宋·朱 熹

 

数据整理:尹小林



 卷二十三·论语五 



  ◎为政篇上



    △为政以德章

    问:“‘为政以德’,莫是以其德为政否?”曰:“不必泥这‘以’字。 ‘为政以德’,只如为政有德相似。”节 

    亚夫问“为政以德”云云。曰:“人之有德,发之於政,如水便是个湿底物 事,火便是个热底物事。有是德,便有是政。”植 

    德与政非两事。只是以德为本,则能使民归。若是“所令反其所好”,则民 不从。义刚 

    文振问:“‘为政以德’,莫是以身率之?”曰:“不是强去率它。须知道 未为政前先有是德。若道‘以身率之’,此语便粗了。”时举 郑录云:“德 是得之於我者。更思此意。”

    或问“为政以德”。曰:“‘为政以德’,不是欲以德去为政,亦不是块然 全无所作为,但德修於己而人自感化。然感化不在政事上,却在德上。盖政者, 所以正人之不正,岂无所作为。但人所以归往,乃以其德耳。故不待作为,而天 下归之,如众星之拱北极也。”铢 

    “为政以德”,非是不用刑罚号令,但以德先之耳。以德先之,则政皆是德。 上蔡说:“辰非是北辰,乃天之北极。天如水车,北辰乃轴处。水车动,而轴未 尝动。”上蔡所云乃北斗。北斗同众星一日一周天,安得谓之居其所!可学 

    众问“为政以德”章。曰:“此全在‘德’字。‘德’字从‘心’者,以其 得之於心也。如为孝,是心中得这个孝;为仁,是心中得这个仁。若只是外面恁 地,中心不如此,便不是德。凡六经言‘德’字之意,皆如此,故曰‘忠信,所 以进德也’。忠信者,谓实得於心,方为德也。‘为政以德’者,不是把德去为 政,是自家有这德,人自归仰,如众星拱北辰。北辰者,天之枢纽。乃是天中央 安枢处。天动而枢不动,不动者,正枢星位。枢有五星。其前一明者太子。其二 最明者曰帝座,乃太一之常居也。其後一个分外开得些子而不甚明者,极星也, 惟此一处不动。众星於北辰,亦是自然环向,非有意於共之也。”子蒙 

    问:“‘北辰,北极也’。不言‘极’,而言‘辰’,何义?”曰:“辰是 大星。”又云:“星之界分,亦谓之辰,如十二辰是十二个界分。极星亦微转, 只是不离其所,不是星全不动,是个伞脑上一位子不离其所。”因举晋志云: “北极五星。天运无穷,三光迭耀,而极星不移。”“故曰:‘居其所而众星共 之。’”铢 论北辰。

    安卿问北辰。曰:“北辰是那中间无星处,这些子不动,是天之枢纽。北辰 无星,缘是人要取此为极,不可无个记认,故就其傍取一小星谓之极星。这是天 之枢纽,如那门筍子样。又似个轮藏心,藏在外面动,这里面心都不动。”义刚 问:“极星动不动?”曰:“极星也动。只是它近那辰後,虽动而不觉。如那射 糖盘子样,那北辰便是中心樁子。极星便是近樁底点子,虽也随那盘子转, 却近那樁子,转得不觉。今人以管去窥那极星,见其动来动去,只在管里面, 不动出去。向来人说北极便是北辰,皆只说北极不动。至本朝人方去推得是北极 只是北辰头边,而极星依旧动。又一说,那空无星处皆谓之辰。康节说日月星辰 自是四件,辰是一件。天上分为十二段,即十二辰。辰,天壤也。此说是每一辰 各有几度,谓如日月宿於角几度,即所宿处是辰也,故曰日月所会之处为辰。” 又曰:“天转,也非东而西,也非循环磨转,却是侧转。”义刚言:“楼上浑仪 可见。”曰:“是。”直卿举郑司农五表日景之说。曰:“其说不是,不如郑康 成之说。”又曰:“南极在地下中处,南北极相对。天虽转,极却在中不动。” 义刚问:“如说‘南极见,老人寿’,则是南极也解见。”曰:“南极不见。是 南边自有一老人星,南极高时,解浮得起来。”义刚 

    问:“北辰是甚星?集注以为‘北极之中星,天之枢也’。上蔡以为‘天之 机也。以其居中,故谓之“北极”。以其周建於十二辰之舍,故谓之“北辰”’。 不知是否?”曰:“以上蔡之明敏,於此处却不深考。北辰,即北极也。以其居 中不动而言,是天之枢轴。天形如鸡子旋转,极如一物,横亘居中,两头称定。 一头在北上,是为北极,居中不动,众星环向也。一头在南,是为南极,在地下, 人不可见。”因举先生感兴诗云:“感此南北极,枢轴遥相当。”“即是北极否?” 曰:“然。”又问:“太一有常居,太一是星否?”曰:“此在史记中,说太一 星是帝座,即北极也。以星辰位言之,谓之太一;以其所居之处言之,谓之北极。 太一如人主,极如帝都也。”“诗云:‘三辰环侍傍。’三辰谓何?”曰:“此 以日、月、星言也。” 

    问:“谢氏云:‘以其居中,故谓之北极。’先生云非是,何也?”曰: “所谓以其所建周於十二辰者,自是北斗。史记载北极有五星,太一常居中,是 极星也。辰非星,只是星中间界分。其极星亦微动,惟辰不动,乃天之中,犹磨 之心也。沈存中谓始以管窥,其极星不入管,後旋大其管,方见极星在管弦上转。” 一之 

    子上问北极。曰:“北极自是北极,居中不动者,史记天官书可见。谢显道 所说者乃北斗。北斗固运转也。”璘 

    问:“集注云:‘德者,行道而有得於身也。’後改‘身’作‘心’,如何?” 曰:“凡人作好事,若只做得一件两件,亦只是勉强,非是有得。所谓‘得’者, 谓其行之熟,而心安於此也。如此去为政,自是人服。譬如今有一个好人在说话, 听者自是信服。所谓无为,非是尽废了许多簿书之类。但是我有是德而彼自服, 不待去用力教他来服耳。”义刚 集注。

    “行道而有得於身”,“身”当改作“心”。诸经注皆如此。又曰:“古人 制字皆不苟。如德字中间从心,便是晓此理。”僩 

    旧说:“德者,行道而有得於身。”今作“得於心而不失”。诸书未及改, 此是通例。安卿曰:“‘得於心而不失’,可包得‘行道而有得於身’。”曰: “如此较牢固,真个是得而不失了。”义刚 

    问“无为而天下归之”。曰:“以身率人,自是不劳力。礼乐刑政,固不能 废。只是本分做去,不以智术笼络天下,所以无为。”明作 

    问:“‘为政以德’,如何无为?”曰:“圣人合做处,也只得做,如何不 做得。只是不生事扰民,但为德而民自归之。非是说行此德,便要民归我。如齐 桓晋文做此事,便要民如此,如大蒐以示礼,伐原以示信之类。但圣人行德於上, 而民自归之,非有心欲民之服也。”僩 

    子善问:“‘“为政以德”,然後无为’。圣人岂是全无所为邪?”曰: “圣人不是全无一事。如舜做许多事,岂是无事。但民心归向处,只在德上,却 不在事上。许多事都从德上出。若无德而徒去事上理会,劳其心志,只是不服。 ‘为政以德’,一似灯相似,油多,便灯自明。”恪 贺孙录云:“子善问‘ “为政以德”然後无为’。曰:‘此不是全然不为。但以德则自然感化,不见其 有为之迹耳。’”

    问邵汉臣:“‘为政以德,然後无为’,是如何?”汉臣对:“德者,有道 於身之谓,自然人自感化。”曰:“看此语,程先生说得也未尽。只说无为,还 当无为而治,无为而不治?这合著得‘政者正也,子帅以正,则莫敢不正’,而 天下归之,却方与‘譬北辰居其所而众星共之’相似。”邵因举集注中所备录者。 曰:“下面有许多话,却亦自分晓。”贺孙 

    问:“‘为政以德’,老子言无为之意,莫是如此否?”曰:“不必老子之 言无为。孔子尝言:‘无为而治者,其舜也与!夫何为哉?恭己正南面而已矣。’ 老子所谓无为,便是全不事事。圣人所谓无为者,未尝不为,依旧是‘恭己正南 面而已矣’;是‘己正而物正’,‘笃恭而天下平’也。後世天下不治者,皆是 不能笃恭尽敬。若能尽其恭敬,则视必明,听必聪,而天下之事岂有不理!”卓  贺孙录云:“老子所谓无为,只是简忽。圣人所谓无为,却是付之当然之理。如 曰:‘无为而治者,其舜也与!夫何为哉?恭己正南面而已。’这是甚么样本领! 岂可与老氏同日而语!”

    △诗三百章

    若是常人言,只道一个“思无邪”便了,便略了那“诗三百”。圣人须是从 诗三百逐一篇理会了,然後理会“思无邪”,此所谓下学而上达也。今人止务上 达,自要免得下学。如说道“洒埽应对进退”便有天道,都不去做那“洒埽应对 进退”之事。到得洒埽,则不安於洒埽;进退,则不安於进退;应对,则不安於 应对。那里面曲折去处,都鹘突无理会了。这个须是去做,到得熟了,自然贯通。 到这里方是一贯。古人由之而不知,今人不由而但求知,不习而但求察。贺孙 

    居父问“思无邪”。曰:“三百篇诗,只是要得人‘思无邪’。‘思无邪’ 三字代得三百篇之意。”贺孙 

    “思无邪”一句,便当得三百篇之义了。三百篇之义,大概只要使人“思无 邪”。若只就事上无邪,未见得实如何?惟是“思无邪”,方得。思在人最深, 思主心上。佐 

    或问“思无邪”。曰:“此诗之立教如此,可以感发人之善心,可以惩创人 之逸志。”祖道 

    问“思无邪”。曰:“若言作诗者‘思无邪’,则其间有邪底多。盖诗之功 用,能使人无邪也。”植 

    徐问“思无邪”。曰:“非言作诗之人‘思无邪’也。盖谓三百篇之诗,所 美者皆可以为法,而所刺者皆可以为戒,读之者‘思无邪’耳。作之者非一人, 安能‘思无邪’乎?只是要正人心。统而言之,三百篇只是一个‘思无邪’;析 而言之,则一篇之中自有一个‘思无邪’。”道夫 

    “思无邪”,乃是要使读诗人“思无邪”耳。读三百篇诗,善为可法,恶为 可戒,故使人“思无邪”也。若以为作诗者“思无邪”,则桑中溱洧之诗,果无 邪耶?某诗传去小序,以为此汉儒所作。如桑中溱洧之类,皆是淫奔之人所作, 非诗人作此以讥刺其人也。圣人存之,以见风俗如此不好。至於做出此诗来,使 读者有所愧耻而以为戒耳。吕伯恭以为“放郑声”矣,则其诗必不存。某以为放 是放其声,不用之郊庙宾客耳,其诗则固存也。如周礼有官以掌四夷之乐,盖不 以为用,亦存之而已。伯恭以为三百篇皆正诗,皆好人所作。某以为,正声乃正 雅也。至於国风,逐国风俗不同,当是周之乐师存列国之风耳,非皆正诗也。如 二南固正矣,郑卫诗分明是有“郑卫”字,安得谓之正乎!郑渔仲诗辨:“将仲 子只是淫奔之诗,非刺仲子之诗也。”某自幼便知其说之是。然太史公谓三百篇 诗,圣人删之,使皆可弦歌。伯恭泥此,以为皆好。盖太史之评自未必是,何必 泥乎!璘 

    或曰:“先儒以三百篇之义皆‘思无邪’。”先生笑曰:“如吕伯恭之说, 亦是如此。读诗记序说一大段主张个诗,说三百篇之诗都如此。看来只是说个 ‘可以怨’,言诗人之情宽缓不迫,优柔温厚而已。只用他这一说,便瞎却一部 诗眼矣!”僩 

    问:“如先生说,‘思无邪’一句却如何说?”曰:“诗之意不一,求其切 於大体者,惟‘思无邪’足以当之,非是谓作者皆无邪心也。为此说者,乃主张 小序之过。诗三百篇,大抵好事足以劝,恶事足以戒。如春秋中好事至少,恶事 至多。此等诗,郑渔仲十得其七八。如将仲子诗只是淫奔,艾轩亦见得。向与伯 恭论此,如桑中等诗,若以为刺,则是抉人之阴私而形之於诗,贤人岂宜为此? 伯恭云:‘只是直说。’答之云:‘伯恭如见人有此事,肯作诗直说否?伯恭平 日作诗亦不然。’伯恭曰:‘圣人“放郑声”,又却取之,如何?’曰:‘放者, 放其乐耳;取者,取其诗以为戒。今所谓郑卫乐,乃诗之所载。’伯恭云:‘此 皆是雅乐。’曰:‘雅则大雅小雅,风则国风,不可紊乱。言语之间,亦自可见。 且如清庙等诗,是甚力量!郑卫风如今歌曲,此等诗,岂可陈於朝廷宗庙!此皆 司马迁之过,伯恭多引此为辨。尝语之云:‘司马迁何足证!’子约近亦以书问 ‘止乎礼义’。答之云:‘诗有止乎礼义者,亦有不止乎礼义者。’”可学 

    问:“‘思无邪’,子细思之,只是要读诗者思无邪。”曰:“旧人说似不 通。中间如许多淫乱之风,如何要‘思无邪’得!如‘止乎礼义’,中间许多不 正诗,如何会止乎礼义?怕当时大约说许多中格诗,却不指许多淫乱底说。某看 来,诗三百篇,其说好底,也要教人‘思无邪’;说不好底,也要教人‘思无邪’。 只是其它便就一事上各见其意。然事事有此意,但是‘思无邪’一句方尽得许多 意。”问:“‘直指全体’是如何?”曰:“只说‘思无邪’一语,直截见得诗 教之本意,是全备得许多零碎底意。”又曰:“圣人言诗之教,只要得人‘思无 邪’。其它篇篇是这意思,惟是此一句包说得尽。某看诗,要人只将诗正文读, 自见其意。今人都缘这序,少间只要说得序通,却将诗意来合序说,却不要说教 诗通。吕子约一番说道:‘近看诗有所得。’待取来看,却只是说得序通。某意 间非独将序下文去了,首句甚么也亦去了。且如汉广诗下面几句犹似说得通,上 一句说‘德广所及’也,是说甚么!又如说‘宾之初筵,卫武公刺时也’。韩诗 说是卫武公自悔之诗。看来只是武公自悔。国语说武公年九十,犹箴警於国曰: ‘群臣无以我老耄而舍我,必朝夕端恪以交戒我!’看这意思,只是悔过之诗。 如抑之诗,序谓‘卫武公刺厉王,亦以自警也’。後来又考见武公时厉王已死, 又为之说是追刺。凡诗说美恶,是要那人知,如何追刺?以意度之,只是自警。 他要篇篇有美刺,故如此说,又说道‘亦以自警’。兼是说正雅、变雅,看变雅 中亦自煞有好诗,不消分变雅亦得。如楚茨信南山甫田大田诸篇,不待看序,自 见得是祭祀及稼穑田政分明。到序说出来,便道是‘伤今思古’,陈古刺今,那 里见得!如卷阿是说召康公戒成王,如何便到後面民劳板荡刺厉王。中间一截是 几时,却无一事系美刺!只缘他须要有美有刺,美便是成康时君,刺只是幽厉, 所以其说皆有可疑。”问:“怕是圣人删定,故中间一截无存者。”曰:“怕不 曾删得许多。如太史公说古诗三千篇,孔子删定三百,怕不曾删得如此多。” 贺孙 

    问:“集注以为‘凡言善者,足以感发人之善心;言恶者,足以惩创人之逸 志’。而诸家乃专主作诗者而言,何也?”曰:“诗有善有恶,头面最多,而惟 ‘思无邪’一句足以该之。上至於圣人,下至於淫奔之事,圣人皆存之者,所以 欲使读者知所惩劝。其言‘思无邪’者,以其有邪也。”直卿曰:“诗之善恶, 如药之参苓、巴豆,而‘思无邪’乃药之单方,足以当是药之善恶者也。”曰: “然。”道夫曰:“如此,则施之六经可也,何必诗?”曰:“它经不必言。” 又曰:“诗恰如春秋。春秋皆乱世之事,而圣人一切裁之以天理。”道夫 集注。

    问:“夫子言三百篇诗,可以兴善而惩恶,其用皆要使人‘思无邪’而已云 云。”曰:“便是三百篇之诗,不皆出於情性之正。如关雎二南诗,四牡鹿鸣诗, 文王大明诗,是出於情性之正。桑中鹑之奔奔等诗岂是出於情性之正!人言夫子 删诗,看来只是采得许多诗,往往只是刊定。圣人当来刊定,好底诗,便吟咏, 兴发人之善心;不好底诗,便要起人羞恶之心。”又曰:“诗三百篇,虽桑中鹑 奔等诗,亦要使人‘思无邪’,一句可以当得三百篇之义。犹云三百篇诗虽各因 事而发,其用归於使人‘思无邪’,然未若‘思无邪’一句说得直截分明。” 南升 (时举录别出。)

    文振问“思无邪”。曰:“人言夫子删诗,看来只是采得许多诗,夫子不曾 删去,往往只是刊定而已。圣人当来刊定,好底诗,便要吟咏,兴发人之善心; 不好底诗,便要起人羞恶之心,皆要人‘思无邪’。盖‘思无邪’是鲁颂中一语, 圣人却言三百篇诗惟鲁颂中一言足以尽之。”时举 

    问所谓“其言微婉,各因一事而发”。曰:“一事,如淫奔之诗,只刺淫奔 之事;如暴虐之诗,只刺暴虐之事。‘思无邪’,却凡事无所不包也。”又曰: “陈少南要废鲁颂,忒煞轻率。它作序,却引‘思无邪’之说。若废了鲁颂,却 没这一句。” 

    或问:“‘思无邪’如何是‘直指全体’?”曰:“诗三百篇,皆无邪思, 然但逐事无邪尔,唯此一言举全体言之。”因曰:“‘夏之日,冬之夜,百岁之 後,归于其居。冬之夜,夏之日,百岁之後,归于其室。’此无邪思也。‘出其 东门,有女如云;虽则如云,匪我思存,缟衣綦巾,聊乐我员。’此亦无邪思也。 为子而赋凯风,亦无邪思也;为臣而赋北门,亦无邪思也,但不曾说破尔。惟 ‘思无邪’一句便分明说破。”或曰:“如淫奔之诗如何?”曰:“淫奔之诗固 邪矣。然反之,则非邪也。故某说:‘其善者可以感发人之善心,恶者可以惩创 人之逸志。’”广 

    程子曰:“思无邪,诚也。”诚是实,心之所思,皆实也。明作 程子说。

    问:“‘思无邪,诚也。’非独是行无邪,直是思无邪,方是诚。”曰: “公且未要说到这里。且就诗三百,如何‘一言以蔽之曰思无邪’?集注说: ‘要使人得情性之正。’情性是贴思,正是贴无邪。此如做时文相似,只恁地贴, 方分晓。若好善恶恶皆出於正,便会无邪。若果是正,自无虚伪,自无邪。若有 时,也自入不得。”贺孙 

    问“思无邪。”曰:“不但是行要无邪,思也要无邪。诚者,合内外之道, 便是表里如一,内实如此,外也实如此。故程子曰:‘思无邪,诚也。’”时举 

    “思无邪,诚也”,不专说诗。大抵学者思常要无邪,况视听言动乎?诚是 表里都恁地实。又曰:“不独行处要如此,思处亦要如此。表里如此,方是诚。”

    伊川曰:“思无邪,诚也。”每常只泛看过。子细思量,极有义理。盖行无 邪,未是诚;思无邪,乃可为诚也。贺孙 

    问:“‘思无邪,诚也’。所思皆无邪,则便是实理。”曰:“下‘实理’ 字不得,只得下‘实心’字。言无邪,也未见得是实;行无邪,也未见得是实。 惟‘思无邪’,则见得透底是实。”义刚 

    问“程子曰:‘思无邪,诚也。’”曰:“思在言与行之先。思无邪,则所 言所行,皆无邪矣。惟其表里皆然,故谓之诚。若外为善,而所思有不善,则不 诚矣。为善而不终,今日为之而明日废,则不诚矣。中间微有些核子消化不尽, 则亦不诚矣。”又曰:“伊川‘诚也’之说,也粗。”胡泳 僩录别出。

    因言“思无邪”与“意诚”,曰:“有此种,则此物方生;无此种,生个甚 么。所谓‘种’者,实然也。如水之必湿,火之必烧,自是住不得。‘思无邪’, 表里皆诚也。若外为善,而所思有不善,则不诚矣。为善而不终,今日为之,而 明日废忘,则不诚矣。中间微有些核子消化不破,则不诚矣。”又曰:“‘思无 邪’有两般。伊川‘诚也’之说,也粗。”僩 

    问“思无邪,诚也”。曰:“人声音笑貌或有似诚者,然心有不然,则不可 谓之诚。至於所思皆无邪,安得不谓之诚!”夔孙 

    因潘子善问“诗三百”章,遂语诸生:“伊川解‘思无邪’一句,如何只著 一个‘诚也’?伊川非是不会说,只著此二字,不可不深思。大凡看文字,这般 所在,须教看得出。“思无邪,诚也”,是表里皆无邪,彻底无毫发之不正。世 人固有修饰於外,而其中未必能纯正。惟至於思亦无邪,斯可谓之诚。”贺孙 

    义刚说“思无邪”,集注云“诚也”之意。先生曰:“伊川不是不会说,却 将一‘诚’字解了。且如今人固有言无邪者,亦有事无邪者,然未知其心如何。 惟‘思无邪’,则是其心诚实矣。”又曰:“诗之所言,皆‘思无邪’也。如关 雎便是说‘乐而不淫,哀而不伤’,葛覃便是说节俭等事,皆归於‘思无邪’也。 然此特是就其一事而言,未足以括尽一诗之意。惟‘思无邪’一语,足以盖尽三 百篇之义,盖如以一物盖尽众物之意。”义刚 

    林问“思无邪”。曰:“人之践履处,可以无过失。若思虑亦至於无邪,则 是彻底诚实,安得不谓之诚!”人杰 

    李兄问:“‘思无邪’,伊川说作‘诚’,是否?”曰:“诚是在思上发出。 诗人之思,皆情性也。情性本出於正,岂有假伪得来底!思,便是情性;无邪, 便是正。以此观之,诗三百篇皆出於情性之正。”卓 

    问“思无邪”。曰:“只此一言,当尽得三百篇之义。读诗者,只要得‘思 无邪’耳。看得透,每篇各是一个‘思无邪’,总三百篇亦只是一个‘思无邪’。 ‘毋不敬’,礼之所以为教;‘思无邪’,诗之所以为教。” 范氏说。

    问“思无邪”。曰:“前辈多就诗人上说‘思无邪’,‘发乎情,止乎礼义’。 某疑不然。不知教诗人如何得‘思无邪’。如文王之诗,称颂盛德盛美处,皆吾 所当法;如言邪僻失道之人,皆吾所当戒;是使读诗者求无邪思。分而言之,三 百篇各是一个‘思无邪’;合三百篇而言,总是一个‘思无邪’。”问:“圣人 六经皆可为戒,何独诗也?”曰:“固是如此。然诗中因情而起,则有思。欲其 思出於正,故独指‘思无邪’以示教焉。”问:“诗说‘思无邪’,与曲礼说 ‘毋不敬’,意同否?”曰:“‘毋不敬’,是用功处,所谓‘正心、诚意’也。 ‘思无邪’,思至此自然无邪,功深力到处,所谓‘心正、意诚’也。若学者当 求无邪思,而於正心、诚意处著力。然不先致知,则正心、诚意之功何所施;所 谓敬者,何处顿放。今人但守一个‘敬’字,全不去择义,所以应事接物处皆颠 倒了。中庸‘博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之’;孟子‘博学而详说 之,将以反说约也’;颜子‘博我以文,约我以礼’,从上圣贤教人,未有不先 自致知始。” 

    “思无邪”,不必说是诗人之思及读诗之思。大凡人思皆当无邪。如“毋不 敬”,不必说是说礼者及看礼记者当如此。大凡人皆当“毋不敬”。人杰 去伪 录云:“此一句出处,止是说为孔子见得此一句皆当三百篇之义,故举以为说。” 馀同。

    杨士训尹叔问“思无邪”,“毋不敬”。曰:“礼言‘毋不敬’,是正心、 诚意之事;诗言‘思无邪’,是心正、意诚之事。盖毋者,禁止之辞。若自无不 敬,则亦心正、意诚之事矣。”又曰:“孔子曰:‘博学於文,约之以礼。’颜 子曰:‘博我以文,约我以礼。’孟子曰:‘博学而详说之,将以反说约也。’ 今若祇守著两句,如何做得?须是读了三百篇有所兴起感发,然後可谓之‘思无 邪’;真个‘坐如尸,立如齐’,而後可以言‘毋不敬’。”道夫 

    问:“‘思无邪’,‘毋不敬’,是一意否?”曰:“‘思无邪’有辨别, ‘毋不敬’却是浑然好底意思。大凡持敬,程子所谓敬如有个宅舍。讲学如游骑, 不可便相离远去。须是於知处求行,行处求知,斯可矣。”谟 

    “毋不敬”,“思无邪”。“毋不敬”是浑然底,思是已萌,此处只争些。 可学 

    上蔡说“思无邪”一条,未甚亲切。东莱诗记编在擗初头。看它意,只说得 个“诗可以怨”底意,如何说“思无邪”!贺孙 集义 

    “思无邪”,如正风雅颂等诗,可以起人善心。如变风等诗,极有不好者, 可以使人知戒惧不敢做。大段好诗者,大夫作;那一等不好诗,只是闾巷小人作。 前辈多说是作诗之思,不是如此。其间多有淫奔不好底诗,不成也是无邪思。上 蔡举数诗,只说得个“可以怨”一句,意思狭甚。若要尽得“可以兴”以下数句, 须是“思无邪”一语甚阔。吕伯恭做读诗记首载谢氏一段说话,这一部诗便被此 坏尽意思。夫“善者可以感发得人之善心,恶者可以惩创得人之逸志”。今使人 读好底诗,固是知劝;若读不好底诗,便悚然戒惧,知得此心本不欲如此者,是 此心之失。所以读诗者,使人心无邪也,此是诗之功用如此。明作 

    问:“周氏说‘思无邪’,皆无心而思。无心,恐无缘有思。”曰:“不成 三代直道而行,人皆无心而思!此是从引‘三代直道’便误认了。”┿ 

    △道之以政章

    问“道之以政”。曰:“圣人之意,只为当时专用政刑治民,不用德礼,所 以有此言。谓政刑但使之远罪而已;若是格其非心,非德礼不可。圣人为天下, 何曾废刑政来!”恪 

    “道之以德”,是躬行其实,以为民先。如必自尽其孝,而後可以教民孝; 自尽其弟,而後可以教民弟,如此类。“宜其家人,而後可以教国人;宜兄宜弟, 而後可以教国人。”贺孙 

    或问“齐之以礼”。曰:“‘道之以德’,是以感人之善心;若不著礼以为 之规矩,如何齐得它。须以礼齐之,使贤者知所止,不肖者有所跂及。”问“格” 字。曰:“是合格、及格之‘格’,使人之合法度而已。”祖道 

    读“道之以德,齐之以礼”,曰:“才说礼,便自有个中制。贤者可以俯而 就之,不肖者便可企而及之。”炎 

    问“道之以德,齐之以礼”。曰:“这‘德’字只是適来说底‘德’,以身 率人。人之气质有浅深厚薄之不同,故感者不能齐一,必有礼以齐之。如周官一 书,何者非礼。以至岁时属民读法之属,无不备具者,正所以齐民也。齐之不从, 则刑不可废。若只‘道之以德’,而无礼以约之,则儱统无收杀去。格者,至 於善也。如‘格于文祖’,‘格于上下’,与夫‘格物’,格者,皆至也。”储 宰云:“此是尧舜地位。”曰:“古人有‘得百里之地而君之’,便能如此。明 道便是有此气象。”子蒙 

    问“道之以德,齐之以礼”。曰:“资质好底便化,不好底须立个制度,教 人在里面,件件是礼。後世专用‘以刑’。然不用刑,亦无此理。但圣人先以德 礼,到合用处,亦不容已。‘有耻且格’,只将‘格’字做至字看,至是真个有 到处。如‘王假有庙’,‘格于上帝’之‘格’。如迁善远罪,真个是远罪,有 勉强做底便是不至。”季札 

    问:“‘道之以德’,犹可致力。‘齐之以礼’,州县如何做得?”曰: “便是如今都荡然无此家具了,便也难得相应。古人比、闾之法,比有长,闾有 师,便真个能行礼以帅之。民都是教了底人,故教人可以流通。如一大圳水,分 数小圳去,无不流通。後世有圣贤作,必不肯只恁休。须法古,从底做起,始得。” 一之 

    先之以法制禁令,是合下有猜疑关防之意,故民不从。又却“齐之以刑”, 民不见德而畏威,但图目前苟免於刑,而为恶之心未尝不在。先之以明德,则有 固有之心者,必观感而化。然禀有厚薄,感有浅深,又“齐之以礼”,使之有规 矩准绳之可守,则民耻於不善,而有以至於善。南升 (论全章。)

    “道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”, 此谓庶民耳。若所谓士者,“行己有耻”,不待上之命也。镐 

    问“道之以政,齐之以刑;道之以德,齐之以礼”。曰:“近见一朋友读道 德功术策,前一篇说得不是,尽说术作不好。後一篇却说得是。”曰:“有道德, 则功术乃道德之功,道德之术;无道德,则功术方不好。某尝见一宰相说‘上甚 有爱人之心,不合被近日诸公爱把恢复来说了’。某应之曰:‘公说得便不是。 公何不曰:“爱人乃所以为恢复,恢复非爱人不能?”’”榦因问:“政刑德礼 四者如何说?”曰:“此政与道德功术一般。有德礼,则政刑在其中。不可专道 政刑做不得底,但不专用政刑。”榦 

    “‘道之以德’者,是自身上做出去,使之知所向慕。‘齐之以礼’者,是 使之知其冠婚丧祭之仪,尊卑小大之别,教人知所趋。既知德礼之善,则有耻而 格於善。若道齐之以刑政,则不能化其心,而但使之少革。到得政刑少弛,依旧 又不知耻矣。”问:“刑政莫只是伯者之事?”曰:“专用政刑,则是伯者之为 矣。”卓 

    “道之以德”。集注云“浅深厚薄之不一”,谓其间资禀信向不齐如此,虽 是感之以德,自有不肯信向底,亦有太过底,故齐一之以礼。礼是五礼,所谓吉、 凶、军、宾、嘉,须令一齐如此。所谓“贤者俯而就,不肖者企而及”,正如 “齐之以刑”亦然。先立个法制如此,若不尽从,便以刑罚齐之。集注後面馀意, 是说圣人谓不可专恃刑政,然有德礼而无刑政,又做不得。圣人说话无一字无意 味。如只说“道之以德,齐之以礼”,便不是了。明作 集注。

    “道之以德,齐之以礼”,观感得深而厚者,固好。若浅而薄者,须有礼以 齐之,则民将视吾之礼,必耻於不善而至於善矣。人杰 

    问:“‘道之以政,齐之以刑。’范氏说‘则民无所不至’,语亦过否?” 曰:“若只靠政刑去治民,则民是会无所不至。”又问:“吕氏说云:‘政刑能 使懦者畏,不能使强者革,此之谓失其本心。’亦怕未如此。”曰:“这说亦是 偏了。若专政刑,不独是弱者怕,强者也会怕。到得有德礼时,非独使强者革, 弱者也会革。”因仁父问侯氏云“刑政霸者之事”,曰:“专用刑政,只是霸者 事。”问:“威文亦须有德礼,如左传所云。”曰:“它只是借德礼之名出做事, 如大蒐以示之礼,伐原以示之信,出定襄王以示之义。它那曾有躬行德礼之实! 这正是有所为而为之也。圣人是见得自家合著恁地躬行,那待临时去做些。又如 汉高祖为义帝发丧,那曾出於诚心!只是因董公说,分明借这些欺天下。看它来 意也只要项羽杀了它,却一意与项羽做头底。”贺孙 集义。

    △吾十有五而志于学章

    或问“十五志学”章,曰“圣人是生知安行”云云。曰:“且莫说圣人,只 於已分上说如何是‘志学’,如何是‘立’,如何是‘不惑’,如何是‘如天命’, 如何是‘耳顺’,如何是‘从心所欲,不逾矩’,且理会这几个字教分晓。某所 以逐句下只解其字义,直至後面,方说圣人分上事。今且说如何是‘志学’?” 曰:“心有所之谓之志,志学,则其心专一向这个道理上去。”曰:“说文义, 大概也只如此说,然更有意思在。世间千歧万路,圣人为甚不向别路去,只向这 一路来?志是心之深处,故医家谓志属肾。如今学者谁不为学,只是不可谓之 ‘志於学’。如果能‘志於学’,则自住不得。‘学而时习之’,到得说後,自 然一步趱一步去。如人当寒月,自然向有火处去;暑月,自然向有风处去。事君, 便从敬上去;事亲,便从孝上去。虽中间有难行处,亦不惮其难,直做教彻。” 广曰:“人不志学有两种:一是全未有知了,不肯为学者;一是虽已知得,又却 说道‘但得本莫愁末’了,遂不肯学者。”曰:“後一种,古无此,只是近年方 有之。却是有两种:一种是全未有知者;一种是虽知得了後,却若存若亡,不肯 至诚去做者。然知之而不肯为,亦只是未尝知之耳。”又曰:“如人要向个所在 去,便是志;到得那所在了,方始能立;立得牢了,方能向上去。”广 

    问圣人十年工夫。曰:“不须理会这个,且理会‘志於学’。能志学,许多 科级须著还我。”季札 

    “吾十有五”章。曰:“看‘志’字最要紧,直须结裹在从心不逾矩上。然 又须循乎圣人为学之序,方可。”炎 

    问志学与立。曰:“志是要求个道,犹是两件物事。到立时,便是脚下已踏 著了也。”时举 

    周问:“‘三十而立,无所事志’,何也?”曰:“志方是趋向恁地,去求 讨未得。到此则志尽矣,无用志了。”淳 

    汉臣问:“立者,立於斯道也?”曰:“立,只是外物动摇不得。”贺孙 

    问:“立是心有定守,而物不能摇动否?”曰:“是。”

    问:“孔子‘三十而立’,似与孟子‘四十不动心’同,如何?”曰:“ ‘四十而不惑’,却相似。”壮祖 

    “四十而不惑”,於事上不惑。“五十而知天命”,知所从来。德明 

    文振问“四十不惑,五十知天命”。曰:“此两句亦相离不得。不惑,是随 事物上见这道理合是如此;知天命,是知这道理所以然。如父子之亲,须知其所 以亲,只缘元是一个人。凡事事物物上,须是见它本原一线来处,便是天命。” 时举 

    问:“‘四十而不惑’,是於事物当然之理,如君之仁,臣之敬,父之慈, 子之孝之类,皆晓之而不疑。‘五十知天命’,是天道流行,赋与万物,在人则 所受之性,所谓仁义礼智,浑然无不该之全体;知者,知之而无不尽。”曰: “须是见得自家曾不惑,曾知天命否,方是切己。”又云:“天命处,未消说在 人之性。且说是付与万物,乃是事物所以当然之故。如父之慈,子之孝,须知父 子只是一个人,慈孝是天之所以与我者。”南升 

    问:“先生教某不惑与知命处,不惑是谓不惑於事物,知命谓知其理之当然, 如或问所谓‘理之当然而不容已者’。某觉见,岂有至人既能不惑於事物矣,又 至於十年之久,然後知其理之当然?”曰:“今且据圣人之言如此,且如此去看, 不可恁地较迟速远近。若做工夫未到那贯通处,如何得圣人次第。如伊川说,虎 伤人,须是真见得似那虎伤底,方是。”卓 

    问:“‘五十知天命’,集注云:‘天命,即天道也,事物所以当然之故也。’ 如何是‘所以当然之故’?”曰:“如孝亲悌长,此当然之事。推其所以然处, 因甚如此?学者未便会知此理。圣人学力到此,此理洞然。它人用力久,亦须会 到。” 

    辛问:“‘五十知天命’,何谓天命?”先生不答。又问。先生厉辞曰: “某未到知天命处,如何知得天命!”淳 

    十五志于学,三十守得定,四十见得精详无疑,五十知天命。天命是这许多 柄子,天命是源头来处。又曰:“因甚恁地知得来处?”节 

    问:“‘六十而耳顺’,在人之最末,何也?”曰:“听最是人所不著力。 所闻皆是道理,无一事不是,可见其义精仁熟如此。”一之 

    问:“‘四十而不惑’,是知其然;‘五十知天命’,是其所以然。如此说 得否?”曰:“如门前有一溪,其先得知溪中有水,其後知得水源头发源处。如 ‘天命之谓性,率性之谓道’。四十时是见得那‘率性之谓道’;五十时是见他 ‘天命之谓性’。到六十时,是见得那道理烂熟後,不待思量,过耳便晓。” 义刚 

    问“圣人生知安行,所谓志学至从心等道理,自幼合下皆已完具”云云。曰: “圣人此语,固是为学者立法。然当初必亦是有这般意思,圣人自觉见自有进处, 故如此说。圣人自说心中事,而今也不可知,只做得不可知待之。”曰:“立, 是大纲处把得定否?”曰:“立,是事物侵夺它不得,须子细看志是如何,立是 如何。”问:“伊川谓‘知天命而未至命,从心方至命’。此说如何?”曰: “亦是。这知天命是从不惑来。不惑,是见道理恁地灼然;知天命,是知个源头 来处恁地彻。”淳 总论全章。

    问:“志学,便是一个骨子。後来许多节目,只就这上进工夫。‘从心所欲 不逾矩’,自从容中道也。”曰:“固是。志学时,便是知了,只是个小底知; 不惑,知天命,耳顺,却是个大底知。立,便是从心不逾矩底根子;从心不逾矩, 便是立底事,只是到这里熟,却是个大底立。”文蔚 

    问“志于学”章。曰:“就志学上,便讨个立底意思来;就立上,便讨个不 惑底意思来。人自志学之後,十五年工夫方能有立。立比不惑时,立尚是个持守 底意思,不惑便是事理不惑了。然不惑方是事理不惑,到知天命,又是天之所以 命我者无不知也。须看那过接处,过得甚巧。”植 

    叔蒙问:“看来此章要紧在志上。”曰:“固是。到圣人三十时,这志久交 卸了。”又问“五十知天命”。曰:“初来是知事物合著如此;到知命,却是和 个原来都知了。”器之问:“此章,圣人自是言一生工夫效验次第如此,不似大 学格物、诚意、正心、修身,是随处就实做工夫处否?”曰:“是。圣人将许多 铺摊在七十岁内,看来合下已自耳顺,不逾矩了。” 

    圣人亦大约将平生为学进德处分许多段说。十五志于学,此学自是彻始彻终。 到四十不惑,已自有耳顺、从心不逾矩意思,但久而益熟。年止七十,若更加数 十岁,也只是这个,终不然到七十便画住了!贺孙 

    志学,至从心所欲不逾矩,只是一理。先自人事做,做来做去,就上自长。 如事父孝,事君忠,初时也只忠孝,後来便知所以孝,所以忠,移动不得。四十 不惑,是於人事间不惑。五十,知皆自天命来。伊川说“‘以先知觉後知,以先 觉觉後觉’,知是知此事,觉是觉此理”,亦此意。如行之而著,习矣而察,圣 贤所说皆有两节,不可躐等。从周 

    吴仁父问:“‘十五志于学’章,知、行如何分?”曰:“志学亦是要行, 而以知为重;三十而立亦是本於知,而以行为重。志学是知之始,不惑与知天命、 耳顺是知之至;‘三十而立’是行之始,‘从心所欲不逾矩’是行之至。如此分 看。”铢 

    “志于学,是一面学,一面力行。至‘三十而立’,则行之效也。学与不惑, 知天命,耳顺相似。立与从心不逾矩相似。”又问:“‘四十而不惑’,何更待 ‘五十而知天命’?”曰:“知天命,是知得微妙,而非常人之所可测度矣。耳 顺,则凡耳闻者,便皆是道理,而无凝滞。伊川云:‘知天命,则犹思而得。到 耳顺,则不思而得也。’”僩 

    或问:“‘三十而立,四十而不惑’,集注云:‘立,守之固也。’然恐未 有未不惑而能守者。”曰:“自有三节:自志学至於立,是知所向,而大纲把捉 得定,守之事也。不惑是就把捉里面理会得明,知之事也,於此则能进。自不惑 至耳顺,是知之极也,不逾矩是不待守而自固者,守之极也。”伯羽 

    问“十五志于学”章。曰:“志学与不惑、知天命、耳顺是一类。立与从心 所欲是一类。志学一类,是说知底意思;立与从欲一类,是说到底地位。”问: “未能尽知事物之当然,何以能立?”曰:“如栽木,立时已自根脚著土,渐渐 地生将去。”问:“未知事物之所以然,何以能不疑?”曰:“知事物之当然者, 只是某事知得是如此,某事知得是如此。到知其所以然,则又上面见得一截。” 又曰:“这个说得都精。”问耳顺。曰:“程子谓‘知天命为思而得,耳顺为不 思而得’。耳顺时所闻皆不消思量,不消拟议,皆尽见得。”又问:“闻无道理 之言,亦顺否?”曰:“如何得都有道理?无道理底,也见他是那里背驰,那里 欠阙。那一边道理是如何,一见便一落索都见了。”胡泳 

    “‘吾十有五,而志于学’。古人於十五以前,皆少习父兄之教,已从事小 学之中以习幼仪,舞象舞勺,无所不习。到此时节,他便自会发心去做,自去寻 这道理。志者,言心之念只在此上,步步恁地做,为之不厌。‘三十而立’者, 便自卓然有立,不为他物移动;任是说虚,说空,说功,说利,便都摇动他不得, 以至‘富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈’。‘四十而不惑’,於事物当然 更无所疑。‘五十知天命’,则穷理尽性,而知极其至矣。立时则未免有所把捉, 不惑则事至无疑,势如破竹,迎刃而解矣。不惑者,见事也;知天命者,见理也。 伊川云:‘先知先觉,知是知此事,觉是觉此理。’”又问:“不惑者,是知其 然;知天命者,是知其所以然?”曰:“是如此。如父之慈,子之孝,不惑者知 其如此而为之。知天命者,谓因甚教我恁地,不恁地不得是如何,似觉得皆天命 天理。”又曰:“志学是知,立与不惑是行;知天命、耳顺是知,从心所欲又是 行。下面知得小,上面知得较大;下面行得小,上面又行得较大。”子蒙 

    刘潜夫问:“‘从心所欲,不逾矩’,莫是圣人极处否?”曰:“不须如此 说。但当思圣人十五志学,所志者何事;三十而立,所立者何事;四十而不惑, 不惑之意如何;五十知天命,知得了是如何;六十耳顺,如何是耳顺。每每如此 省察,体之於身,庶几有益。且说如今学者,逐一便能检防省察,犹患所欲之越 乎规矩也。今圣人但从心所欲,自不逾矩,是甚次第!”又曰:“志学方是大略 见得如此,到不惑时,则是於应事时件件不惑。然此数者,皆圣人之立,圣人之 不惑。学者便当取吾之所以用功处,真切体认,庶几有益。”壮祖 

    “十五志学”一章,全在志于学上,当思自家是志於学与否?学是学个甚? 如此存心念念不放,自然有所得也。三十而立,谓把捉得定,世间事物皆摇动我 不得,如富贵、威武、贫贱是也。不惑,谓识得这个道理,合东便东,合西便西, 了然於中。知天命,便是不惑到至处,是知其所以然,如事亲必孝,事君必忠之 类。耳顺,是“不思而得”,如临事迎刃而解,自然中节,不待思索。所欲不逾 矩,是“不勉而中”。季札 

    问“耳顺”。曰:“到得此时,是於道理烂熟了,闻人言语,更不用思量得, 才闻言便晓,只是道理烂熟耳。‘志学’字最有力,须是志念常在於学,方得。 立,则是能立於道理也,然事至犹有时而惑在。不惑,则知事物当然之理矣。然 此事此物当然之理,必有所从来。知天命,是知其所从来也。上蔡云‘知性之所 自出,理之所自来’,最好。”璘 

    问:“‘七十从心’一节,毕竟是如何?”曰:“圣人生知,理固已明,亦 必待十五而志于学。但此处亦非全如是,亦非全无实,但须自觉有生熟之分。” 可学 

    蜚卿问“十五志于学”一段。曰:“圣人也略有个规模与人同。如志学,也 是众人知学时。及其立与不惑,也有个迹相似。若必指定谓圣人必恁地,固不得; 若说圣人全无事乎学,只脱空说,也不得。但圣人便自有圣人底事。”道夫 

    问“十五志学”章。曰:“这一章若把做学者功夫等级分明,则圣人也只是 如此。但圣人出於自然,做得来较易。”焘 

    或问:“自志学、而立,至从心所欲;自致知、诚意,至治国、平天下;二 者次第等级各不同,何也?”曰:“论语所云,乃进学之次第;大学所云,乃论 学之规模。”柄 

    所谓以类而推,只是要近去不要远了。如学者且只是做学者事。所谓志学与 立,犹易理会,至耳顺以後事,便去测度了。士毅 

    “三十而立”,是心自定了,事物不能动摇,然犹是守住。至不惑,则见得 事自如此,更不用守。至知天命,则又深一节。如“父子有亲,君臣有义”,固 是合当亲,合当义。更知得天初命我时,便有个亲,有个义在。又如“命有德, 讨有罪”,皆是天理合如此。耳顺,则又是上面一齐晓得,无所不通矣。又问: “‘四十不惑’,是知之明;‘五十知天命’,是知极其精;‘六十耳顺’,是 知之之至。”曰:“不惑是事上知,知天命是理上知,耳顺是事理皆通,入耳无 不顺。今学者致知,侭有次第节目。胡氏‘不失本心’一段极好,侭用子细 玩味。圣人千言万语,只是要人收拾得个本心,不要失了。日用间著力屏去私欲, 扶持此心出来。理是此心之所当知,事是此心之所当为,不要埋没了它,可惜! 只如修身、齐家、治国、平天下,至大至公,皆要此心为之。”又云:“人心皆 自有许多道理,不待逐旋安排入来。铢录此下云:“但人有以陷溺其心,於是此 理不明。”圣人立许多节目,只要人剔刮得自家心里许多道理出来而已。”明作  铢同。集注。

    问:“圣人凡谦词,是圣人亦有意於为谦,抑平时自不见其能,只是人见其 为谦耳?”曰:“圣人也是那意思不恁地自满。”淳举东莱说:“圣人无谦。本 无限量,不曾满。”曰:“此说也略有些意思,然都把圣人做绝无此,也不得。 圣人常有此般心在。如‘劳而不伐,有功而不德’,分明是有功有劳,却不曾伐。” 淳 

    问“十五志于学”。曰:“横渠用做实说,伊川用做假设说。圣人不到得十 年方一进,亦不解悬空说这一段。大概圣人元是个圣人了,它自恁地实做将去。 它底志学,异乎众人之志学;它底立,异乎众人底立;它底不惑,异乎众人之不 惑。”植 (集注)

    问:“‘十五志于学’,至‘七十从心所欲,不逾矩’,程子云‘穷理尽性 以至於命’,如何?”曰:“这事远,难说。某尝解孟子‘瞽瞍底豫而天下之为 父子者定’,曰:‘知此者为尽心,能此者为尽性。’”问:“穷理,莫是自志 学时便只是这个道理,到耳顺时便是工夫到处?”曰:“穷理只自十五至四十不 惑时,已自不大段要穷了。‘三十而立’之时,便是个铺模定了;不惑时便是见 得理明也。知天命时,又知得理之所自出;耳顺时,见得理熟;‘从心所欲不逾 矩’时,又是烂熟也。”问:“所学者便是格物至平天下底事,而立至不逾矩, 便是进学节次否?”曰:“然。”问:“横渠说‘五十穷理尽性,至天之命,六 十尽人物之性’,如何?”曰:“据‘五十而知天命’,则只是知得尽性而已。” 又问:“尽性,恐是尽己之性,然後尽人物之性否?”曰:“只是一个性,不须 如此看。”又曰:“自圣人言之,穷理尽性至命,合下便恁地。自学者言之,且 如读书也是穷理,如何便说到尽性、至命处!易中是说圣人事。论语‘知天命’, 且说知得如此,未说到行得尽处。如孟子说‘尽心、知性、知天’,这便是说知; ‘存心、养性’,至‘所以立命’,这便是说尽性、至命。要说知天命分晓,只 把孟子‘尽心、知性’说。”问:“‘四十不动心’,恐只是‘三十而立’,未 到不惑处?”曰:“这便是不惑、知言处。可见孟子是义精理明,天下之物不足 以动其心,不是强把捉得定。”问:“横渠说‘不逾矩’如何?”曰:“不知它 引梦周公如何。是它自立一说,竟理会不得。”问:“范公说‘从心所以养血气’, 如何?”曰:“更没理会。”榦 

    问“五十知天命”。曰:“上蔡云:‘理之所自来,性之所自出。’此语自 是。子贡谓夫子性与天道,性便是自家底,天道便是上面一节。这个物事,上面 有个脑子,下面便有许多物事,彻底如此。太极图便是这个物事。箕子为武王陈 洪范,先言五行,次言五事。盖在天则为五行,在人则为五事。知之者,须是知 得个模样形体如何。某旧见李先生云:‘且静坐体认作何形象。’”问:“体认 莫用思否?”曰:“固是。且如四端虽固有,孟子亦言‘思则得之,不思则不得 也’。”又曰:“此个道理,大则包括乾坤,提挈造化;细则入毫釐丝忽里去, 无远不周,无微不到,但须是见得个周到底是何物。”夔孙 

    △孟懿子问孝至子夏问孝章

    问“无违”。曰:“未见得圣人之意在。且说不以礼盖亦多端:有苟且以事 亲而违礼,有以僭事亲而违礼。自有个道理,不可违越。圣人虽所以告懿子者意 在三家僭礼,然语意浑全,又若不专为三家发也。”铢 

    子曰“无违”,此亦通上下而言。三家僭礼,自犯违了。不当为而为,固为 不孝;若当为而不为,亦不孝也。详味“无违”一语,一齐都包在里。集注所谓 “语意浑然者,所以为圣人之言”。明作 

    问“孟懿子问孝”云云。曰:“圣人之言,皆是人所通行得底,不比它人说 时,只就一人面上说得,其馀人皆做不得。所谓生事葬祭,须一於礼,此是人人 皆当如此。然其间亦是警孟氏,不可不知。”南升 

    问:“‘生事以礼’章,胡氏谓‘为其所得为’,是如何?”曰:“只是合 得做底。诸侯以诸侯之礼事其亲,大夫以大夫之礼事其亲,便是合得做底。然此 句也在人看如何。孔子当初是就三家僭礼说,较精彩,在三家身上又切。当初却 未有胡氏说底意思。就今论之,有一般人因陋就简,不能以礼事其亲;又有一般 人牵於私意,却不合礼。”淳 

    “生事葬祭之必以礼,圣人说得本阔,人人可用,不特为三家僭礼而设。然 就孟懿子身上看时,亦有些意思如此。故某於末後亦说及之,非专为此而发也。 至龟山又却只说那不及礼者,皆是倚於偏,此最释经之大病。”因言:“今人於 冠婚丧祭一切苟简徇俗,都不知所谓礼者,又如何责得它违与不违。古礼固难行, 然近世一二公所定之礼,及朝廷五礼新书之类,人家傥能相与讲习,时举而行之, 不为无补。”又云:“周礼忒煞繁细,亦自难行。今所编礼书,只欲使人知之而 已。观孔子欲从先进,与宁俭宁戚之意,往往得时位,必不尽循周礼。必须参酌 古人,别制为礼以行之。所以告颜子者亦可见。世固有人硬欲行古礼者,然後世 情文不相称。”广因言书仪中冠礼最简易,可行。曰:“不独书仪,古冠礼亦自 简易。顷年见钦夫刊行所编礼,止有婚、丧、祭三礼,因问之。曰:‘冠礼觉难 行。’某云:‘岂可以难行故阙之!兼四礼中冠礼最易行,又是自家事,由己而 已。若婚礼,便关涉两家,自家要行,它家又不要行,便自掣肘。又为丧祭之礼, 皆繁细之甚。且如人遭丧,方哀苦中,那得工夫去讲行许多礼数。祭礼亦然,行 时且是用人多。昨见某人硬自去行,自家固晓得,而所用执事之人皆不曾讲习。 观之者笑,且莫管;至於执事者亦皆忍笑不得。似恁行礼,济得甚事!此皆是情 文不相称处,不如不行之为愈。’”广 

    叔蒙问:“‘父母唯其疾之忧’,注二说,前一说未安。”曰:“它是问孝。 如此,可以为孝矣。”贺孙 以下武伯问孝。

    “父母唯其疾之忧”,前说为佳。後说只说得一截,盖只管得不义,不曾照 管得疾了。明作 

    问:“集注中旧说意旨如何?”曰:“旧说似不说背面,却说背後一句相似, 全用上添一句。新说虽用下添一句,然常得父母之心如此,便也自不为不孝。故 虽添句,已不多添。”一之 

    问:“‘色难’。此是承顺父母之色,或是自己和颜顺色以致爱於亲为难?” 曰:“人子胸中才有些不爱於亲之意,便有不顺气象,此所以为爱亲之色为难。” 。以下子夏问孝。

    问:“‘曾’字,或训则,或训尝,何也?又诗中‘憯’字训曾,不知一音 耶,二音耶?”曰:“除了人姓,皆当音在增反。凡字义云‘某之为言,某也’ 者,则是音义皆略相近。尝与则,意亦略同。”广 

    叔蒙问:“‘孟懿子问孝,子曰“无违”。’集注云:‘此为懿子发者,告 众人者也。’若看答孟武伯子游语,亦可谓之告众人。”曰:“‘无违’意思阔。 若其它所告,却就其人所患意思多。然圣人虽是告众人意思,若就孟懿子身上看, 自是大段切。虽是专就一人身上说,若於众人身上看,亦未尝无益。”贺孙 集 注总论四章。

    或问:“武伯多可忧之事,如何见得?”曰:“观圣人恁地说,则知其人之 如此矣。”广 

    或问:“‘父母唯其疾之忧’,何故以告武伯?”曰:“这许多所答,也是 当时那许多人各有那般病痛,故随而救之。”又曰:“其它所答,固是皆切於学 者。看此句较切,其它只是就道理上说如此。却是这句分外於身心上指出,若能 知爱其身,必知所以爱其父母。”贺孙 

    问:“‘子夏能直义’,如何见它直义处?”曰:“观子夏所谓‘可者与之, 不可者拒之’,孟子亦曰‘孟施舍似曾子,北宫黝似子夏’,则子夏是个持身谨、 规矩严底人。”广 

    问:“‘子夏能直义,而或少温润之色’,直义,莫是说其资之刚方否?” 曰:“只是於事亲时无甚回互处。”义刚 

    孟懿子孟武伯子游子夏问孝,圣人答之皆切其所短。故当时听之者止一二句, 皆切於其身,今人将数段只作一串文义看了。

    问:“孔子答问孝,四章虽不同,意则一。”曰:“如何?”曰:“彼之间 孝,皆有意乎事亲者。孔子各欲其於情性上觉察,不使之偏胜,则其孝皆平正而 无病矣。”曰:“如此看,恰好。”过 

    “不敬,何以别乎?”敬,大概是把当事,听无声,视无形。色难,是大段 恭顺,积得厚,方能形见;所以为难,勉强不得。此二者是因子游子夏之所短而 进之。能养、服劳,只是外面工夫,遮得人耳目所及者。如今人和养与服劳都无 了,且得如此,然後就上面更进将去。大率学者且要侭从小处做起。正如起屋, 未须理会架屋,且先立个基趾定,方得。明作 

    问:“‘色难’有数说,不知孰是?”曰:“从杨氏‘愉色婉容’较好。如 以为承顺颜色,则就本文上又添得字来多了。然而杨氏说文学处,又说远了。如 此章本文说处,也不道是文太多,但是诚敬不足耳。孔门之所谓文学,又非今日 文章之比。但子游为人则爱有馀而敬不足,子夏则敬有馀而爱不足,故告之不同。” 问:“如何见得二子如此?”曰:“且如洒埽应对,子游便忽略了,子夏便只就 这上做工夫。”又曰:“谢氏说此章甚差。”榦 

    问:“子游见处高明,而工夫则疏;子夏较谨守法度,依本子做。”“观答 为政、问孝之语可见。惟高明而疏,故必用敬;惟依本做,故必用有爱心。又观 二人‘洒埽应对’之论,与子夏‘博学笃志’之论,亦可见。”伯羽 

    问:“夫子答子游子夏问孝,意虽不同,然自今观之,奉养而无狎恩恃爱之 失,主敬而无严恭俨恪之偏,侭是难。”曰:“既知二失,则中间须自有个处 之之理。爱而不敬,非真爱也;敬而不爱,非真敬也。敬非严恭俨恪之谓,以此 为敬,则误矣。只把做件事,小心畏谨,便是敬。”道夫 伯羽录云:“敬,只 是把做事,小心畏谨,不敢慢道。”

    问告子游子夏云云。曰:“须当体察能养与服劳如何,不足为孝敬时模样如 何。只说得,不济事。”南升 

    子夏之病,乃子游之药;子游之病,乃子夏之药。若以色难告子游,以敬告 子夏,则以水济水,以火济火。故圣人药各中其病。方 


返 回

web@guoxue.com  webmaster@guoxue.com
国学网站,版权专有;引用转载,注明出处;肆意盗用,即为侵权。