支蔓淫溢，才恁地陷入深了。於是一
向背却正路，遂与正路相离了。既离了正路，他那物事不成物事，毕竟用不得，
其说必至於穷。为是他说穷了，又为一说以自遁，如佛家之说。”贺孙
或问诐、淫、邪、遁“四者相因”之说。曰：“‘诐’字，是遮了一边，
只见一边。如‘陂’字，亦是一边高，一边低；‘跛’字，亦是脚一边长，一边
短，皆是只有一边之意。‘淫辞知其所陷’。淫，便是就所诐处多了，被他只看
得这一边，都盖了那一边。如人攧在水里，只见得那水，更不见有平正底道理。
诐是少了那一边，淫是添了这一边。然诐与淫，只是见偏了，犹自是道理在。
然只管淫而不止，便失了那道理。既是不正，无缘立得住，便至於遁。遁则多讨
物理前来遮盖。”
沈庄仲问诐、淫、邪、遁之辞。文蔚曰：“如庄周放浪之言，所谓‘淫辞’。”
曰：“如此分不得。只是心术不正，便自节次生此四者。如杨墨自有杨墨底诐、
淫、邪、遁，佛老自有佛老底诐、淫、邪、遁，申韩自有申韩底诐、淫、邪、
遁。如近世言功利者，又自有一种诐、淫、邪、遁。不特是如此，有一样苟且
底人，议论不正，亦能使是非反覆。张安道说：‘本朝风俗淳厚，自范文正公一
变，遂为崖异刻薄。’後来安道门人和其言者甚众，至今士大夫莫能辨明，岂不
可畏！”文蔚
问：“诐、淫、邪，遁之辞，杨墨似诐，庄列似淫，仪秦似邪，佛似遁。”
曰：“不必如此分别，有则四者俱有，其序自如此。诐，是偏诐不平，譬似
路一边高，一边低，便不可行，便是蔽塞了一边。既蔽塞，则其势必至於放荡而
陷溺。淫而陷溺，必至於邪僻而叛道。才问著，便遁而穷。且如杨墨‘为我’
‘兼爱’之说，可谓是偏颇。至於‘摩顶放踵’，‘拔一毛利天下不为’，便是
不可行。夷之云：‘爱无差等，施由亲始’，不是他本意。只为被孟子勘破，其
词穷，遂为此说，是遁也。如佛学者初有‘桑下一宿’之说，及行不得，乃云
‘种种营生，无非善法’，皆是遁也。”德明
淫、邪辞相互。可学
孟子离此四病，所以知人言有四病。方
问：“程子说：‘孟子知言，譬如人在堂上，方能辨堂下人曲直。’所谓
‘在堂上’者，莫只是喻心通於道者否？”曰：“此只是言见识高似他，方能辨
他是非得失；若见识与他一般，如何解辨得他！”广 士毅录云：“才高於众人
了，方见得。与众人一般低，立在堂下，如何辨得人长短！”
问：“孟子知言处，‘生於其心，害於其政’，先政而後事；辟杨墨处说
‘作於其心，害於其事’，先事而後政。”曰：“先事而後政，是自微而至著；
先政而後事，是自大纲而至节目。”雉
“孟子说知言、养气处，止是到‘圣人复起必从吾言矣’住。公孙丑疑孟子
说知言、养气忒担当得大，故引‘我於辞命则不能’以诘孟子。孟子对以‘恶，
是何言也’！丑又问：‘昔者子夏子游子张皆得圣人之一体’，意欲以孟子比圣
人。故孟子推尊圣人，以为己不敢当，遂云‘姑舍是’。”去伪
问：“颜子‘具体而微’，微是‘微小’或‘隐微’之‘微’？”曰：“微，
只是小。然文意不在‘小’字上，只是说体全与不全。”
“颜子所知所行，事事只与圣人争些子，所以曰‘具体而微’。”焘
“具体而微”，伊川言“合下小”，是言气禀。如“三月不违”，则有乏处。
因五峰与张说。方
问“浩然之气”後面说伯夷伊尹孔子“是则同”处。曰：“後面自是散说出
去，不须更回引前头。这里地位极高，浩然之气又不足言，不须更说气了。有百
里之地，则足以有天下，然‘行一不义，杀一不辜’，则有所不为，此是甚么样
气象！大段是极至处了。虽使可以得天下，然定不肯将一毫之私来坏了这全体。
古之圣人其大根脚同处，皆在此。如伊尹‘非其义也，非其道也，一介不以与人，
一介不以取诸人，系马千驷，禄之以天下弗视弗顾’，与此所论一般。圣人同处
大概皆在此，於此而不同，则不足以言圣人矣。某旧说，孟子先说知言，而公孙
丑先问养气者，承上文方论志气而言也。今看来，他问得却自有意思。盖知言是
那後面合尖末梢头处，合当留在後面问，如大学所论，自修身、正心却说到致知、
格物。盖致知、格物是末梢尖处，须用自上说下来，方为有序也。”又曰：“公
孙丑善问，问得愈密，盛水不漏。若论他会恁地问，则不当云‘轲之死不得其传’。
不知後来怎生不可晓。或是孟子自作此书，润饰过，不可知。”僩
“得百里皆能朝诸侯”，是德之盛；“行一不义，杀一不辜不为”，是心之
正，不肯将那小处害了那大处。亦如伊尹虽“禄之天下不顾，千驷弗视”，到那
一介处亦不轻取予。焘
根本节目，不容不同。“得百里之地而朝诸侯，有天下”，此是甚次第！又，
“行一不义，杀一不辜，而得天下，不为”，直是守得定！闳祖
问：“夷尹得百里之地，果能朝诸侯，有天下否？”曰：“孟子如此说，想
是如此。然二子必不肯为。”问：“孟子比颜子如何？”曰：“孟子不如颜子，
颜子较细。”问：“孟子亦有恁底意否？”曰：“然。孟子似伊尹。”僩
问夷惠。曰：“伯夷格局更高似柳下惠。”道夫曰：“看他伯夷有壁立万仞
之气！”曰：“然。”道夫
或问“宰我子贡有若智足以知圣人，汙不至阿其所好”。曰：“汙，是汙下
不平处，或当时方言未可知，当属上文读。”去伪
古人之政不可得而见，只是当时所制之礼，便知得当时所施之政。淳
伯丰问：“‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德’，是谓夫子，是谓他人？”
曰：“只是大概如此说。子贡之意，盖言见人之礼便可知其政，闻人之乐便可知
其德。所以‘由百世之後，等百世之王’，莫有能违我之见者，所以断然谓‘自
生民以来，未有孔子’，此子贡以其所见而知夫子之圣如此也。一说夫子见人之
礼而知其政，闻人之乐而知其德。‘由百世之後，等百世之王’，莫有能逃夫子
之见者，此子贡所以知其为生民以来未有也。然不如前说之顺。”
返
回
|
宋·
