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◎纲领
学问须以大学为先，次论语，次孟子，次中庸。中庸工夫密，规模大。德明
读书，且从易晓易解处去读。如大学中庸语孟四书，道理粲然。人只是不去
看。若理会得此四书，何书不可读！何理不可究！何事不可处！盖卿
某要人先读大学，以定其规模；次读论语，以立其根本；次读孟子，以观其
发越；次读中庸，以求古人之微妙处。大学一篇有等级次第，总作一处，易晓，
宜先看。论语却实，但言语散见，初看亦难。孟子有感激兴发人心处。中庸亦难
读，看三书後，方宜读之。
先看大学，次语孟，次中庸。果然下工夫，句句字字，涵泳切己，看得透彻，
一生受用不尽。只怕人不下工，虽多读古人书，无益。书只是明得道理，却要人
做出书中所说圣贤工夫来。若果看此数书，他书可一见而决矣。谦
论孟中庸，待大学贯通浃洽，无可得看後方看，乃佳。道学不明，元来不是
上面欠却工夫，乃是下面元无根脚。若信得及，脚踏实地，如此做去，良心自然
不放，践履自然纯熟。非但读书一事也。
“人之为学，先读大学，次读论语。大学是个大坯模。大学譬如买田契，论
语如田亩阔狭去处，逐段子耕将去。”或曰：“亦在乎熟之而已。”曰：“然。”
去伪。人杰同。
问：“欲专看一书，以何为先？”曰：“先读大学，可见古人为学首末次第。
且就实处理会却好，不消得专去无形影处理会。”淳
可将大学用数月工夫看去。此书前後相因，互相发明，读之可见，不比他书。
他书非一时所言，非一人所记。惟此书首尾具备，易以推寻也。力行
今且须熟究大学作间架，却以他书填补去。如此看得一两书，便是占得分数
多，後却易为力。圣贤之言难精。难者既精，则後面粗者却易晓。大雅
亚夫问大学大意。曰：“大学是修身治人底规模。如人起屋相似，须先打个
地盘。地盘既成，则可举而行之矣。”时举
或问：“大学之书，即是圣人做天下根本？”曰：“此譬如人起屋，是画一
个大地盘在这里。理会得这个了，他日若有材料，却依此起将去，只此一个道理。
明此以南面，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。”
大学一书，如行程相似。自某处到某处几里，自某处到某处几里。识得行程，
须便行始得。若只读得空壳子，亦无益也。履孙
大学如一部行程历，皆有节次。今人看了，须是行去。今日行得到何处，明
日行得到何处，方可渐到那田地。若只把在手里翻来覆去，欲望之燕，之越，岂
有是理！自修
大学是一个腔子，而今却要去填教实著。如他说格物，自家是去格物後，填
教实著；如他说诚意，自家须是去诚意後，亦填教实著。节
大学重处都在前面。後面工夫渐渐轻了，只是揩磨在。士毅 广录云：“後
面其失渐轻，亦是下揩磨底工夫在。”
看大学前面初起许多，且见安排在这里。如今食次册相似，都且如此呈说後，
方是可吃处。初间也要识许多模样。贺孙
大学一字不胡乱下，亦是古人见得这道理熟。信口所说，便都是这里。淳
大学总说了，又逐段更说许多道理。圣贤怕有些子照管不到，节节觉察将去，
到这里有恁地病，到那里有恁地病。节
明德，如八窗玲珑，致知格物，各从其所明处去。今人不曾做得小学工夫，
一旦学大学，是以无下手处。今且当自持敬始，使端悫纯一静专，然後能致知格
物。椿
而今无法。尝欲作一说，教人只将大学一日去读一遍，看他如何是大人之学，
如何是小学，如何是“明明德”，如何是“新民”，如何是“止於至善”。日日
如是读，月去日来，自见所谓“温故而知新”。须是知新，日日看得新方得。却
不是道理解新，但自家这个意思长长地新。义刚
才仲问大学。曰：“人心有明处，於其间得一二分，即节节推上去。”又问：
“小学、大学如何？”曰：“小学涵养此性，大学则所以实其理也。忠信孝弟之
类，须於小学中出。然正心、诚意之类，小学如何知得。须其有识後，以此实之。
大抵大学一节一节恢廓展布将去，然必到於此而後进。既到而不进，固不可；未
到而求进，亦不可。且如国既治，又却絜矩，则又欲其四方皆准之也。此一卷书
甚分明，不是滚作一块物事。”可学
大学是为学纲目。先通大学，立定纲领，其他经皆杂说在里许。通得大学了，
去看他经，方见得此是格物、致知事；此是正心、诚意事；此是修身事；此是齐
家、治国、平天下事。
问：“大学一书，皆以修身为本。正心、诚意、致知、格物，皆是修身内事。”
曰：“此四者成就那修身。修身推出，做许多事。”椿
致知、格物，大学中所说，不过“为人君，止於仁；为人臣，止於敬”之类。
古人小学时都曾理会来。不成小学全不曾知得。然而虽是“止於仁，止於敬”，
其间却有多少事。如仁必有所以为仁者，敬必有所以为敬者，故又来大学致知、
格物上穷究教尽。如入书院，只到书院门里，亦是到来，亦唤做格物、致知得。
然却不曾到书院筑底处，终不是物格、知至。┿
人多教践履，皆是自立标置去教人。自有一般资质好底人，便不须穷理、格
物、致知。此圣人作今大学，便要使人齐入於圣人之域。榦
大学所载，只是个题目如此。要须自用工夫做将去。贺孙
大学教人，先要理会得个道理。若不理会得，见圣人许多言语都是硬将人制
缚，剩许多工夫。若见得了，见得许多道理，都是天生自然铁定底道理，更移易
分毫不得。而今读大学，须是句句就自家身上看过。少间自理会得，不待解说。
如语孟六经，亦须就自家身上看，便如自家与人对说一般，如何不长进！圣贤便
可得而至也。贺孙
今人都是为人而学。某所以教诸公读大学，且看古人为学是如何，是理会甚
事。诸公愿为古人之学乎？愿为今人之学乎？敬仲
读大学，且逐段捱。看这段时，似得无後面底。看第二段，却思量前段，令
文意联属，却不妨。榦
看大学，固是著逐句看去。也须先统读传文教熟，方好从头仔细看。若全不
识传文大意，便看前头亦难。贺孙
或问读大学。曰：“读後去，须更温前面，不可只恁地茫茫看。须‘温故而
知新’。须是温故，方能知新。若不温故，便要求知新，则新不可得而知，亦不
可得而求矣。”贺孙
读大学，初间也只如此读，後来也只如此读。只是初间读得，似不与自家相
关；後来看熟，见许多说话须著如此做，不如此做自不得。贺孙
谓任道弟读大学，云：“须逐段读教透，默自记得，使心口相应。古时无多
书，人只是专心暗诵。且以竹简写之，寻常人如何办得竹简如此多。所以人皆暗
诵而後已。伏生亦只是口授尚书二十馀篇。黄霸就狱，夏侯胜受尚书於狱中，又
岂得本子。只被他读得透彻。後来著述，诸公皆以名闻。汉之经学所以有用。”
贺孙
或问大学。曰：“大概是如此。只是更要熟读，熟时，滋味自别。且如吃果
子，生时将来吃，也是吃这果子；熟时将来吃，也是吃这果子，只是滋味别。”
胡泳
问贺孙：“读大学如何？”曰：“稍通，方要读论语。”曰：“且未要读论
语。大学稍通，正好著心精读。前日读时，见得前未见得後面，见得後未接得前
面。今识得大纲统体，正好熟看。如吃果实相似，初只恁地硬咬嚼。待嚼来嚼去，
得滋味，如何便住却！读此书功深，则用博。昔和靖见伊川，半年方得大学西铭
看。今人半年要读多少书，某且要人读此，是如何？缘此书却不多，而规模周备。
凡读书，初一项须著十分工夫了，第二项只费得九分工夫，第三项便只费六七分
工夫。少刻读渐多，自贯通他书，自不著得多工夫。”贺孙
诸生看大学未晓，而辄欲看论语者，责之曰：“公如吃饭一般，未曾有颗粒
到口，如何又要吃这般，吃那般！这都是不曾好生去读书。某尝谓人看文字晓不
得，只是未曾著心。文字在眼前，他心不曾著上面，只是恁地略绰将过，这心元
不曾伏杀在这里。看他只自恁地豹跳，不肯在这里理会，又自思量做别处去。这
事未了，又要寻一事做，这如何要理会得！今之学者看文字，且须压这心在文字
上。逐字看了，又逐句看；逐句看了，又逐段看，未有晓不得者。”贺孙
子渊说大学。曰：“公看文字，不似味道只就本子上看，看来看去，久之浃
洽，自应有得。公便要去上面生意，只讨头不见。某所成章句或问之书，已是伤
多了。当初只怕人晓不得，故说许多。今人看，反晓不得。此一书之间，要紧只
在‘格物’两字，认得这里看，则许多说自是闲了。初看须用这本子，认得要害
处，本子自无可用。某说十句在里面，看得了，只做一句说了方好。某或问中已
说多了，却不说到这般处。看这一书，又自与看语孟不同。语孟中只一项事是一
个道理。如孟子说仁义处，只就仁义上说道理；孔子答颜渊以‘克己复礼’，只
就‘克己复礼’上说道理。若大学，却只统说。论其功用之极，至於平天下。然
天下所以平，却先须治国；国之所以治，却先须齐家；家之所以齐，却先须修身；
身之所以修，却先须正心；心之所以正，却先须诚意；意之所以诚，却先须致知；
知之所以至，却先须格物。本领全只在这两字上。又须知如何是格物。许多道理，
自家从来合有，不合有。定是合有。定是人人都有。人之心便具许多道理：见之
於身，便见身上有许多道理；行之於家，便是一家之中有许多道理；施之於国，
便是一国之中有许多道理；施之於天下，便是天下有许多道理。‘格物’两字，
只是指个路头，须是自去格那物始得。只就纸上说千千万万，不济事。”贺孙
答林子渊说大学，曰：“圣人之书，做一样看不得。有只说一个下工夫规模，
有首尾只说道理。如中庸之书，劈初头便说‘天命之谓性’。若是这般书，全著
得思量义理。如大学，只说个做工夫之节目，自不消得大段思量，才看过，便自
晓得。只是做工夫全在自家身心上，却不在文字上。文字已不著得思量。说穷理，
只就自家身上求之，都无别物事。只有个仁义礼智，看如何千变万化，也离这四
个不得。公且自看，日用之间如何离得这四个。如信者，只是有此四者，故谓之
信。信，实也，实是有此。论其体，则实是有仁义礼智；论其用，则实是有恻隐、
羞恶、恭敬、是非，更假伪不得。试看天下岂有假做得仁，假做得义，假做得礼，
假做得智！所以说信者，以言其实有而非伪也。更自一身推之於家，实是有父子，
有夫妇，有兄弟；推之天地之间，实是有君臣，有朋友。都不是待後人旋安排，
是合下元有此。又如一身之中，里面有五脏六腑，外面有耳目口鼻四肢，这是人
人都如此。存之为仁义礼智，发出来为恻隐、羞恶、恭敬、是非。人人都有此。
以至父子兄弟夫妇朋友君臣，亦莫不皆然。至於物，亦莫不然。但其拘於形，拘
於气而不变。然亦就他一角子有发见处：看他也自有父子之亲；有牝牡，便是有
夫妇；有大小，便是有兄弟；就他同类中各有群众，便是有朋友；亦有主脑，便
是有君臣。只缘本来都是天地所生，共这根蒂，所以大率多同。圣贤出来抚临万
物，各因其性而导之。如昆蟲草木，未尝不顺其性，如取之以时，用之有节：当
春生时‘不殀夭，不覆巢，不杀胎；草木零落，然後入山林；獭祭鱼，然後虞
人入泽梁；豺祭兽，然後田猎’。所以能使万物各得其所者，惟是先知得天地本
来生生之意。”贺孙
问大学。曰：“看圣贤说话，所谓坦然若大路然。缘後来人说得崎岖，所以
圣贤意思难见。”贺孙
圣贤形之於言，所以发其意。後人多因言而失其意，又因注解而失其主。凡
观书，且先求其意，有不可晓，然後以注通之。如看大学，先看前後经亦自分明，
然後看传。可学
大学诸传，有解经处，有只引经传赞扬处。其意只是提起一事，使人读著常
惺惺地。道夫
伊川旧日教人先看大学，那时未有解说，想也看得鹘突。而今看注解，觉大
段分晓了，只在子细去看。贺孙
“看大学，且逐章理会。须先读本文，念得，次将章句来解本文，又将或问
来参章句。须逐一令记得，反覆寻究，待他浃洽。既逐段晓得，将来统看温寻过，
这方始是。须是靠他这心，若一向靠写底，如何得。”又曰：“只要熟，不要贪
多。”道夫
圣人不令人悬空穷理，须要格物者，是要人就那上见得道理破，便实。只如
大学一书，有正经，有注解，有或问。看来看去，不用或问，只看注解便了；久
之，又只看正经便了；又久之，自有一部大学在我胸中，而正经亦不用矣。然不
用某许多工夫，亦看某底不出；不用圣贤许多工夫，亦看圣贤底不出。大雅
或问：“大学解已定否？”曰：“据某而今自谓稳矣。只恐数年後又见不稳，
这个不由自家。”问中庸解。曰：“此书难看。大学本文未详者，某於或问则详
之。此书在章句，其或问中皆是辨诸家说理未必是。有疑处，皆以‘盖’言之。”
淳
大学章句次第得皆明白易晓，不必或问。但致知、格物与诚意较难理会，不
得不明辨之耳。人杰
子渊问大学或问。曰：“且从头逐句理会，到不通处，却看章句。或问乃注
脚之注脚，亦不必深理会。”贺孙
“学者且去熟读大学正文了，又子细看章句。或问未要看，俟有疑处，方可
去看。”又曰：“某解书不合太多。又先准备学者，为他设疑说了。他未曾疑到
这上，先与说了，所以致得学者看得容易了。圣人云：‘不愤不启，不悱不发。
举一隅不以三隅反，则不复也。’须是教他疑三朝五日了，方始与说他，便通透。
更与从前所疑虑，也会因此触发，工夫都在许多思虑不透处。而今却是看见成解
底，都无疑了。吾儒与老庄学皆无传，惟有释氏常有人。盖他一切办得不说，都
待别人自去敲磕，自有个通透处。只是吾儒又无这不说底，若如此，少间差异了。”
又曰：“解文字，下字最难。某解书所以未定，常常更改者，只为无那恰好底字
子。把来看，又见不稳当，又著改几字。所以横渠说命辞为难。”贺孙
某作或问，恐人有疑，所以设此，要他通晓。而今学者未有疑，却反被这个
生出疑！贺孙
或问朱敬之：“有异闻乎？”曰：“平常只是在外面听朋友问答，或时里面
亦只说某病痛处得。”一日，教看大学，曰：“我平生精力尽在此书。先须通此，
方可读书。”贺孙
某於大学用工甚多。温公作通鉴，言：“臣平生精力，尽在此书。”某於大
学亦然。论孟中庸，却不费力。友仁
大学一日只看二三段时，便有许多修处。若一向看去，便少。不是少，只是
看得草草。
某解注书，不引後面说来证前说，却引前说去证後说。盖学者方看此，有未
晓处，又引他处，只见难晓。大学都是如此。僩
说大学启蒙毕，因言：“某一生只看得这两件文字透，见得前贤所未到处。
若使天假之年，庶几将许多书逐件看得恁地，煞有工夫。”贺孙
◎序
亚夫问：“大学序云：‘既与之以仁义礼智之性，又有气质之禀。’所谓气
质，便是刚柔、强弱、明快、迟钝等否？”曰：“然。”又云：“气，是那初禀
底；质，是成这模样了底。如金之矿，木之萌芽相似。”又云：“只是一个阴阳
五行之气，滚在天地中，精英者为人，渣滓者为物；精英之中又精英者，为圣，
为贤；精英之中渣滓者，为愚，为不肖。”恪
问：“‘一有聪明睿智能尽其性者，则天必命之以为亿兆之君师’，何处见
得天命处？”曰：“此也如何知得。只是才生得一个恁地底人，定是为亿兆之君
师，便是天命之也。他既有许多气魄才德，决不但已，必统御亿兆之众，人亦自
是归他。如三代已前圣人都是如此。及至孔子，方不然。然虽不为帝王，也闲他
不得，也做出许多事来，以教天下後世，是亦天命也。”僩
问：“‘天必命之以为亿兆之君师’，天如何命之？”曰：“只人心归之，
便是命。”问：“孔子如何不得命？”曰：“中庸云：‘大德必得其位’，孔子
却不得。气数之差至此极，故不能反。”可学
问“继天立极。”曰：“天只生得许多人物，与你许多道理。然天却自做不
得，所以生得圣人为之修道立教，以教化百姓，所谓‘裁成天地之道，辅相天地
之宜’是也。盖天做不得底，却须圣人为他做也。”僩
问：“‘各俛焉以尽其力。’下此‘俛’字何谓？”曰：“‘俛’字
者，乃是刺著头，只管做将去底意思。”友仁
问：“外有以极其规模之大，内有以尽其节目之详。”曰：“这个须先识得
外面一个规模如此大了，而内做工夫以实之。所谓规模之大，凡人为学，便当以
‘明明德，新民，止於至善’，及‘明明德於天下’为事，不成只要独善其身便
了。须是志於天下，所谓‘志伊尹之所志，学颜子之所学也’。所以大学第二句
便说‘在新民’。”僩
明德，新民，便是节目；止於至善，便是规模之大。道夫
仁甫问：“释氏之学，何以说为‘高过於大学而无用？’”曰：“吾儒更著
读书，逐一就事物上理会道理。他便都扫了这个，他便恁地空空寂寂，恁地便道
事都了。只是无用。德行道艺，艺是一个至末事，然亦皆有用。释氏若将些子事
付之，便都没奈何。”又曰：“古人志道，据德，而游於艺：礼乐射御书数，数
尤为最末事。若而今行经界，则算法亦甚有用。若时文整篇整卷，要作何用耶！
徒然坏了许多士子精神。”贺孙
◎经上
大学首三句说一个体统，用力处却在致知、格物。端蒙
天之赋於人物者谓之命，人与物受之者谓之性，主於一身者谓之心，有得於
天而光明正大者谓之明德。敬仲 （以下明明德。）
或问：“明德便是仁义礼智之性否？”曰：“便是。”
或问：“所谓仁义礼智是性，明德是主於心而言？”曰：“这个道理在心里
光明照彻，无一毫不明。”
明德是指全体之妙，下面许多节目，皆是靠明德做去。
“明明德”，明只是提撕也。士毅
学者须是为己。圣人教人，只在大学第一句“明明德”上。以此立心，则如
今端己敛容，亦为己也；读书穷理，亦为己也；做得一件事是实，亦为己也。圣
人教人持敬，只是须著从这里说起。其实若知为己後，即自然著敬。方子
“明明德”乃是为己工夫。那个事不是分内事？明德在人，非是从外面请入
来底。盖卿
为学只“在明明德”一句。君子存之，存此而已；小人去之，去此而已。一
念竦然，自觉其非，便是明之之端。儒用
大学“在明明德”一句，当常常提撕。能如此，便有进步处。盖其原自此发
见。人只一心为本。存得此心，於事物方知有脉络贯通处。季札
“在明明德”，须是自家见得这物事光明灿烂，常在目前，始得。如今都不
曾见得。须是勇猛著起精神，拔出心肝与它看，始得！正如人跌落大水，浩无津
涯，须是勇猛奋起这身，要得出来，始得！而今都只汎汎听他流将去。
或以“明明德”譬之磨镜。曰：“镜犹磨而後明。若人之明德，则未尝不明。
虽其昏蔽之极，而其善端之发，终不可绝。但当於其所发之端，而接续光明之，
令其不昧，则其全体大用可以尽明。且如人知己德之不明而欲明之。只这知其不
明而欲明之者，便是明德，就这里便明将去。”僩
“明明德”，如人自云，天之所与我，未尝昏。只知道不昏，便不昏矣。
僩
“明明德”，是明此明德，只见一点明，便於此明去。正如人醉醒，初间少
醒，至於大醒，亦只是一醒。学者贵复其初，至於已到地位，则不著个“复”字。
可学
问“明明德”。曰：“人皆有个明处，但为物欲所蔽，剔拨去了。只就明处
渐明将去。然须致知、格物，方有进步处，识得本来是甚么物。”季札
明德未尝息，时时发见於日用之间。如见非义而羞恶，见孺子入井而恻隐，
见尊贤而恭敬，见善事而叹慕，皆明德之发见也。如此推之，极多。但当因其所
发而推广之。僩
明德，谓得之於己，至明而不昧者也。如父子则有亲，君臣则有义，夫妇则
有别，长幼则有序，朋友则有信，初未尝差也。苟或差焉，则其所得者昏，而非
固有之明矣。履孙
人本来皆具此明德，德内便有此仁义礼智四者。只被外物汨没了不明，便都
坏了。所以大学之道，必先明此明德。若能学，则能知觉此明德，常自存得，便
去刮剔，不为物欲所蔽。推而事父孝，事君忠，推而齐家、治国、平天下，皆只
此理。大学一书，若理会得这一句，便可迎刃而解。椿
明德，也且就切近易见处理会，也且慢慢自见得。如何一日便都要识得！如
出必是告，反必是面，昏定晨省，必是昏定晨省，这易见。“徐行後长者谓之弟，
疾行先长者谓之不弟”，这也易见，有甚不分明。如“九族既睦”，是尧一家之
明德；“百姓昭明”，是尧一国之明德；“黎民於变时雍”，是尧天下之明德。
如“博弈好饮酒，不顾父母之养”，是不孝；到能昏定晨省，冬温夏凊，可以
为孝。然而“从父之令”，今看孔子说，却是不孝。须是知父之命当从，也有不
可从处。盖“与其得罪於乡党州闾，甯熟谏”。“谕父母於道”，方是孝。贺孙
曾兴宗问：“如何是‘明明德’？”曰：“明德是自家心中具许多道理在这
里。本是个明底物事，初无暗昧，人得之则为德。如恻隐、羞恶、辞让、是非，
是从自家心里出来，触著那物，便是那个物出来，何尝不明。缘为物欲所蔽，故
其明易昏。如镜本明，被外物点汙，则不明了。少间磨起，则其明又能照物。”
又云：“人心惟定则明。所谓定者，非是定於这里，全不修习，待他自明。惟是
定後，却好去学。看来看去，久後自然彻。”又有人问：“自觉胸中甚昧。”曰：
“这明德亦不甚昧。如適来说恻隐、羞恶、辞逊、是非等，此是心中元有此等物。
发而为恻隐，这便是仁；发而为羞恶，这便是义；发而为辞逊、是非，便是礼、
智。看来这个亦不是甚昧，但恐於义理差互处有似是而非者，未能分别耳。且如
冬温夏凊为孝，人能冬温夏凊，这便是孝。至如子从父之令，本似孝，孔子
却以为不孝。与其得罪於乡闾，不若且谏父之过，使不陷於不义，这处方是孝。
恐似此处，未能大故分别得出，方昧。且如齐宣王见牛之觳觫，便有不忍之心，
欲以羊易之。这便见恻隐处，只是见不完全。及到‘兴甲兵，危士臣’处，便欲
快意为之。是见不精确，不能推爱牛之心而爱百姓。只是心中所见所好如此，且
恁地做去。又如胡侍郎读史管见，其为文字与所见处甚好，到他自做处全相反。
不知是如何，却似是两人做事一般，前日所见是一人，今日所行又是一人。是见
不真确，致得如此。”卓
或问：“‘明明德’，是於静中本心发见，学者因其发见处从而穷究之否？”
曰：“不特是静，虽动中亦发见。孟子将孺子将入井处来明这道理。盖赤子入井，
人所共见，能於此发端处推明，便是明。盖人心至灵，有什么事不知，有什么事
不晓，有什么道理不具在这里。何缘有不明？为是气禀之偏，又为物欲所乱。如
目之於色，耳之於声。口之於味，鼻之於臭，四肢之於安佚，所以不明。然而其
德本是至明物事，终是遮不得，必有时发见。便教至恶之人，亦时乎有善念之发。
学者便当因其明处下工夫，一向明将去。致知、格物，皆是事也。且如今人做得
一件事不是，有时都不知，便是昏处；然有时知得不是，这个便是明处。孟子发
明赤子入井。盖赤子入井出於仓猝，人都主张不得，见之者莫不有怵惕恻隐之心。”
又曰：“人心莫不有知，所以不知者，但气禀有偏，故知之有不能尽。所谓致知
者，只是教他展开使尽。”又曰：“看大学，先将经文看教贯通。如看或问，须
全段相参酌，看教他贯通，如看了只手，将起便有五指头，始得。今看或问，只
逐些子看，都不贯通，如何得。”子蒙
或问“明明德”云云。曰：“不消如此说，他那注得自分晓了。只要你实去
体察，行之於身。须是真个明得这明德是怎生地明，是如何了得它虚灵不昧。须
是真个不昧，具得众理，应得万事。只恁地说，不济得事。”又曰：“如格物、
致知、诚意、正心、修身五者，皆‘明明德’事。格物、致知，便是要知得分明；
诚意、正心、修身，便是要行得分明。若是格物、致知有所未尽，便是知得这明
德未分明；意未尽诚，便是这德有所未明；心有不正，则德有所未明；身有不修，
则德有所未明。须是意不可有顷刻之不诚，心不可有顷刻之不正，身不可有顷刻
之不修，这明德方常明。”问：“所谓明德，工夫也只在读书上？”曰：“固是
在读书上。然亦不专是读书，事上也要理会。书之所载者，固要逐件理会。也有
书所不载，而事上合当理会者；也有古所未有底事，而今之所有当理会者极多端。”
僩 焘录别出。
问：“或谓‘虚灵不昧’，是精灵底物事；‘具众理’，是精灵中有许多条
理；‘应万事’，是那条理发见出来底。”曰：“不消如此解说。但要识得这明
德是甚物事，便切身做工夫，去其气禀物欲之蔽。能存得自家个虚灵不昧之心，
足以具众理，可以应万事，便是明得自家明德了。若只是解说‘虚灵不昧’是如
何，‘具众理’是如何，‘应万事’又是如何，却济得甚事！”又问：“明之之
功，莫须读书为要否？”曰：“固是要读书。然书上有底，便可就书理会；若书
上无底，便著就事上理会；若古时无底，便著就而今理会。盖所谓明德者，只是
一个光明底物事。如人与我一把火，将此火照物，则无不烛。自家若灭息著，便
是暗了明德；能吹得著时，又是明其明德。所谓明之者，致知、格物、诚意、正
心、修身，皆明之之事，五者不可阙一。若阙一，则德有所不明。盖致知、格物，
是要知得分明；诚意、正心、修身，是要行得分明。然既明其明德，又要功夫无
间断，使无时而不明，方得。若知有一之不尽，物有一之未穷，意有顷刻之不诚，
心有顷刻之不正，身有顷刻之不修，则明德又暗了。惟知无不尽，物无不格，意
无不诚，心无不正，身无不修，即是尽明明德之功夫也。”焘
问：“大学注言：‘其体虚灵而不昧；其用鉴照而不遗。’此二句是说心，
说德？”曰：“心、德皆在其中，更子细看。”又问：“德是心中之理否？”曰：
“便是心中许多道理，光明鉴照，毫发不差。” 按：注是旧本。
“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”禅家则
但以虚灵不昧者为性，而无以具众理以下之事。僩
问：“‘学者当因其所发而遂明之’，是如何？”曰：“人固有理会得处，
如孝於亲，友於弟；如水之必寒，火之必热，不可谓他不知。但须去致极其知，
因那理会得底，推之於理会不得底，自浅以至深，自近以至远。”又曰：“因其
已知之理而益穷之，以求至乎其极。”广
问：“‘大学之道，在明明德’。此‘明德’，莫是‘天生德於予’之‘德’？”
曰：“莫如此问，只理会明德是我身上甚么物事。某若理会不得，便应公‘是
“天生德於予”之“德”’，公便两下都理会不得。且只就身上理会，莫又引一
句来问。如此，只是纸上去讨。”又曰：“此明德是天之予我者，莫令汙秽，当
常常有以明之。”骧
问：“‘明明德’意思，以平旦验之，亦见得於天者未尝不明。”曰：“不
要如此看。且就明德上说，如何又引别意思证？读书最不要如此。”贺孙遂就明
德上推说。曰：“须是更仔细，将心体验。不然，皆是闲说。”贺孙
传敬子说“明明德”。曰：“大纲也是如此。只是说得恁地孤单，也不得。
且去子细看。圣人说这三句，也且大概恁地说，到下面方说平天下至格物八者，
便是明德新民底工夫。就此八者理会得透彻，明德、新民都在这里。而今且去子
细看，都未要把自家言语意思去攙他底。公说胸中有个分晓底，少间捉摸不著，
私意便从这里生，便去穿凿。而今且去熟看那解，看得细字分晓了，便晓得大字，
便与道理相近。道理在那无字处自然见得。而今且说格物这个事理，当初甚处得
来？如今如何安顿它？逐一只是虚心去看万物之理，看日用常行之理，看圣贤所
言之理。”夔
明德，谓本有此明德也。“孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬
其兄。”其良知、良能，本自有之，只为私欲所蔽，故暗而不明。所谓“明明德”
者，求所以明之也。譬如镜焉：本是个明底物，缘为尘昏，故不能照；须是磨去
尘垢，然後镜复明也。“在新民”，明德而後能新民。德明 以下明德新民。
或问：“明德新民，还须自家德十分明後，方可去新民？”曰：“不是自家
德未明，便都不管著别人，又不是硬要去新他。若大段新民，须是德十分明，方
能如此。若小小效验，自是自家这里如此，他人便自观感。‘一家仁，一国兴仁；
一家让，一国兴让’，自是如此。”子蒙
问：“明德新民，在我有以新之。至民之明其明德，却又在它？”曰：“虽
说是明己德，新民德，然其意自可参见。‘明明德於天下’，自新以新其民，可
知。”
蜚卿问：“新民，莫是‘修道之谓教’，有以新之否？”曰：“‘道之以德’，
是‘明明德’；‘齐之以礼’，是以礼新民，也是‘修道之谓教’。有礼乐、法
度、政刑，使之去旧汙也。”骧
至善，只是十分是处。贺孙 以下止至善。
至善，犹今人言极好。方子
凡曰善者，固是好。然方是好事，未是极好处。必到极处，便是道理十分尽
头，无一毫不尽，故曰至善。僩
至善是极好处。且如孝：冬温夏凊，昏定晨省，虽然是孝底事，然须是能
‘听於无声，视於无形’，方始是尽得所谓孝。履孙
至善是个最好处。若十件事做得九件是，一件不尽，亦不是至善。震
说一个“止”字，又说一个“至”字，直是要到那极至处而後止。故曰：
‘君子无所不用其极’也。德明
善，须是至善始得。如通书“纯粹至善”，亦是。泳
问：“‘必至於是而不迁’，如何？”曰：“未至其地，则求其至；既至其
地，则不当迁动而之它也。”德明
问：“‘止於至善’，向承教，以为君止於仁，臣止於敬，各止其所而行其
所止之道。知此而能定。今日先生语窦文卿，又云：‘“坐如尸”，坐时止也；
“立如齐”，立时止也。’岂以自君臣父子推之於万事，无不各有其止？”曰：
“固然。‘定公问君使臣，臣事君。子曰：“君使臣以礼；臣事君以忠。”’君
与臣，是所止之处；礼与忠，是其所止之善。又如‘视思明，听思聪，色思温，
貌思恭’之属，无不皆然。”德明
问至善。先生云：“事理当然之极也。”“恐与伊川说‘艮其止，止其所也’
之义一同。谓有物必有则，如父止於慈，子止於孝，君止於仁，臣止於敬，万物
庶事莫不各有其所。得其所则安，失其所则悖。所谓‘止其所’者，即止於至善
之地也。”曰：“只是要如此。”卓
或问：“何谓明德？”曰：“我之所得以生者，有许多道理在里，其光明处，
乃所谓明德也。‘明明德’者，是直指全体之妙。下面许多节目，皆是靠明德做
去。”又问：“既曰明德，又曰至善，何也？”曰：“明得一分，便有一分；明
得十分，便有十分；明得二十分，乃是极至处也。”又曰：“明德是下手做，至
善是行到极处。”又曰：“至善虽不外乎明德，然明德亦有略略明者，须是止於
那极至处。”铢 以下明德止至善。
大学只前面三句是纲领。如“孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知
敬其兄”，此良心也。良心便是明德，止是事事各有个止处。如“坐如尸，立如
齐”，坐立上须得如此，方止得。又如“视思明”以下，皆“止於至善”之意。
大学须自格物入，格物从敬入最好。只敬，便能格物。敬是个莹彻底物事。今人
却块坐了，相似昏倦，要须提撕著。提撕便敬；昏倦便是肆，肆便不敬。德明
问：“明德、至善，莫是一个否？”曰：“至善是明德中有此极至处。如君
止於仁，臣止於敬，父止於慈，子止於孝，与国人交止於信，此所谓‘在止於至
善’。只是又当知如何而为止於仁，如何而止於敬，如何而止於慈孝，与国人交
之信。这里便用究竟一个下工夫处。”景绍曰：“止，莫是止於此而不过否？”
曰：“固是。过与不及，皆不济事。但仁敬慈孝，谁能到得这里？闻有不及者矣，
未闻有过於此者也。如舜之命契，不过是欲使‘父子有亲，君臣有义，夫妇有别，
长幼有序，朋友有信’，只是此五者。至於後来圣贤千言万语，只是欲明此而已。
这个道理，本是天之所以与我者，不为圣贤而有馀，不为愚不肖而不足。但其间
节目，须当讲学以明之，此所以读圣贤之书，须当知他下工夫处。今人只据他说
一两字，便认以为圣贤之所以为圣贤者止此而已，都不穷究著实，殊不济事。且
如论语相似：读‘学而时习之’，须求其所谓学者如何？如何谓之时习？既时习，
如何便能说？‘有朋自远方来’，朋友因甚而来自远方？我又何自而乐？须著一
一与他考究。似此用工，初间虽觉得生受费力，久後读书甚易为工，却亦济事。”
道夫
“明明德”是知，“止於至善”是守。夫子曰：“知及之，仁能守之。”圣
贤未尝不为两头底说话。如中庸所谓“择善固执”，择善，便是理会知之事；固
执便是理会守之事。至书论尧之德，便说‘钦明’，舜便说‘濬哲文明，温恭允
塞’。钦，是钦敬以自守；明，是其德之聪明。‘濬哲文明’，便有知底道理；
‘温恭允塞’，便有守底道理。此条所录恐有误。道夫
问：“新民如何止於至善？”曰：“事事皆有至善处。”又曰：“‘善’字
轻，‘至’字重。”节 以下新民止至善。
问：“新民止於至善，只是要民修身行己，应事接物，无不曲当？”曰：
“虽不可使知之，亦当使由之，不出规矩准绳之外。”节
“止於至善”，是包“在明明德，在新民”。己也要止於至善，人也要止於
至善。盖天下只是一个道理，在他虽不能，在我之所以望他者，则不可不如是也。
道夫 （以下明德、新民、至善。）
明德、新民，二者皆要至於极处。明德，不是只略略地明德便了；新民，不
是只略略地新得便休。须是要止於极至处。贺孙
问：“至善，不是明德外别有所谓善，只就明德中到极处便是否？”曰：
“是。明德中也有至善，新民中也有至善，皆要到那极处。至善，随处皆有。修
身中也有至善，必要到那尽处；齐家中也有至善，亦要到那尽处。至善，只是以
其极言。不特是理会到极处，亦要做到极处。如‘为人君，此於仁’，固是一个
仁，然仁亦多般，须是随处看。如这事合当如此，是仁；那一事又合当如彼，亦
是仁。若不理会，只管执一，便成一边去。如‘为人臣，止於敬’，敬亦有多少
般，不可只道擎跽曲拳便是敬。如尽忠不欺，陈善闭邪，纳君无过之地，皆是敬，
皆当理会。若只执一，亦成一边去，安得谓之至善！至善只是些子恰好处。韩文
公谓‘轲之死不得其传’。自秦汉以来岂无人！亦只是无那至善，见不到十分极
好处，做亦不做到十分极处。”淳 （同。）
明德，是我得之於天，而方寸中光明底物事。统而言之，仁义礼智。以其发
见而言之，如恻隐、羞恶之类；以其见於实用言之，如事亲、从兄是也。如此等
德，本不待自家明之。但从来为气禀所拘，物欲所蔽，一向昏昧，更不光明。而
今却在挑剔揩磨出来，以复向来得之於天者，此便是“明明德”。我既是明得个
明德，见他人为气禀物欲所昏，自家岂不恻然欲有以新之，使之亦如我挑剔揩磨，
以革其向来气禀物欲之昏而复其得之於天者。此便是“新民”。然明德、新民，
初非是人力私意所为，本自有一个当然之则，过之不可，不及亦不可。且以孝言
之，孝是明德，然亦自有当然之则。不及则固不是，若是过其则，必有刲股之事。
须是要到当然之则田地而不迁，此方是“止於至善”。泳
明德、新民，皆当止於至善。不及於止，则是未当止而止；当止而不止，则
是过其所止；能止而不久，则是失其所止。僩
“明德新民，皆当止於极好处。止之为言，未到此便住，不可谓止；到得此
而不能守，亦不可言止。止者，止於是而不迁之意。”或问：“明明德是自己事，
可以做得到极好处。若新民则在人，如何得他到极好处？”曰：“且教自家先明
得尽，然後渐民以仁，摩民以义。如孟子所谓‘劳之，来之，匡之，直之，辅之，
翼之，又从而振德之’。如此变化他，自然解到极好处。”铢
或问：“明德可以止於至善，新民如何得他止於至善？”曰：“若是新民而
未止於至善，亦是自家有所未到。若使圣人在上，便自有个处置。”又问：“夫
子非不明德，其历诸国，岂不欲春秋之民皆止於至善？到他不从，圣人也无可奈
何。”曰：“若使圣人得位，则必须绥来动和。”又云：“此是说理，理必须是
如此。且如‘致中和，天地位，万物育’。然尧有九年之水，想有多少不育之物。
大德必得名位禄寿，也岂个个如此！只是理必如此。”胡泳
明明德，便要如汤之日新；新民，便要如文王之“周虽旧邦，其命维新”。
各求止於至善之地而後止也。德明
欲新民，而不止於至善，是“不以尧之所以治民者治民”也。明明德，是欲
去长安；止於至善，是已到长安也。拱寿
刘源问“知止而後有定”。曰：“此一节，只是说大概效验如此。‘在明明
德，在新民，在止於至善’，却是做工夫处。”雉 以下知止有定。
“在止於至善”。至者，天理人心之极致。盖其本於天理，验於人心，即事
即物而无所不在。吾能各知其止，则事事物物莫不各有定理，而分位、界限为不
差矣。端蒙
须是灼然知得物理当止之处，心自会定。砥
问：“‘知止而後有定’，须是物格、知至以後，方能如此。若未能物格、
知至，只得且随所知分量而守之否？”曰：“物格、知至也无顿断。都知到尽处
了，方能知止有定。只这一事上知得尽，则此一事便知得当止处。无缘便要尽底
都晓得了，方知止有定。不成知未到尽头，只恁地鹘突獃在这里，不知个做
工夫处！这个各随人浅深。固是要知到尽处方好，只是未能如此，且随你知得者，
只管定去。如人行路，今日行得这一条路，则此一条路便知得熟了，便有定了。
其它路皆要如此知得分明。所以圣人之教，只要人只管理会将去。”又曰：“这
道理无它，只怕人等待。事到面前，便理会得去做，无有不得者。只怕等待，所
以说：‘需者，事之贼也！’”又曰：“‘需者，事之贼也！’若是等待，终误
事去。”又曰：“事事要理会。便是人说一句话，也要思量他怎生如此说；做一
篇没紧要文字，也须思量他怎生如此做。”僩
“知止而後有定”，须是事事物物都理会得尽，而後有定。若只理会得一事
一物，明日别有一件，便理会不得。这个道理须是理会得五六分以上，方见得这
边重，那边轻，後面便也易了。而今未理会到半截以上，所以费力。须是逐一理
会，少间多了，渐会贯通，两个合做一个，少间又七八个合做一个，便都一齐通
透了。伊川说“贯通”字最妙。若不是他自会如此，如何说出这字！贺孙
“知止而後有定”，必谓有定，不谓能定，故知是物有定说。振
未知止，固用做工夫，但费把捉。已知止，则为力也易。僩
定亦自有浅深：如学者思虑凝定，亦是定；如道理都见得彻，各止其所，亦
是定。只此地位已高。端蒙
问“定而後能静”。曰：“定，是见得事事物物上千头百绪皆有定理；静，
只就自家一个心上说。”贺孙 以下定静。
定以理言，故曰有；静以心言，故曰能。义刚
定是理，静在心。既定於理，心便会静。若不定於理，则此心只是东去西走。
泳
问：“章句云：‘外物不能摇，故静。’旧说又有‘异端不能惑’之语。窃
谓将二句参看，尤见得静意。”曰：“此皆外来意。凡立说须宽，方流转，不得
局定。”德明
问：“大学之静与伊川‘静中有动’之‘静’，同否？”曰：“未须如此说。
如此等处，未到那里，不要理会。少顷都打乱了，和理会得处，也理会不得去。”
士毅。
问“静而後能安”。曰：“安，只是无臲卼之意。才不纷扰，便安。”问：
“如此，则静与安无分别。”曰：“二字自有浅深。”德明 以下静安。
问：“‘安，谓所处而安。’莫是把捉得定时，处事自不为事物所移否？”
曰：“这个本是一意。但静是就心上说，安是就身上说。而今人心才不静时，虽
有意去安顿那物事，自是不安。若是心静，方解去区处，方解稳当。”义刚
既静，则外物自然无以动其心；既安，则所处而皆当。看打做那里去，都移
易他不得。道夫
问：“‘静而後能安’，是在贫贱，在患难皆安否？”曰：“此心若不静，
这里坐也坐不得，那里坐也坐不得。”
能安者，以地位言之也。在此则此安，在彼则彼安；在富贵亦安，在贫贱亦
安。节
问：“知止章中所谓定、静、安，终未深莹。”曰：“知止，只是识得一个
去处。既已识得，即心中便定，更不他求。如求之彼，又求之此，即是未定。
‘定而後能静，静而後能安’，亦相去不远，但有深浅耳。与中庸动、变、化相
类，皆不甚相远。”问：“先生於此段词义，望加详数语，使学者易晓。”曰：
“此处亦未是紧切处，其他亦无可说。”德明 定、静、安。
定、静、安颇相似。定，谓所止各有定理；静，谓遇物来能不动；安，谓随
所寓而安，盖深於静也。去伪
定、静、安三字大略相类。然定是心中知“为人君止於仁，为人臣止於敬”。
心下有个定理，便别无胶扰，自然是静。如此，则随所处而安。┿
知止而後有定，如行路一般。若知得是从那一路去，则心中自是定，更无疑
惑。既无疑惑，则心便静；心既静，便贴贴地，便是安。既安，则自然此心专一，
事至物来，思虑自无不通透。若心未能静安，则总是胡思乱想，如何是能虑！
贺孙 知止、定、静、安、虑。
定，对动而言。初知所止，是动底方定，方不走作，如水之初定。静则定得
来久，物不能挠，处山林亦静，处廛市亦静。安，则静者广，无所適而不安。静
固安，动亦安，看处甚事皆安然不挠。安然後能虑。今人心中摇漾不定叠，还能
处得事否？虑者，思之精审也。人之处事，於丛冗急遽之际而不错乱者，非安不
能。圣人言虽不多，推出来便有许多说话，在人细看之耳。僩
问“安而後能虑”。曰：“先是自家心安了，有些事来，方始思量区处得当。
今人先是自家这里鹘突了，到事来都区处不下。既欲为此，又欲若彼；既欲为东，
又欲向西，便是不能虑。然这也从知止说下来。若知其所止，自然如此，这却不
消得工夫。若知所止，如火之必热，如水之必深，如食之必饱，饮之必醉。若知
所止，便见事事决定是如此，决定著做到如此地位，欠阙些子，便自住不得。如
说‘事父母能竭其力，事君能致其身’，人多会说得。只是不曾见得决定著竭其
力处，决定著致其身处。若决定见得著如此，看如何也须要到竭其力处，须要到
致其身处。且如事君，若不见得决定著致其身，则在内亲近，必不能推忠竭诚，
有犯无隐；在外任使，必不能展布四体，有殒无二。‘无求生以害仁，有杀身以
成仁。’这若不是见得到，如何会恁地！”贺孙 知止、安、虑。
李德之问：“‘安而後能虑。’既首言知止矣，如何於此复说能虑？”曰：
“既知此理，更须是审思而行。且如知孝於事亲，须思所以为事亲之道。”又问：
“‘知至而後意诚’，如何知既尽後，意便能实？”先生指灯台而言：“如以灯
照物，照见处所见便实；照不见处便有私意，非真实。”又问：“持敬、居敬如
何？”曰：“且如此做将去，不须先安排下样子，後却旋求来合。”盖卿
子升问：“知止与能虑，先生昨以比易中深与几。或问中却兼下‘极深研几’
字，觉未稳。”曰：“当时下得也未仔细。要之，只著得‘研几’字。”木之
李约之问“安而後能虑”。曰：“若知至了，及临时不能虑，则安顿得不恰
好。且如知得事亲当孝，也知得恁地是孝。及至事亲时不思虑，则孝或不行，而
非孝者反露矣。”学蒙 安、虑。
问“安而後能虑”。曰：“若不知此，则自家先已纷扰，安能虑！”德明
能安者，随所处而安，无所择地而安。能虑，是见於应事处能虑。节
虑，是思之重复详审者。方子
虑，是研几。闳祖
问：“到能得处，学之工夫尽否？”曰：“在己之功亦备矣。又要‘明明德
於天下’，不止是要了自家一身。”淳 得。
因说知止至能得，上云“止於至善”矣，此又提起来说。言能知止，则有所
定；有所定，则知其理之确然如是。一定，则不可移易，任是千动万动，也动摇
他不得。既定，则能静；静，则能安；安，则能虑；虑，则能得其所止之实矣。
卓 知止至能得。
知止至能得，盖才知所止，则志有定向；才定，则自能静；静，则自能安；
安，则自能虑；虑，则自能得。要紧在能字。盖滔滔而去，自然如此者。虑，谓
会思量事。凡思天下之事，莫不各得其当，是也。履孙
知止，只是先知得事理如此，便有定。能静，能安，及到事来，乃能虑。能
字自有道理。是事至物来之际，思之审，处之当，斯得之矣。夔孙
问：“据知止，已是思虑了，何故静、安下复有个‘虑’字？既静、安了，
复何所虑？”曰：“知止，只是先知得事理如此，便有定。能静能安，及到事至
物来，乃能虑。‘能’字自有意思。谓知之审而後能虑，虑之审而後能得。”赐
或问定静安虑四节。曰：“物格、知至，则天下事事物物皆知有个定理。定
者，如寒之必衣，饥之必食，更不用商量。所见既定，则心不动摇走作，所以能
静。既静，则随所处而安。看安顿在甚处，如处富贵、贫贱、患难，无往而不安。
静者，主心而言；安者，主身与事而言。若人所见未定，则心何缘得静。心若不
静，则既要如彼，又要如此，身何缘得安。能虑，则是前面所知之事到得，会行
得去。如平时知得为子当孝，为臣当忠，到事亲事君时，则能思虑其曲折精微而
得所止矣。”胡泳
琮曰：“上面已自知止，今虑而得者，依旧是知底意思”云云。先生曰：
“只上面是方知，下面是实得耳。”问：“如此，何用更过定、静、安三个节目？”
曰：“不如此，不实得。”曰：“如此，上面知止处，其实未有知也。通此五句，
才做得‘致知在格物’一句。”曰：“今人之学，却是敏底不如钝底。钝底循循
而进，终有得处。敏底只是从头呼扬将去，只务自家一时痛快，终不见实理。”
琮
问：“定，即心有所向，不至走作，便静；静，便可以虑，何必待安？”曰：
“安主事而言，不安便不能思。譬如静坐，有件事来挠，思便不得专一。定、静、
安都相似。未到安处，思量未得。知止，是知个慈，知个孝。到得时，方是得个
慈，得个孝底道理。虑，是虑个如何是慈，如何是孝。”又问：“至於安时，无
勉强意思否？”曰：“在贫贱也安，在富贵也安，在这里也安，在那里也安。今
人有在这里不安了，在那里也不会安。心下无理会，如何会去思虑？”问：“章
句中‘虑谓思无不审’，莫是思之熟否？”曰：“虑是思之周密处。”芝
王子周问知止至能得。曰：“这数句，只是要晓得知止。不知止，则不能得
所止之地。如‘定、静、安’数字，恰如今年二十一岁，来年二十二岁，自是节
次如此来，自不可遏。如‘在明明德，在新民，在止於至善’这三句，却紧要只
是‘在止於至善’；而不说知止，则无下工夫处。”震
游子蒙问：“知止，得止，莫稍有差别否？”曰：“然。知止，如射者之於
的；得止，是已中其的。”问：“定、静、安矣，如之何而复有虑？”曰：“虑
是事物之来，略审一审。”刘淮叔通问：“虑与格物致知不相干。”曰：“致知，
便是要知父止於慈，子止於孝之类。虑，便是审其如何而为孝，如何而为慈。至
言仁则当如尧，言孝则当如舜，言敬则当如文王，这方是得止。”子蒙言：“开
欲以‘明德’之‘明’为如人之失其所有，而一旦复得，以喻之。至‘虑’字，
则说不得。”曰：“知止而有定，便如人撞著所失，而不用终日营营以求之。定
而静，便如人既不用求其所失，自尔甯静。静而安，便如人既知某物在甚处，某
物在甚处，心下恬然无复不安。安而虑，便如自家金物都自在这里，及人来问自
家讨甚金物，自家也须将上手审一审，然後与之。虑而得，则称停轻重，皆相当
矣。”或又问：“何故知止而定、静、安了，又复言虑？”曰：“且如‘可以予，
可以无予；可以取，可以无取；可以死，可以无死’，这上面有几许商量在。”
道夫
问“知止而後有定”。曰：“须是灼然知得物理当止之处，心自会定。”又
问：“上既言知止了，何更待虑而後能得？”曰：“知止是知事事物物各有其理。
到虑而後能得处，便是得所以处事之理。知止，如人之射，必欲中的，终不成要
射做东去，又要射做西去。虑而後能得，便是射而中的矣。且如人早间知得这事
理如此，到晚间心里定了，便会处置得这事。若是不先知得这道理，到临事时便
脚忙手乱，岂能虑而有得！”问：“未格物以前，如何致力？”曰：“古人这处，
已自有小学了。”砥 （同。）
子升问知止、能虑之别。曰：“知止，是知事物所当止之理。到得临事，又
须研几审处，方能得所止。如易所谓‘惟深也故能通天下之志’，此似知止；
‘惟几也故能成天下之务’，此便是能虑。圣人言语自有不约而同处。”木之说：
“如此则知止是先讲明工夫，能虑是临事审处之功。”曰：“固是。”再问：
“‘知止而後有定’，注谓‘知之则志有定向’。或问谓‘能知所止，则方寸之
间，事事物物皆有定理矣’。语似不同，何也？”曰：“也只一般。”木之
知止，只是知有这个道理，也须是得其所止方是。若要得其所止，直是能虑
方得。能虑却是紧要。知止，如知为子而必孝，知为臣而必忠。能得，是身亲为
忠孝之事。若徒知这个道理，至於事亲之际，为私欲所汨，不能尽其孝；事君之
际，为利禄所汨，不能尽其忠，这便不是能得矣。能虑，是见得此事合当如此，
便如此做。道夫
人本有此理，但为气禀物欲所蔽。若不格物、致知，事至物来，七颠八倒。
若知止，则有定，能虑，得其所止。节
问知止至能得。曰：“真个是知得到至善处，便会到能得地位。中间自是效
验次第如此。学者工夫却在‘明明德，新民，止於至善’上。如何要去明明德，
如何要去新民，如何要得止於至善，正当理会。知止、能得，这处却未甚要紧。
圣人但说个知止、能得样子在这里。”
陈子安问：“知止至能得，其间有工夫否？”曰：“有次序，无工夫。才知
止，自然相因而见。只知止处，便是工夫。”又问：“至善须是明德否？”曰：
“至善虽不外乎明德，然明德亦有略略明者。须是止那极至处。”铢
真知所止，则必得所止，虽若无甚间隔，其间亦有少过度处。健步勇往，势
虽必至，然移步亦须略有渐次也。
林子渊问知止至能得。曰：“知与行，工夫须著并到。失之愈明，则行之愈
笃；行之愈笃，则知之益明。二者皆不可偏废。如人两足相先後行，便会渐渐行
得到。若一边软了，便一步也进不得。然又须先知得，方行得。所以大学先说致
知，中庸说知先於仁、勇，而孔子先说‘知及之’。然学问、慎思、明辨、力行，
皆不可阙一。”贺孙
问“知止能得”一段。曰：“只是这个物事，滋长得头面自各别。今未要理
会许多次第，且要先理会个知止。待将来熟时，便自见得。”先生论看文字，只
要虚心濯去旧闻，以来新见。时举
黄去私问知止至能得。曰：“工夫全在知止。若能知止，则自能如此。”
人杰
知止至能得，譬如吃饭，只管吃去，自会饱。德明
问知止至能得。曰：“如人饮酒，终日只是吃酒。但酒力到时，一杯深如一
杯。”儒用
知止至能得，是说知至、意诚中间事。闳祖
大学章句说静处，若兼动，即便到“得”地位，所以细分。方
问：“知与得如何分别？”曰：“知只是方知，得便是在手。”问：“得莫
是行所知了时？”曰：“也是如此。”又曰：“只是分个知与得。知在外，得便
在我。”士毅 知、得。
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