【关键词】先秦诸子；治国平天下；治理哲学的体系；拂去蒙尘

　　【Keywords】 Pre-Chin philosopher; administration; political philosophical system; wipe up dust of history

　　【提 要】中国传统哲学与古代西方哲学、古代印度哲学鼎足而立，其主流则是以诸子百家治理思想为基本内容和框架的中国古代的政治哲学——治理哲学。“治国平天下”，是中国传统文化的第一主题。儒家的“仁政”思想，脱胎于西周时期的“德（政）”的意识；墨家的“义政”主张，继承了儒家“仁”的宗旨，加进了平等的精神；道家则有鉴于儒、墨纯从主观方面言治之弊，而开拓客观视野，建立起了新的宇宙观体系，在此基础上提出了“无为而治”理论；法家又在道家的哲学框架下，探讨“法治”理论和统治术；其它流派则以不同的学术形式补充连缀于其间。各派的治理思想按一定传承顺序，（德）－仁－义－道－法-杂，汇聚为一套几近完美的中国传统的治理哲学体系。现应拂去历史的蒙尘，认真挖掘整理，发扬光大。

　　【Abstract】 Traditional Chinese philosophy, enjoying the same prestige as ancient western philosophy and ancient Indian philosophy, is actually a political philosophical system framed by those seminal administrative concepts of “hundred schools” in pre-chin period. The administration and pacification of the states and world is the chief subject of the traditional chinese culture. The concept of “Ren” (benevolence, charity, humanity, and love) worshipped by Confucianism, comes from the idea of “governing by De (virtues)” during the dynasty of West Chou. Extending Confucius ideology, Mo Tzu comes up with “Yi” (right conducts, morality, and duty to one's neighbors), with a sense of equality. Taoism, different from Confucianism and Mohism who over-emphasize powers of human in administration, focuses on nature's power, establishes a philosophy of universe, and accordingly, insists on governing by “Wuwei” (non-action). Within the framework of Taoism, Fa Chia (legalist) studies the concepts of “governing by laws” and practices of administration. Philosophers in other schools also make a great variety of contributions to concepts of administration. Those administrative ideas, ordered as (De) – Ren – Yi – Tao – Fa – varieties, forms a set of nearly perfect theoretical system of traditional Chinese administration culture political philosophy. We should wipe up the dust of history to study and extend those philosophies.

一 拂去历史的蒙尘

　　发端于先秦时代的中国传统哲学与古代西方哲学、古代印度哲学鼎足而立，并为人类哲学文化的三大源流。而堪称中国传统哲学主流的，则是以诸子百家治理哲学为基本内容和框架的中国古代的政治哲学。它历经千古而不朽，成为东方独树一帜的“治理哲学”。

　　“治国平天下”，是中国传统文化的第一主题。治理能力的高低优劣，直接关系着国家和社会的盛衰兴亡。漫长的中国封建社会，尽管农业小生产的经济基础几乎没有什么变化，而王朝各代一治一乱之间，社会的繁荣程度却有着天壤之别：西汉的“文、景之治”，唐朝的“贞观之治”，清初的“康、嘉之治”，都是累代传颂的“太平盛世”；而夏桀殷纣、新莽隋炀、崇祯慈禧等末世昏君，则各自代表了华夏历史上一段黑暗的时代。一部中国历史，可以说就是一部“治平”史。正因如此，华夏传统人文科学，三坟五典、诸子百家，乃至全部传统文化，莫不围绕一个“治”字展开，正如西汉史学家司马谈（司马迁之父）所说：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治也。”[2]先秦诸子无疑是中国古代“治平”理论的主要创制者和奠基人。他们活跃于历史舞台虽然才三、五百年，但是学术百家争鸣砥砺，相互发明，使得传统政治哲学，包括内容和框架，都在他们手中基本定型，在中国大一统农业社会这一特定历史条件下，达到了极高的境界。而且儒、墨、道、法各主要学派，此伏彼起，阙失互补，到了秦初杂家兴起时，已经形成为基本完整的治理哲学体系。此后两千年封建社会中，虽然也不断有所发展，但总地看没有突破先秦诸子的框架和水平。其中儒、墨、道、法各家先哲的贡献尤为重大。儒家创始人孔子，更被历代治理者奉为“万世师表”。

　　中国传统治理哲学是人类社会一定发展阶段上的必然产物。先秦诸子所驰骋活跃的春秋战国时代，正处于德国学者雅斯贝斯所称的人类社会文化的一个“轴心期”（Axial Period）:

　　公元前800-200年发生的精神过程，标志人类历史正处于一个“轴心时期”，公元前500年是它的高峰期。在此历史阶段，在中国，诞生了孔子、老子、庄子、墨子等各派思想家；在印度，那是佛陀的时代，所有的哲学派别，包括不可知论、唯物论、诡辩论、虚无主义等，都得到了发展；在伊朗，祆教提出了挑战性的观点，将世界视为善与恶的斗争；巴勒斯坦出现了以利亚、以塞亚等先知；希腊涌现出荷马、赫拉克利特、柏拉图等贤人哲士。所有这一切几乎是同时而相互隔绝地在中国、印度和西方产生。[3]

　　齐鲁学界英年早逝的历史学家庄春波认为：“轴心期”哲学文化发展的世界性同步现象不是偶然的。它标志着人类自我意识的伟大觉醒。因为在世界各主要文明发源地，金属工具时代的来临，给原始农业生产力注入了前所未有的新动力，突破了原始农生产方式对社会造成的愚昧性和封闭性。社会的大流动、大发展、大刺激、大挑战给了智力发育已经高度成熟了的人类先民，带来空前的，并且几乎是绝后的自由思维的时间和空间。大大激发起来的深度思维，突破了人类思想的混沌。时值那样的环境，要想不产生新思想，不产生哲学流派，都是不可能的。特别是在黄河流域，曾经孕育了发育最为充分，绵延最久且无中断的中华农业大帝国，而竟会没有与之相应的丰富深邃的哲学思想和无比灿烂多彩的政治文化，是绝对不合情理的。

　　但是出于以下两方面的原因，确曾出现过低估与抹煞华夏文明和中国传统文化的偏见：一是由于中国在近代的落伍，而大大欠缺了对华夏文化的挖掘、研究、翻译、阐释和弘扬的工夫，因而导致了世界对中国的历史文化极端缺乏了解，形成了认识的空白。时至今日，由于社会性和技术性的多重障碍，中华民族的历史遗产仍然没有全部揭去面纱，世界对它的无知和知之甚少的状态，还没有来得及根本转变。正如郭沫若所说：“外国学者对于东方情形不甚明了，那是情理中事。中国的鼓睛暴眼的文字实在是比穿山甲、比猬毛还要难于接近的逆鳞。......中国人是应该自己起来，写满这半部世界文化史上的白页。”[4]第二个原因是，占了学术先机的西方学术思想，被奉作一成不变的既定模式，用它来剪裁其它国别的文化体系，往往都被它贬为异端，弄得支离破碎，魂魄尽失。其实，在“轴心期”中各自独立产生的世界诸多哲学思想体系，依于各自之理论特性及文化精神取向，都有鲜明的个性特点。譬如就政治文化来说，西方无论是现代哲学还是古希腊哲学，其探讨的领域重点是工商社会民主政体下的政治运作机制，而中国传统治理哲学学却几乎没有民主政治的影子；但它确实是当之无愧的古代君主政治思想的大全，是现代集中型管理思想的真正鼻祖。其价值是丝毫不容低估的。其它如印度哲学，阿拉伯哲学都是如此，都有其独特的价值。正如《东方哲学思想》一书的作者，印度哲学家德·恰托巴底亚耶在比较本国哲学与西方哲学时所说：

　　在印度，哲学不像在西方那样似乎产生于惊奇或好奇，相反，它产生于一种实际需要的压力，这种需要是由于目睹生活中的精神方面和肉体方面的罪恶引起的。古印度人最烦恼的问题是怎样消除这种罪恶，而“解脱”在一切体系中代表一种境界。[5]

　　再如《阿拉伯伊斯兰文化史》的作者，埃及哲学家艾哈迈德.爱敏在比较本国哲学与西方哲学时也说：

　　阿拉伯人观察宇宙万物，并不如希腊人那样做普遍概括地观察。……希腊人研究的问题，也是他们的哲学建立在整体的、全面的基础上的问题。阿拉伯人呢，无论在蒙昧时代或是伊斯兰时代，都不是这样研究宇宙的。他们的思想并不长于作整体的、全面的研究与观察；他们的观察只局限于周围的事物；眼见一物，心有所感，便作为诗歌，或发为格言，或编为谚语。[6]

　　从上面的话，我们可以得到这样的启示：如果看不到各种哲学文化的个性特点，蔽于一得之见，主观取物，就会对历史文化造成严重伤害。

　　历经数千年沧桑，中国传统文化，特别是古代治理思想，上个世纪以来更受到了“左”的思潮的摧残：“治平”理论被一律视为“帝王术”，贬为“封建糟粕”，不予正视甚至抛弃。对诸子政治哲学，要么把“政治”二字淡化，只搞“纯哲学”；要么捧法批儒，大贴政治标签，为帮派服务。把好端端的先秦哲学文化搞得怪模怪样，面目全非，以至在世界哲学的殿堂里备遭歧视，抬不起头来。特别是儒家哲学，更是被“复辟奴隶制度”的大棒，打掉了正面国家管理的政治内容，只剩了没有政治骨架的纯“人学”，至今遗毒难以肃清，令人痛心。所以，尊重历史，尊重事实，抛弃偏见，抛弃妄自菲薄，继承和弘扬世界各民族创造的全部精神财富，是使文化事业获得长足发展的前提。相信随着中华民族伟大复兴事业不断取得成功，蒙尘千百年的华夏“治平”文化，终将全部绽放光华。本文即对以儒、墨、道、法等各家治理思想为核心的中国古代治理哲学体系，作一宏观的梳理与研究。

二 先秦诸子治理哲学产生的社会历史背景

　　儒、墨、道、法各主要流派的治理思想极为博大精深。它们的产生有着必然的社会历史条件和一定的政治文化渊源。先秦时代自原始社会始，其间经历了三个历史阶段，即氏族公社时期、分封制王国（夏商周三代）时期和向封建帝国的转型时期（春秋战国）。三个时期的治理思想，其形态各有不同，依次表现为“无治”、“天治”和“人治”，构成了先秦诸子治理哲学产生的大背景。现分述如下：

-——“无治”阶段（氏族公社时期）

　　氏族公社是原始社会的基本组织形式，为世界各民族所必经。其内部生产资料共有，集体生产，平均分配，没有阶级和剥削。氏族作为一种社会组织，当然也有管理。但这种管理，基本属于人类的下意识行为，没有分化出凌驾于社会组织之上的特殊权力和专门管理机构，历来的习俗就把一切调整好了。F.恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中作了这样描述和赞颂：

　　这种十分单纯质朴的氏族制度是一种多么美妙的制度呵！没有军队、宪兵和警察，没有贵族、国王、总督、地方官和法官，没有监狱，没有诉讼，而一切都是有条有理的。一切争端和纠纷，都由当事人的全体即氏族或部落来解决，或者由各个氏族相互解决。......丝毫没有今日这样臃肿复杂的管理机关。一切问题，都由当事人自己解决，在大多数情况下，历来的习俗就把一切调整好了。[7]

　　这种情景与孔子所描述的“大同”景象不谋而合：

　　大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长；矜寡、孤独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。[8]

　　氏族制度下，社会确曾呈现过后世所说的“大治”境界。但这种“治”是不着形迹的；不是有为而治，不是为治而治，而是无为而治；是低级社会形态下，社会组织本身不为人的意志所左右的一种内在机制。故梁启超氏曾把此种社会治理模式，称为“无治主义”[9]。春秋战国时期，国家经济形态一般都比较初级，许多共同体还处于氏族公社阶段，“无治主义”在诸子的作品中有大量反映，除了孔子“天下为公”的“大同”社会之外，庄子心目中的“至德之世”，墨家的"一同天下之义"的世道等，都是类似的例子。而最著名的则是老子的“无为而治”，应是最恰切的“无治”主义的典型。

——“天治”阶段（夏、商、周奴隶制王国时期）

　　大约四千年前，华夏社会进入金石并用时代。黄河流域相继出现了夏、商、周三代王国。它们大都由若干不同地区的氏族、部落、城邦兼并融合而成。面对这些社会“集成块”，王室缺乏足够的遥控手段，而且全国统一货币尚未出现，不可能发放俸禄，只能采取封疆食邑的办法。以周王朝为例：国王除将京城一带（王畿）留为王室封地之外，把全国各地分封给71个诸侯国；各诸侯则留下封国都会一带土地自用，其它领地再分封给“卿大夫”，称为“采地”；在“采地”内，大夫则又留下一部分土地自营自用，再将其它分封给“士”......这样，逐级封赏，代代世袭，不准买卖，故称为“世卿世禄”制度。领地上的人民，也同样是领主的财产，绝大多数为农奴，随土地一道分封（“九夫为井，四井为邑，四邑为丘......”[10]）。所以，这种分封制就是领主制，就是农奴制，一种早期普遍存在于纯农耕王国，因而有别于古希腊、古罗马类型的奴隶制。当时的中原，封疆壁立，阡陌纵横，田亩沟渠，井然有序。大概“井田（制）”的说法便由此而来。

　　这种奴隶（农奴）制国家的基本治理形态，是“天治”。国家出现以后，氏族“脐带”被扯断，社会肌体自律机制不复存在，不得不依仗凌架于社会之上的专门上层建筑国家机器和宗教意识形态。不过，国家机器产生伊始，对社会尚不具备压倒的力量，初为人君的统治者必须以格外的残暴并且借助超自然的“天帝”，来震服万民。他们假借天命，自称“天子”，以自己所理解的“天”的残暴，对付治下的民众。如商王朝的种种酷刑，举凡捆缚、拘械、肉刑、火刑、砍头、陷人、剖腹、刳肠等刑罚，均可见之于甲骨文。占卜是君主获得“天意”的主要途径。殷墟出土的大批甲骨，反映了商代社会无论耕作、年成、征伐、天气、祸福、田狩、疾病、婚姻、生育等等，莫不靠龟卜来决定。诚所谓“国之大事，在祀与戎。”[11]迄今保留下来的最古老的华夏史籍文字之中，也有大量关于的“天治”的信息，如：

　　甲骨文《铁一二三.一》中：“今二月帝不令雨。”

　　金文《大盂鼎》中：“丕显玟王，受天有大令。”

　　《尚书.汤誓》中：“有夏多罪，天命殛之。”

　　《诗经.鲁颂.闷宫》中：“上帝是依，无灾无害。”

　　总之，早期王朝的治理原则是“顺（天）帝之则”[12]，是天对人的统治。

——“人治”阶段（由奴隶制向封建制转型时期）

　　至晚在春秋、战国之交，中原已开始出现铁器（冶铁和块铁差不多同时出现，而欧洲的冶铁比中国晚1800年）。它大大提高了农业生产力，促进了国土的开发、商品货币的流通和城乡的繁荣；也改进了兵器，强化了军队，增强了政权的控制力，加快了国家兼并融合的速度。这些革命性的变化，导致了中国历史上一次重要的社会转型。齐、晋、鲁、楚、郑、秦等国相继实施“相地而衰征”、“作爰田”、“作州兵”、“初税亩”、“量入修赋”、“履亩而税”、“作丘赋”、“初禾租”等一系列变革，使得“分封制”、“井田制”在一派“开阡陌，废井田”的浪潮中寿终正寝。从此，绝大部分农民不再是领主的农奴，而成为国家（通过官僚组织）管辖下的自耕农或地主。

　　中国由奴隶制向封建制转型时期，是“人治”的时代。随着知识领域的扩大和治理经验的积累，人们发现，“天”是靠不住的，应当充分重视“人”在社会和国家治理中的能动作用；既重视王朝掌权者，也重视广大被治理者，顺乎人心向背。天子王侯对天帝的动摇和怀疑，从周公那里就开始了，《尚书.君奭》里就说：“天难谌......天不可信，我道惟宁王德延。”

　　据郭沫若等学者考证，凡是西周以前文献中将天称为至上神时，都是不可信赖的东西；而西周的“天”则不再是喜怒无常，令人畏怖的暴君，变成了仁德的化身。“天治”观念的内涵由“威”到“德”的变化，反映了“人”的因素在治理中日渐突显，日渐重要。

　　到了战国时期，生产大发展，疆域大开拓，社会大流动，眼界大开阔，思想大解放，观念大更新。“神”和“天”的观念则越来越淡薄。甚至在一些王侯那里，“天”竟然成了取笑、揶揄的对象。《吕氏春秋. 过理》篇中就载有一个极度“亵天”的例子，是说春秋末年宋康王用木头做成天帝的模样，用大皮口袋装满血水做身子，高高地挂起来，射“天靶”溅血取乐。由此可见，“天帝”的地位已经一落千丈。然而，“天治”正式转化为“人治”，那是儒家的“仁”开始取代“德”成为哲学主流的时候。“天人”关系至此来了一个大颠倒。

　　就在由“天治”向“人治”全面转化的关键时刻，诸子百家陆续走上了政舞台。诸子百家的前身是商代开始形成的卜、史、巫、祝的文化贵族，到了西周又有太史、小史、内史、外史等等。像老子原就是东周王室的守藏史，管理王室图书；而儒家之“儒”，本义就是古代从巫、史、祝、卜中分化出来专为贵族人家相礼的一批知识分子。在王朝秩序正常的情况下，他们只是代代辗转祖述，很少发挥，默默无闻地为王室、王侯服务。及至春秋战国乱世，东周王室日趋衰微，中原社会“礼崩乐坏”，这些有学问、有见解、有来历的人，便脱颖而出了。他们目睹诸侯争霸，天下无序，民不聊生，生灵涂炭，争相以自己的学识和作为，影响各国当局，改革政治，“治国平天下”。几百年中，哲人辈出，流派纷呈，创造了灿烂的华夏政治文化，推出了一个诸子时代。儒、墨、道、法诸家，其“治平”思想尤为突出且各具特色，分别打出了“仁政”、“义政”、“无为”和“法治”四面旗帜。

三 诸子“治平”思想的哲学基础

　　诸子百家的的治平观，各自有其一定的哲学思想基础。择要说来，儒家“仁政”的哲学基础是孔子“仁”的思想；墨家“义政”的哲学基础是墨子的“兼爱”学说；道家“无为而治”的哲学基础是老子的“道”的理论；而法家“法治”的哲学基础则是为改革呼号的法理主义。现一一分析如下：

——儒家

　　“仁”是儒家创始人孔子（公元前551-479年）哲学思想的核心。从有关文献来看，“仁”的内涵有三：

　　一是人本，在天、人关系上强调“人”。儒家哲学是古代治理形态由“天治”向“人治”转变的促进力量。“仁”字的精义，被孔子浓缩为一个“人”字：“仁者，人也。”[13] “亚圣”孟子在此基础上作了进一步的解释：“仁，人心也；义，人路也。”[14]另一儒家大师荀子则一语摆正了天人关系——把人放在首位，把天地置于次席：“先王之道，仁之隆也......非天之道，非地之道，人之所以道也。”[15]孔子重人道，而少谈天道，他的学生说，“子之言性与天道，不可得而闻也。”[16]他同郑国的子产一样，抱有“天道远，人道迩”的态度，尽管他时常用“天命”来自命、自砺、自嘲，然而那大都是无奈之中的一种精神寄托。他对鬼神敬而远之—— “子不语怪、力、乱、神”[17]，绝口不谈涉及暴力、迷信的事情；特别在“治国平天下”的公开主张里，决不像墨子那样侈谈“天帝”、“鬼神”之类。

　　二是人性，在君与民的关系上，强调“爱”。孔子关于“仁”的另一著名概念是“爱人”[18]，主要是指君主对人臣，长辈对晚辈，主人对仆从的自上而下的宽容和关爱。《学而》中说，“节用而爱人，使民以时。”可见孔子是把“爱人”作为施政的基础和主要内容的。由此也就构成了孟子所说的“仁政”。“仁政”观发端于对人性的理解，孟子的“性善论”认为，人天性是善良的，因为人人都有与生俱来的“不忍人之心”；而这就构成了“仁政”的心理基础。“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”[19]荀子虽提倡 “性恶”论，看似针锋相对，实际上却也是从尊重人性出发。他认为，正是因为人本性恶，生而好利善争，才需要仁政，才需要以“礼”作后天的人为补救。儒家民本主义的统治意识，是他们从成百成千的中、小国家相继灭亡的事实中得出的结论——不实行“仁政”，不重视民众，不爱护人民，任何政权迟早都要垮台。

　　三是人伦，在人与人关系上，强调“德”。儒家的“仁”与西周以来的“德”一脉相承。孔子崇尚人类美德，把德行作为“仁”的具体体现，也就是“以德行仁”。他把人类美德归结为恭、宽、信、敏、惠诸项，“能行五者于天下为仁矣。”[20]他强调社会亲和，主张在“仁”的基础上建立起人伦框架。在达到“仁”的标准的社会里，人人谨守做人的最高准则，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，人的高尚本性充斥于天地之间，从而才有可能进入“大同”境界。

　　儒家的“人学”，不是脱离现实社会的虚幻说教，而是紧扣社会政治主旋律的“世之显学”。以上“人本”、“人性”、“人伦”三点内涵，在客观上都起到了直接为“治平”主张提供理论基础的作用。

——墨家

　　墨家的“义政”其哲学基础是“兼爱”理论。先秦学术界总是这样评价墨子：“墨子兼爱”[21]；或说：“墨子贵兼。”[22] 兼爱理论起自对国家治、乱根源的分析。墨子认为，天下之所以有战乱，就是因为人与人不相爱：只爱自己，不爱别人；只爱自己家，不爱人之家；只爱自己国，不爱人之国。他在《墨子.兼爱上》中说：“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？犹有不慈者乎？犹有盗贼乎？犹有大夫之相乱家，诸侯之相攻国乎？” 所以实行了“兼爱”宗旨，恪守“非攻”的原则，“则天下治”。

　　以兼爱为思想基础的治平主张，就是“义政”：“兼之为道也，义政；别之为道也，力政。”[23]

　　墨子的“兼爱”与儒家提倡的“仁爱”含义近似，“兼即仁矣，义矣。”[24]因而“仁政”和“义政”也就没有什么本质的区别。但是儒家和墨家的社会基础毕竟高低不同，其“爱”内容，当然有所参差。儒家的“仁”是自上而下恩赐式的爱，是有等级的爱，是“亲亲有杀（差），尊贤有等”[25]的爱；而墨家的“兼爱”，则是无等级差别的爱。由此可看出，对儒家“仁政”不抱希望的墨子，把治国的视线下移，转向广大民众。

　　墨家的兼爱理论也可称为“天义”理论。墨子认为“义”必然与“天”联系在一起，“义自天出”——“顺天意者，义政也；反天意者，力政也。”[26]墨子还着力鼓吹鬼神。他专门作了《明鬼》一文，列举了大量古代传闻，以证明鬼神的存在。墨子崇尚天，主要企图从正面导正帝王；而尊奉鬼，则意在从反面威慑那些不尊天意的君主。但无论动机如何，都是一种落后的宗教迷信。

——道家

　　“道”是什么？《老子.二十五章》说是这么一种“物”：“有物浑成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰“道”；强为之名，曰“大”。老子认为，“道”是世界的唯一本源，是一种超然物外的，难以名状的规律机制；它化生了万物，是天地之母；“道生一，一生二，二生三，三生万物”[27]；它使万物分为两极，“负阴而抱阳”，向各自的对立面转化，“周行”不息，无始无终。而且道家的“三”，更是中国传统哲学一个未被重视的范畴；它的内涵反映着事物的“多样性”。它与“抱元守一”（“一”）、“负阴抱阳”（“二”）并为中国哲学本体论的三大支柱。这一宇宙观，朴素而唯物，客观而辩证，是东方哲学的一颗灿烂明珠。

　　将“道”这一宇宙观用之于治理，必然是“无为而治”。这是因为：第一，国家乃至天下的治理，固然是人世间最为重要的事情，但它也是在“道”的外延之内；而“道”的最根本的属性便是自然无为，那么治理也应“无为”，正是：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[28]第二，“道”的物分两极，周行而不殆的原理，决定了事物总是互为因果，总是要向自己的对立项转化。因此，要想为强，必须持弱；要想成大，必须居小；要想常有，必须暂无；要想有所作为，取得好的治理效果，必须持弱无为。这就是：“‘反'者，道之动；‘弱'者，道之用。”[29]

——法家

　　先秦法家，无论是早期的管仲、申不害，还是晚期的商鞅、韩非，都有一套“法理”主义的改革理论。归纳起来，主要是“理”、“实”、“行”三个字：

　　“理”：见本然之政，知必然之理。法家“因道全法”，把对“道”的理解，发展为一个“理”字。“道，理之者也，”[30]是万物最根本的道理；万物各有各的道理。《管子.七法》中说：“治民有器，为兵有数，胜敌国有理”；《韩非子.南面》中说：“任理去欲，举事有道。”都是主张治理国家如同做任何事情一样，都要循着事情的来龙去脉、前因后果去做。而这个治国的道理就是“法”，就是“缘法而治”。商鞅在《商君书.画策》篇中大讲治平道理：“黄鹄之飞，日行千里，有必飞之备也；麒麟每一日走千里，有必走之势也；虎豹熊罴，鸷而无敌，有必胜之理也。圣人见本然之政，知必然之理。故其制民也，如以高下治水，如以燥湿制火。”正因如此，法家反对迷信，反对死守教条、食古不化、泥古不变。他们用守株待兔的故事讥刺那些言必称先王、言必称仁义、言必称圣贤，而不按常理思维的儒、墨学派，其辞锋之利，令人瞠目。

　　“实”：崇尚实际，反对空谈。正确的“理”，来自事实、就是事实。所以历史上所有成功的改革家，其思想主旨，无不贯穿着一个“实”字。在这方面，秦国的商鞅堪为实干家的榜样。他无论定国计、制策略，上说词、写文章，总是以实事求实理，决无虚饰浮华。无独有偶，韩非也主张一切言行，必须“以功用为之的彀（目的）”，“徇名而责实”，[31]否则都是“妄发之说”，都在取缔之列。

　　“行”：把握时机，贵在行动。每到改革、变法势在必行的关键时刻，旧的习惯势力总是顽固抵制，社会舆论也往往站在保守方面。在这种情况下，法家总是要力排众议，果断行事。《商君书》开篇《更法》，便是记录了秦国变法前夕，商鞅与不赞同变法的大臣们的一场大辩论。他说：“疑行无名，疑事无功。......且夫有高人之行者，固见非于世；有独知之虑者，必见毁于民。愚者暗于成事，知者见于未萌。民不可与虑始，而可与乐成。论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。”所以，“论至德者不和于俗，成大功者不谋于众”，实在是改革形势逼出来的行动口实。

四 异彩纷呈的“治平”主张

　　儒、墨、道、法各主要学术流派因其哲学思想基础不同而产生了迥异的治理主张。这些主张各都包括两大要素，即治理目标和实现目标的途径方法。现一一分述之。

——儒家

　　目标：“大同”、“小康”。上一节曾提到，儒学的创始人孔子曾经提出一种“天下为公”的理想社会模式——“大同”社会。在这种社会中，“人不独亲其亲，不独子其子”；“老有所终，壮有所用，幼有所长”；“盗窃乱贼不作，外户而不闭”，完全符合孔子心目中的“大道”。但是，孔子认为，这种“大同”社会只是在上古时候存在过，而今“大道”已经不复存在；“天下为公”变成了“天下为家”，王位公然世袭，不断引发谋篡和战乱，“大同”再难实现；这时就应坚持“仁”的信念，努力创造以“礼”为调适手段的“小康”之世。《礼记.礼运”》这样描述道：

　　今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃，是谓小康。

　　孔子定义“小康”之世的典范，便是禹、汤、文、武、成王、周公“六君子”的时代。他们以“礼”为准则，严格刑赏；只要有背于礼，有势位者也能被拿掉。这样一来，社会就保持了正气和秩序，避免了战乱。无疑这是一种不得已而求其次的社会模式。

　　“亚圣”孟子把孔子理想社会的目标具体化了：

　　五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜无失其时。七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。[32]

　　该项指标既包括物质方面的内容（“衣帛食肉”，“不饥不寒”），又包括精神方面的内容（“申之以孝悌之义”），成为不可多得的古代经济学、社会学文献。

　　途径：以“礼”为国。目标模式确立后，需要一套实现治平目标的途径或方法。儒家的思路便是“礼”；以礼为国，“礼义以为纪”。（《礼记.礼运》）8=孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[33]意思是说：治理国家如果立足于行政命令，单纯以刑罚作为手段，那么仅可以使人民（不会犯罪而）免于耻辱；如果立足于仁义道德，并以礼法作为人们行为规范，就可以使人民不仅知耻，而且格凋高尚。

　　荀子更是高张“隆礼”的旗帜，把礼放在特别突出的位置，直至强调到“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”的地步。[34]

　　孔子在回答齐景公问政时，一句话表达了“礼”的含义：“君君、臣臣、父父、子子。”意思是，每个人都一丝不苟地扮演好自己的社会角色，君是君，臣是臣，父象父，子象子；既不失分，又不越位。孔子提倡“礼”，是要在“天下”范围内，按照他所主张的人与人关系和行为的一定模式和规范，建立起一种国家秩序、家庭秩序、人伦秩序，从而也就建起一架体现“天下归仁”原则的，全社会一体的施政网络、施政渠道。

　　建立起这样一套施政网络或施政渠道后，就可以把各项经济的、政治的、社会的、文化的施政内容，纳入其中。儒家的施政内容可见于《论语.子路》篇：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！'冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？'曰：‘富之。'曰：‘既富矣，又何加焉？'曰：‘教之。'”此处“庶”字，可作“众”讲，亦可作“富”讲，这里理解为“人口繁盛”较为合适。就是说，孔子的治理内容或目标包括三个层次，即繁育之（生之）、富裕之、教化之。而其中“教化”一项，尤为孔子和其它儒家大师所重视。

——墨家

　　目标：建立一个上利于天，中利于鬼，下利于人，无所不利的人间天国：

　　天之意，不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也；……欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。……若国家治，财用足，则内有以洁为酒醴粢盛，以祭祀天、鬼；外有以为环璧珠玉，以聘交四邻。诸侯之冤不兴矣，边境兵甲不作矣。内有以食饥息劳，持养其万民，则君臣上下惠忠，父子弟兄慈孝；……百姓皆得暖衣饱食，便宁无忧。[35]

　　在墨家的人间天国里：人与人之间，国与国之间，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚，“兼而爱之”，“兼而食之”，处大国不攻小国，处大家不篡小家，一齐出力营作，一齐学习天道人道，合理分配财产。当政的精于治理，老百姓专心营作。对内能够诚心敬意地祀奉天地鬼神，对外有足够的财力结交周边国家，保持一个兵甲不起的外部环境。这样便可国泰民安，丰衣足食，免于战乱，无忧无虑。

　　途径：墨家的路子则是“天下尚同”。“尚同”的意思就是“同于上”或“以同为上”。“尚同”要求人们的政见、意见与顶头上级保持一致，而不能在下边相互拉扯，朋比抗上。“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。上有过，则规谏之；下有善，则傍荐之。上同而不下比者，此上之所赏而下之所誉也。”[36]这样，整个国家从基层起，里长、乡长、国君逐级向上负责，一层“尚同”一层，直至统一于天子；天子再继续“上同”，最后统一于“天”。于是整个国家，乃至全天下，就形成了一个管理金字塔，自然就有了治理秩序。

　　“尚同”说颇有些类似儒家的“齐之以礼”。不同之处在于前者“尚同于天”；而后者则“道之以德”，向“为政以德”的人间君王看齐。

　　“尚同”战略下，墨家有一系列具体的施政主张，如“尚贤（重用贤才）亲士”、“生财足食”、“节用节葬”等。

——道家

　　目标：“小国寡民”。在《老子》、《庄子》、《列子》诸道家经典中有大量的道家乌托邦的描述。老子的摹述堪称典范：

　　小国寡民，使有十百之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。[37]

　　这种社会里，民性朴实，像野鹿一般，率性自在，甘、美、安、乐，与自然融为一体。他们的行为无不符合“义”、“仁”、“忠”、“信”的标准，但他们却不知道何为“义”、“仁”、“忠”、“信”。道家这种虽不治而不乱，虽简单而丰足的理想社会，其蓝本，便是当时还大量存在的氏族制度。如庄子心目中的“至德之世”，就托言是上古时代所谓的容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏等部落的写照。

　　途径：“为无为”，即努力做到无为；与儒、墨反其道而行之：

　　不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。[38]

　　道家认为，之所以今不如昔，是由于人类知识的进步，眼界的开阔，能力的增强，“故天下每每大乱，罪在于好知。”（庄子语[39]）发明了弓箭，乱了天上的鸟；发明了鱼网，乱了水中的鱼；发明了陷阱，乱了山上的猛兽；出现了儒、墨学术之辩，乱了人心；出现了三皇五帝，乱了天下。天下回复往日的秩序，就要“绝圣弃智”，“绝仁弃义”，“绝巧弃利”；甚至不惜采取“愚民”手段：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”[40]总之，治理天下，一定不要多出花样，也不要乱搞禁忌；一切顺应自然，国家自会走向秩序化。特别是“治大国如烹小鲜”，[41]千万要小心谨慎，不要把“鱼儿”弄烂。他提出的“三宝”“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”，[42]今天仍可视作治国的金科玉律。

——法家

　　目标：法家的理想社会模式，则是一座军营。如春秋末齐相法家管仲在向齐桓公进策以图王图霸时，提出了他“寄军于政”的理想模式。其基本主张是“三国五鄙”，“定民之居”，即把齐国所辖的三大城区（“国”）和五大村区（“鄙”）的全部居民，都按军事组织编为一体；并且使士、农、工、商等“四民”分而处之，定而居之，不相混杂。三国中，五家为一“轨”，轨有“轨长”；十轨为一“里”，里设“有司”；四里为一“连”，连有“连长”；十连为一“乡”，乡有“良人”。“五鄙”中，五家为“轨”，轨有“轨长”；六轨为“邑”，邑有“邑司”；十邑为“卒”，卒有“卒长“；十卒为“乡”，乡有“良人”。在此基础上，“作内政而寓军令”，实行严格的组织管理。这样一来，“百姓通于军事”，各各安心耕战“有此教士三万人，以横行于天下，......莫之能御也。”[43]

　　法家集大成人物韩非在其著名的论文《五蠹》中，提出了以“法”为宗旨的“明主之国”的治理纲领，与管仲的主张旨趣相同：

　　明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之悍，以斩首为勇。是境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。是故无事则国富，有事则兵强，此之为“王资”。

　　途径：“缘法而治”[44]；以“法”为本，兼用“法”、“术”、“势”。

　　所谓“法”，其内涵有两个方面：一是治国以公法；二是行法以刑罚。韩非说：“法者，编着之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”[45]又说：“法者，宪令着于官府，刑罚必于民心；赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。[46]至于“法”的外延，墨、法“双跨”人物尹文子曾归纳为四端：“法有四呈：一曰不变之法，君臣上下是也；二曰齐俗之法，能鄙（区分）同异是也；三曰治众之法，庆赏刑罚是也；四曰平准之法，律度权衡是也。”[47]该四端体现了法的四项功能：一是定位君臣之间的上下关系；二是区分士、农、工、商四民生产、生活习俗的异同；三是规定赏罚臣民的标准；四是权衡价值，平准贸易。在该四项中，自然第一项内容（君上臣下）是最根本的，兹法定而万法定。

　　但是，只有“法”是不够的。要使法发挥作用，必须有一个前提，即君主御下有方，能够有效地保持势位。这就需要兼用“术”和“势”。 韩非说：“术者，因任而授官，徇名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。”[48] 管仲则说：“凡人君之所以为君者，势也。故人君失势，则臣制之矣。[49]由此可见，“法”、“术”、“势”三者实际是联为一体，密不可分的。韩非很形象地比喻道：“国者，君之车也；势者，君之马也；无术以御之，身虽劳，犹不免乱；有术以御之，身处佚乐之地，又致帝王之功也。”[50]所以，“法、术、势”三结合，便是法家全本的统治术。

　　以上儒、墨、道、法四种理想模式都极富想象力和生命力，千百年来不断为后人仰慕和仿行。但是可以发现，先秦诸子的“治平”理论中，尽管有许多民主思想的萌芽，但绝没有民主制度的成型模式，连极端无政府主义的道家大师列子设计的乌托邦，都无一例外是王国类型。其原因盖在于：农业一统天下而缺乏产业分工和制衡的古代东方国家的经济土壤中，只能生长出君权政治；民主政体则无从想象。

五 传承与体系

　　春秋战国时期是华夏历史上真正实现了“百花齐放，百家争鸣”的时代，每一个学派都充分地展示了自己的学说和主张。优胜劣汰，儒、墨、道、法各大流派脱颖而出，就绝不是偶然的，而是势所必然。但是，他们的胜出，不仅是因为观点雄辩抢眼，而更是因为他们顺应了中国哲学体系形成的规律，正所谓“圣之时者也”——各派得势之先后是有一定顺序的；其传承关系也是有一定规律的。

　　第一个学派是春秋末季以孔子为创始人和主要代表者的儒家学派。孔子目睹天下分崩离析，诸侯擅权征战，民生困苦不堪的社会现状，精心研究整理上古传统文化，提出了以“仁”为核心的治理思想。他所推崇的“仁”，与“天治”时代后期的“德”的意识一脉相承。反映西周生活的古籍里，有大量的“德”字，如《左传》中有6百多处；而“仁”字则很少见。而且，“仁”字出现较晚，它不见于殷代的甲骨文和西周的金文；《尚书》一书中，仅有一处；《诗三百》也仅有二处。到了春秋时期，“仁”字才渐渐多起来。“仁”、“德”二字，意义相差不远，都体现了“善政”二字；其区别在于，“德”侧重于表“善”，强调德行；而“仁”则侧重于言“政”，强调为政。“仁”已被专业化为一种施政意识，几乎为当政者所专用。孔子大力提倡的“仁”，成为古代为政的指导思想由“天治”向“人治”转换的一个重要环节；一个“仁”字，承上启下，标志着儒家时代的开始。孔子倾全力游说各国诸侯，希望各国为政者仿效黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武等“先王”，“克己复礼”，建立统一秩序。虽然没有说动一个当时的君主完全采纳他的政见，但是他的哲学思想却被其弟子和后学如子思、子贡、孟子、荀子等成功地发扬光大，使他成为千古无冕之王。

　　墨家崛起于孔子逝世后半个多世纪。当时，东周王室加速崩溃，天下政局更趋活跃，不仅上流社会士大夫阶层竞相问政，就是在社会下层，也涌动着前所未有的社会思潮。墨家的开山鼻祖墨子，就是下层社会结社的领袖。他本人大概是曾受过墨刑（面部刺字染墨）而被收于官家作坊的手工业者。他虽被奉为“鉅子”，但同僚称他为“贱人”，也自认不讳。[51]墨子抱着“为万民兴利除害”的宗旨，聚徒讲学说教，讲治理、讲哲学、讲逻辑、讲教育、讲军事、讲鬼神，呼号“义政”，并艰苦卓绝地身体力行，从事救苦止暴的种种义举。“墨子止楚伐宋”，便是一个十分著名的故事。墨家视儒家为劲敌，责备他们不敬鬼神、厚葬久丧，特别是阿谀王侯，大事习乐，甚至称他们为“贱儒”。其实，作为墨家哲学基础的“义”与儒家提倡的“仁”含义近似，也是讲“爱”；故有时“仁”“义”互用，有时“仁义”连用。其根本分歧，就在于二者分别代表了上、下两个社会阶层不同的政治主张。儒家在前，对维持一个贵族当权的政局还有信心；墨家在后，面对越来越乱的世道使他们转而寄希望于下层民众，建立一个兼而爱之的人间天国。

　　进入战国后，儒、墨“显学”遇到两个难以解决的问题：一个是，治国之道是否就是“仁义”二字？何以春秋五霸、战国七雄，绝无一个单靠“仁义”起家的？另一个是，治理是否只取决于“人”这一主观因素？何以许多情况下，“人”却奈何不得“天地之力”？面对新的挑战，人们希望演绎出一套高于“仁义”说教的，主客观相结合的治理理论来。于是老子学说的价值被社会所重新发现和推崇，一跃成为新的“显学”。老子首创“道”的理论，开创了人类探索自然界和人类社会最深层奥秘的先河。在更深层思索的基础上，提出了“无为而治”，主张国家治理不能滥作多为，连“仁”、“义”之说都是多余有害的，而应当遵循自然的法则，清静无为。先秦道家大师还有庄子、列子等，其作品都大大发扬了“无为”的主旨，而且在探讨哲学的本体论方面有诸多的建树。

　　道家扬弃了儒、墨，跨越了“仁”、“义”，创立了朴素唯物而辩证运动的宇宙观，为构建主、客观相结合的治理理论，作了“务虚”的工作；而另一半“务实”的任务——探讨如何具体施政，则由法家“因道而全法”，[52]接了过来。由分封式东方奴隶制向封建制剧烈转型的社会变革，令政治哲学家重新审视自己的观念，以迅速适应时局的变化。在分封制度下，各级领主原则上只管理自己的直接附庸，“我的附庸的附庸，不是我的附庸”；即便是国王，一般也只是向其直接下级发布命令，而非号令全国。所以治理行为大抵是领主各行其政，而没有全国统一施政规范，故韩非称之为“心治”。[53]由奴隶社会向封建社会转型后，分封关系（基本上）取消，趋于国家集权，这就必须在全国范围内遵行统一的法制，并要求君主善于按一定的科学程序行使赏罚的权力，以贯彻公法。早在公元前600多年，齐桓公起用管仲为相，制定了一种叫做“首宪”的政策，飞骑传布全国，“留令”者杀无赦。前536年，郑国相子产创制了第一部法律，叫做“刑书”。又过了二十多年，晋国也首颁法律，并将其条文铸在鼎上，好像古代罗马的十二铜版法一样。到了战国末年，法家的“法治”理论创下了其最辉煌的纪录——秦孝公起用商鞅变法以及秦始皇奉行法家集大成者韩非子的理论统一了中国。

　　先秦诸子百家中，儒、墨、道、法无疑是主要言治者；但是其它流派，如杂家、阴阳五行家、名家、纵横家、兵家等，也不乏“治国平天下”的高论和名士。它们有时与称为“显学”的大流派共存并行，有时自己就是胜擅一时的“显学”。但是，尽管他们在政治哲学领域都有不菲的贡献，却都未能占据该领域的主导地位。现将这些流派作一简单介绍：

——阴阳五行家

　　风行于战国中后期，代表人物有齐国的“三邹子”邹衍、邹奭、邹忌等。他们从道家理论获得灵感，企图用“阴阳”和金、木、水、火、土五行来概括世间万物，用来解释自然界和人类社会互相对立和消长的两极现象。他们提出“五德终始”学说，附会治理行为，从而演绎出一种历史循环论。发展到后来，其学说充满了“怪迂之变”，日益“闳大不经”，终于湮灭。

——名家

　　名家亦称“形名家”、“刑名家”，始于郑国的大夫邓析，成于墨家的分支“别墨”，盛于庄子、惠施、公孙龙及荀子，前后达二百年。相较儒、墨、道、法诸家而言，它的精粹是认识论和逻辑学，而非治理学。但它又是从上述诸家中抽象而出：老子主张“无名”，孔子主张“正名”，墨子说“言有三表”，杨朱说“实无名，名无实”，公孙龙有《名实论》，荀子作《正名篇》，庄子有《齐物论》，尹文子则作《刑名》之说。所以一开始，它是颇有贡献的治国理论，但是后来日益走向逻辑思辨的道路。许多人从政治学、治理学中游离出来，专门从概念上钻研“名”与“形”，“名”与“实”，及“名”“实”的有无，以及“离坚白”、“白马非马”等问题，使“形名”之说变成为一种思维方法的理论，在哲学上另有贡献。

——纵横家和兵家

　　春秋战国时期，诸侯征战，连年不休。人类相互克制杀伐，居然也造就了一文一武两批职业高手——所谓“纵横家”和“兵”家。“纵横家”的代表作是《战国策》一书，其基本内容是战国时代谋臣策士各为其主，纵横捭阖的斗争故事，展现了他们超人的智慧和才华。代表人物主要是战国时期主张六国纵向联合，共同拒秦的苏秦和策划六国事秦的张仪。“兵家”的代表人物有春秋时代大约与孔子同时的齐国人孙武、战国初期的卫国人吴起和战国中期的齐国人孙膑。“纵横家”和“兵家”都有一定时代特色的治理观，或本于儒家，或源于道家，或类于墨家，或合于法家；但毕竟他们的职业是专业性、技术性、工具性的，其治国理论便相形见绌了。

——杂家。

　　杂家是指战国末开始出现的，折衷和糅合各派思想的一部分学者。《汉书.艺文志》列为“九流”之一，并指出这派人物“兼儒墨，合名法”的特点。其代表作首推秦相吕不韦集合门客编纂的《吕氏春秋》，亦称《吕览》。该书总结了华夏有史以来邦国治理的经验，集中了以儒、道、墨、法、阴阳、农、杂各家诸子为代表的古人智慧，精辟而系统地论述了治理国家、管理社会、顺应自然、教化民生的原理和策略，保存了许多两三千年前的珍贵历史文献资料，是中国先秦文化，特别是治国理论的集大成之作。该书对各家的思想的综采，并不是简单的材料堆砌，而是把它融汇成了一个有机的治道体系。其治理思想的宏观体系，主要取自道家；具体治理方式，则主要取自法家；而贯穿全书的又是儒家和墨家的“仁”“义”精神，从而成为中国封建社会君主政治的最完备的治理教科书。

　　综上来看，以儒、墨、道、法为主要流派的先秦诸子的“治平”理论，即政治哲学，相承互补：儒家的“仁政”思想，脱胎于西周时期“德（政）”的意识，而剥去了“天治”的外壳；墨家的“义政”主张，继承了儒家“仁”的宗旨，加进了平等的精神；道家则有鉴于儒、墨纯从主观方面言治之弊，而开拓客观视野，建立起了新的宇宙观体系，在此基础上提出了“无为而治”理论；法家又在道家的宏观理论框架下，探讨“法治”理论和具体统治术；其它流派则以不同的学术形式补充连缀于其间。各派治理思想按一定传承顺序，（德）－仁－义－道－法-杂，汇聚为一套几近完美的古代治理哲学的思想体系。今天，作者不揣陋劣，力图把中国传统政治哲学整理为一道完整丰美的文化“大餐”献给读者，愿这笔宝贵文化遗产，在新世纪里日益弘扬光大，增辉添彩！

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注释：

[1] 本文作者李匡夫，1945年4月生，山东社会科学院社会学所研究员。代表作有专著《中国社会经济开发理论探索》、《先秦诸子治平术》，以及发表于台湾《孔孟月刊》第407、408、475、499期上的《孔子的“仁-礼-教”为政体系及借鉴》、《齐鲁二子“治道”比较》、《略论<吕氏春秋>治理思想的几个特点》、《孟子“性善论”基础上的“仁政”王国》等。(电话:0531-2903033； E-mail:siyeli@sina.com)

[2] 《史记.太史公自序》

[3] 德?卡尔?雅斯贝斯?历史的起源与目标?第12页?华夏出版社1989?北京

[4] 中国古代社会研究.自序.人民出版社1967年第2版第v页

[5] 德·恰托巴底亚耶.印度哲学.黄宝生 郭良均译.商务印书馆1980版

[6] 埃及.艾哈迈德.爱敏.阿拉伯伊斯兰文化史.纳忠等译.商务印书馆1997

[7] 马克思恩格斯选集.第4卷第92、93页

[8] 《礼记.礼运》

[9] 梁启超.先秦政治思想史.中华书局、上海书店联合版.第64页

[10] 《周礼.小司徒》

[11] 《左传.成公13年》

[12] 《诗经.大雅.皇矣》

[13] 《中庸》

[14] 《孟子.告子上》

[15] 《荀子.儒效》

[16] 《论语.公冶长》

[17] 《论语.述而》

[18] 《论语.颜渊》

[19] 《孟子.公孙丑上》

[20] 《论语.阳货》

[21] 《孟子.尽心》

[22] 《尸子.广泽》

[23] 《墨子.天志下》

[24] 《墨子. 兼爱下》

[25] 《墨子.非儒下》

[26] 《墨子. 天志上》

[27] 《老子.四十二章》

[28] 《老子.二十五章》

[29] 《老子.四十章》

[30] 《韩非子.解老》

[31] 《定法》

[32] 《孟子.梁惠王上》

[33] 《论语.为政》

[34] 《荀子.修身》

[35] 《墨子.天志中》

[36] 《墨子.尚同上》

[37] 《老子十八章》

[38] 《老子.三章》

[39] 《庄子.箧胠》

[40] 《老子.六十五章》

[41] 《老子.六十章》

[42] 《老子.六十七章》

[43] 见《管子.小匡》

[44] 《商子.君臣》

[45] 《韩非子.难三》

[46] 《韩非子.定法》

[47] 《尹文子.大道上》

[48] 《韩非子.定法》

[49] 《管子. 法法》

[50] 《韩非子.外储说右下》

[51] 见《墨子.贵义》

[52] 《韩非子.大体》

[53] 《韩非子.用人》