论荀子的义政思想——以荀子礼、法制度的制度伦理蕴涵为中心
内容摘要：相对于孔、孟的仁政，荀子的政治哲学体系则可称之为义政。“义”是荀子思想中的核心价值观念，主要具有“仁”和“中庸”两个方面的涵义。在其“隆礼重法”的制度设计中，“仁”和“中庸”具体化为民本、尊君、人治与制度公正四个方面的制度伦理蕴涵。四者既彼此制约，又交互补充，共同维持着荀子礼法制度设计与运行中的价值均衡，是其义政思想的主要体现。荀子的义政思想实质是一种和谐政治思想，对今天的执政制度伦理与和谐政治文化建设有一定的启示。
关键词：荀子；“义”；义政；制度伦理；和谐政治
作者简介：冯兵（1975—），男，重庆奉节人，厦门大学哲学系博士研究生，研究方向为儒家哲学与文化。
荀子以性恶论为基础、以“隆礼重法”为主要内容的政治思想兼容并蓄了孔孟德治与法家法治思想的精华部分，其政治设计中既有良好的社会伦理和情感基础，又有相对客观公正的政治理性。但在以孔孟为正统的传统儒家思想的发展历程中，荀子及其思想被视为“别宗”，很长一段时间都受到了冷落甚至严厉的批判，直至清代以降，荀学研究才逐渐受到重视并兴盛起来。事实上，中国漫长的封建社会里，荀子“隆礼重法”的制度运行机制的设计和其中所体现出来的制度伦理观念，却对历朝历代的政治理念和制度结构有着深远的影响。谭嗣同虽说是批判荀子，但其“两千年来之学，荀学也”[1]335的观点，其实是很有见地的。当前学术界普遍认为，荀子的政治思想是介于德治与法治之间的礼治，笔者深以为然，同时也以为，“义”是荀子思想中最根本的价值因素，其政治哲学体系自始至终都贯彻着对“义”的价值追求，并以之为根本的伦理指导，因此，相对于孔、孟的仁政，荀子的政治哲学体系亦可称之为义政。通过认真分析荀子礼、法制度中所蕴涵的朴素的制度伦理观念，我们就可以比较清楚地了解到这一点①。
一
“义”是荀子思想体系中的一个核心观念，是其礼、法制度设计与运行的总的伦理价值指导。在《左传》中就有“礼以行义”[2]《僖公二十八年》、《成公二年》、“义以出礼”[2]《桓公二年》的说法，荀子则说：“行义以礼，然后义也”[3]《大略》，又说：“义者循礼”[3]《议兵》，并指出“礼之理者诚深也”[3]《礼论》。而冯友兰先生认为：“礼之‘义’即礼之普通原理”。[4]414由此可见，“礼之理”即“义”，“义”是礼的原理和根据，同时，礼又是“义”的实践工具和表现途径。“义”源于礼又高于礼，是礼内化于人类思想意识中的道德情操，具有形而上的抽象意义。它要求人与人、人与社会，以及人与自然万物的关系恰到好处，制约、指导的功能范围相对于礼要更加广泛灵活，它通过“先王”、“圣人”之力发散于天下，成为浸润于事物之内起着决定作用的普遍伦理。比如，荀子虽然强烈主张礼的权威性，强调上下尊卑的伦理秩序不可僭越，但汤、武身为臣子弑君夺位，荀子却大加赞赏，并不认为有违礼法的伦理规定。因为汤武“修其道行其义”，而桀纣“反禹汤之德，乱礼义之分”[3]《正论》，所以“诛暴国之君若诛独夫”（同上），貌似违背礼法，实际却并没有违背礼的精神——“义”，反而由此“天下归之”，是一种王者的大义。又如，在《子道》篇中，他认为如果父亲的言行有违“义”的原则，那么子必须“从义不从父”，臣在必要的情况下也必须“从道不从君”（“道”即是“义”）。显然，“义”是超拔于宗法伦理制度之上的。总的说来，礼是一种外在于人的行为制度规范，“义”则是对礼的伦理价值和哲学智慧的进一步抽象与升华，是荀子思想中的核心价值观念。
同时，“义”也是荀子制度设计与运行过程中重要的方法论原则。在具体的实践活动里，它往往体现为“类”。《君道》中，荀子说：“不知法之义而正法之数者，虽博。临事必乱”，又说：“人无法则怅怅然，有法而不志其义则渠渠然，依乎法而又深其类，然后温温然。”[3]《修身》“类”正是出于对“法之义”的深刻认识，在礼、法制度（尤其是法）具体运行实践的过程中，为了完善现行制度，于操作层面上作出的灵活有效的补充，是作为一种最高的道德原则与经验智慧的“义”的具体体现。恰如麦金太尔所说：“在这些情形下，现存的法律不能提供任何清楚的答案，或者，也许根本就没有任何答案。在这些境况中，法官也缺少规则，也必须运用理智，如同立法者当初一样……就只能以某种方式超出已有的规则，……这不仅是为了正义，也是为了把各种美德充分的具体实例化。”[5]170荀子为何在礼、法制度行使“群”与“分”的制度职能时运用到“类”，在麦金太尔这段话里，我们就可以找到比较具体和完整的解释。而荀子在《儒效》中对雅儒与大儒的辨别也就在于是否理解和贯彻了“类”：雅儒“其言行已有大法矣，然而明不能齐法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也”，而大儒则是“以古持今，以一持万，苟仁义之类也，虽在鸟兽之中若辨白黑；倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之。”“能类”与否，其实质就是对“义”的准确把握与否。
“义”是荀子思想中最高的德性，近似于康德最高的、完满的“善”，即“至善”。但荀子的“义”除了追求德性的完满之外，还有着对现实经验世界中理性智慧的完满的要求。康德的“至善”是一种抽象的超验的理论，而荀子的“义”不仅有着抽象性和思辨性，对人们日常生活的合理性也有着关键实用的方法论指导价值。因此，荀子之“义”是德性与智慧、形上与形下的有机统一。那么，“义”的主要内容是什么呢？
第一，中庸。《管子》指出：“礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”[6]《心术上》《释名》中说“义，宜也”[7]，《礼记》也讲：“义者，宜也。”[8]《中庸》“义”强调的是一切事物都合于事理，要求适中合宜。荀子对“义”的表述也有着相似的内涵，但更关注其实践价值，具有强烈的实用主义精神。他说：“义者循礼，循礼故恶人之乱之也”[3]《议兵》，“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也”[3]《强国》，“夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也”（同上）等等。无论是“恶人之乱之”，“禁人为恶与奸”，还是“节人”、“节物”，其目的都是为了维护社会秩序的和谐有序，将一切事物都纳入事理规范之中，要求合理合宜。而“中庸”最早见于《论语》：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”[9]《雍也》但孔子并没有为“中庸”作出详细的定义。直到《礼记》才给出了明确的解释，说：“喜怨哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”[8]《中庸》中庸之道就是通过“执中”而达到“中和”，即将人们的感情、欲望、思想及行为控制得恰到好处。朱熹也解释说：“中者，不偏不倚，无过不及之名。庸，平常也”，又引他人之言作注：“子程子曰：不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。……皆实学也。”[10]29“中”指的是不偏不倚，合于事理，而“庸”就是“执中”“用中”，是对“中”的固守与运用，从而达致“中和”，即合理与和谐的最佳状态。由此可以看出，中庸之道正是一种日常之用的“实学”，追求的正是一种合乎礼义标准的情理和谐的精神。由上可知，荀子之“义”和“中庸”的定义与内容都含有对事物的适中合宜、情理和谐的理性追求，其实就是儒家中庸精神的一种表现形式。
第二，仁。我们说“义”为荀子思想体系中的最高德性与智慧标准，除了具有中庸精神之外，更主要的是具备了充分的“仁”的品格。荀子说“义者循礼”，《国语》说“行礼不疚，义也”[11]《周语上》，都说明了“义”的外在表现就是对礼的遵循。而孔子说：“克己复礼为仁”[9]《颜渊》，“出门如宾，承事如祭，仁之则也。”[2]《僖公三十三年》孔子以仁释礼，认为处理事务小心谨慎，不违背礼的原则，就基本上可说是做到了仁。荀子继承了这一点，他说“贵贤，仁也；贱不肖，亦仁也”[3]《非十二子》，“仁者必敬人”[3]《臣道》，“贵贤”、“贱不肖”、“敬人”，既是循礼的表现，也是仁的标志。尽管荀子将对礼的遵循视为“义”的规定，而他对儒家思想主旨的继承就决定了其“义”本身就内含有“仁”这一儒家根本大义。又譬如，荀子指出：“君子养心莫善于诚。致诚无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。”[3]《不苟》在“致诚养心”的过程中，以仁为本心所固守之德性理念，以义为行仁处世的经验智慧标准，仁与义是“致诚”的两个方面，彼此之间为一种守与行，亦即体与用的关系。此外，荀子对义与仁、礼的关系还有更为具体的说明：“君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”[3]《大略》仁、义、礼三者由内向外逐层推衍，仁为义质，义则为行仁之法，又是制礼的理论依据。礼作为经过提炼成文而形成的一种制度，难免不够全面和灵活，往往必须以义来权衡裁定和进行正确的伦理导向，而仁在荀子看来也绝非对一念之善的简单施行，它需要义的引导使其合于情理才能达致完整。荀子强调“三者皆通”，三者之中，义却是最为关键的一环，它既秉承了仁的德性品格，以之为内在本质，同时又涵蕴了中庸的社会人生的经验智慧，并将其作为了根本的实践原则。
二
荀子讲人性恶，而圣人有见于人性之恶所可能导致的潜在社会危机，故制礼义以示分别，确立社会的秩序。“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”[3]《性恶》，礼、法制度的产生正是因性恶而起。其目的既是要“养人之欲，给人之求”，又要对其有所限制和分别，从而在人欲和自然与社会的资源之间达到有差等的供需平衡，并使其“相持而长”，可持续发展。这样一种社会状态，必然是和美富足的，《论语》中说“礼之用，和为贵”[9]《学而》，就讲到了制度的运用在于使社会和谐安乐，荀子强调“义分则和”[3]《王制》，则说明“义”是制度设计和运行的价值指导，其终极目的乃是为了社会的和谐，即一种“义”的社会状态。而仁与中庸正是荀子之“义”的主体内涵，在他的义政体系里，又具体衍化为四种朴素的制度伦理观念。其中，仁的涵义具有强烈的宗法伦理性，在制度伦理中对人民的要求体现为尊君意识和严格的等级观念，对于君主来讲则为立君为民、平政爱民的民本思想；中庸更多的表现为一种方法论意义上的德性要求，强调的是制度的合理与公正，又因为中庸强调执两用中而难以准确把握的特性，使得人治也成为了荀子礼、法制度的必然选择，并形成为一个重要的制度伦理特征。
第一，民本。荀子明确指出圣人制礼、隆礼的目的在于人民的利益：“故礼之生，为贤人以下至庶民也，非为成圣也”[3]《大略》，要求“礼以顺人心为本”（同上）。又说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。故古者列地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。”（同上）因此，在荀子看来，政治本身也就是为了民众的利益而产生的，“礼以顺人心为本”就构成了他礼、法制度设计与运行的重要伦理价值指导，充分体现出了其“义”的仁爱精神，具体则表现为一种朴素的民本观念。
以民为本的观念早在春秋时期就有了明确的记载，如《管子》中说：“以人为本”[6]《霸业》，《晏子春秋》里讲“以人为本”[12]《内问下》，而伪古文尚书《五子之歌》也说：“民惟邦本，本固邦宁”[13]。民本思想逐渐确立、强化也同样与天道观及天人关系论的演化联系紧密。在春秋战国时期，天道观已成为一种成熟的理论。如“天道皇皇，日月以为常”[11]《越语下》，“忠信笃敬，上下同之，天之道也”[2]《襄公十二年》，“礼以顺天，人之道也”[2]《文公十五年》等等。此时的天多指自然之天象，也含有天道主宰人世吉凶的神秘主义倾向，以民为本还只是一种对君主“以德配天”的德性要求。到了荀子，他坚决指出“天行有常”，要求明于“天人之分”，故而针锋相对地提出了“礼以顺人心为本”这一具有政治实用主义特色的民本思想，其对“以民为本”的认识就表现出了较之以往更为强烈的人类主体意识的自觉。
所谓“礼以顺人心为本”，主要是针对制度的设计和运作来说的。“顺”有两重意思，一为因顺，二为引导使之和顺。荀子以人性为恶，又讲“义利两有”，其恶的人性，实则就是人的自然心理和生理欲求，在很大程度上也可以说就是“人心”。荀子并不反对人心正常的需求，甚至还大力支持。因此，从制度的设计和运作来看，首先就是因顺人心，强调制度“养民之欲，给人之求”的功能：“故礼者，养也”[3]《礼论》，“故人莫贵乎生，莫乐乎安；所以养生安乐者，莫大乎礼义。”[3]《强国》其次，因为人心有着“恶”质，如不加以正确引导、控制，就会扰乱社会秩序，难以“使欲物相持而长”，所以“顺人心”又有了引导与控制的内容。其中引导包含着礼乐对情感的疏导、德性的教化，而控制则指法制的“明刑弼教”，即礼、法制度上相融互补的社会规范作用。
《王制》中指出：“故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣”，又说：“政险失民”[3]《大略》。所谓得民心者得天下，荀子对民心顺逆于政治的绝对影响力有着清醒的认识。他说：“人服而势从之，人不服而势去之，故王者已于服人矣”[3]《王霸》，又说：“天下归之之谓王”（同上）。君民是一种舟和水的关系，如果君主能够勤于政事，以民生民情为己任，就能彼此相处融洽而和谐，如果君行险政，则有覆舟之虞。“平政”也就是“足国之道”，具体内容为“节用裕民”、“开源节流”、“强本抑末”等具体的经济措施和富民政策，以使上至君主、下至庶民百姓各安其位，谨于法度，令“利足以生民”。利民即“爱民”，“爱民”的实践内容为君主于民“利而不利也，爱而不用也者”[3]《富国》，利民而不取利于民，爱民而不使役于民，这既是王者之“爱民”，更是制度之“义”。而在荀子之前，孔子就提出了“节用而爱人，使民以时”[9]《学而》的民本观念，孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”[14]《尽心下》、“得乎丘民而为天子”（同上）、以及“民事不可缓也”[14]《滕文公上》等典型的民本思想更是我国封建君主专制时期极为宝贵的政治财富和思想瑰宝，荀子的民本思想则是对孔孟的继承与发展。
第二，尊君。在以自然经济为主导的农业宗法社会里，尊君观念有着极其深厚的经济和社会基础。《左传》中早就有了“国不堪贰”[2]《隐公元年》、“臣无二心，天之制也”[2]《庄公十四年》的记载，作为儒学创始人的孔子也有着较为系统的温和的尊君思想。譬如他强调“正名”，在礼制中主张“君君、臣臣”，“礼乐征伐自天子出”，视贤德明君如北斗等。荀子强调说：“义者循礼，循礼故恶人之乱之也”[3]《议兵》，于是在“隆礼重法”的政治制度设计及其制度的伦理指导中就指出：“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也”[3]《大略》，“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也”[3]《仲尼》。荀子此处对等级制度的重视，其最典型、最根本的制度伦理归宿就是“尊君”。他说：“君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也”[3]《王制》，又说“天子者，势位至尊，无敌于天下”[3]《正论》，对于君主权威的树立和宣扬可谓不遗余力。
荀子首先确认了尊君制度存在的合理性。他用很大篇幅强调了礼义在国家、社会的繁荣稳定以及个体道德修养中的重要作用，说“礼者，人道之极也”[3]《礼论》，“礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也”[3]《议兵》，“礼者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极”[3]《劝学》，因此，“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”[3]《修身》。然而，“人之性恶，则礼义恶生？”荀子指出：“圣人化性而起伪，伪起而生礼义”，又说：“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”，由此即得出一个结论：“礼义者，圣人之所生也”[3]《性恶》。于是，“礼义者，治之始也”，而“君子者，礼义之始也”[3]《王制》，荀子此处的“圣人”、“君子”也就是现世君主的代表，君主的至尊地位在礼制中就此确立。
然后，荀子又进一步通过对“明分使群”的阐述强调了尊君制度的社会功能，由此彰显出它的重要性。他先是强调人之所以为万物之灵长乃“以人能群也”，但要“能群”就必得“明分”，而“礼以定伦”，礼义是“明分”的根本依据，也是绝对的价值指导。同时，他又说：“人君者，所以管分之枢要也”[3]《富国》，礼既是君主所定，其在社会政治与伦理中的运用自然也由君主来掌控了。据此可知，社会要“能群”，要和谐稳定的发展，君主是一个决定性因素。对此荀子也有着许多直接的表述，他说：“君者，何也？曰能群也。能群也者，何也？曰善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。”[3]《君道》君主是使天下“能群”的发起者和执行者，“使群”是唯有君主才能担当、也必须担当的社会责任，尊君也就成了社会和谐平治的必然要求了。
在这样的情况下，君主的德、才素质显然具有举足轻重的影响。一方面自是因为君主乃庶民的表仪典范，“君者仪也，民者景也，仪正而景正。君者盘也，民者水也，盘圆而水圆”（同上）；另一方面，则是由于制定礼义和“明分使群”的责任相当重大，君主的德、才素质攸关“群”的存亡与发展。虽然荀子并没有明确提出“唯有德者居之”的概念，但他对君主的德与才是十分关注的。根据君主的德才高低，他作了“圣王”、“明主”、“霸主”、“贪主”和“暗主”的层次划分，对于后二者，他不仅表示深恶痛绝，而且号召百姓起而诛之，“诛暴国之君若诛独夫”[3]《正论》，要求“从道不从君”，强调“志意修则骄富贵，道义重则轻王公”[3]《修身》，在《王霸》、《儒效》等篇中也屡屡指出“行一不义、杀一无罪，而得天下，仁者不为也。”由此看来，荀子的“尊君”只是相对的，尊的只是有道明君，与韩非“人主虽不肖，臣不敢侵也”[15]《忠孝》的绝对君主专制有着很大的不同。他在“隆礼重法”的制度设计中对社会等级有着严格的界定，强调君主的权势至高无上，同时又在道义上对君主的威权作了许多限制。
第三，人治。荀子的尊君与民本思想所赖以存在的就是整个宗法社会的人治传统，这种人治传统在荀子的义政思想体系里是根深蒂固的。“义”在荀子礼、法制度的运行机制中更多的是直接表现为“类”，而“类”尽管在很大程度上属于实践层面，但由于其指导精神“义”的中庸内涵所带来的超越成文制度之外而难以准确把握的特性，也就同“义”一样，必需智慧和德性同样完满的圣人、大儒才能真正地领会并运用自如。他说：“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。”[3]《君道》要想真正有效地“隆礼重法”、贯彻施行礼法制度，十分重要的一点就是“得其人”，否则制度再好也只能是一纸空文。由此，荀子的“隆礼重法”所具备的制度特性由于强烈的伦理的规定性，其运作方式最终又折回了人治的轨道。
孔子“为政以德”的治国理念在我国政治思想史上最早旗帜鲜明地打出了人治的旗号。他第一次从制度层面上肯定人对政治的主导作用，说：“文武之政，布在方策，其人存则其政举，其人亡则其政息。”[8]《中庸》孔子强调为政在人，明确地提出了人治主张。荀子继承并发展了这一观点，在《君道》里他虽然强调“隆礼至法则国有常”，但同时又宣称：“有治人，无治法。”礼、法制度无论如何完善，均要受制于君主，国家的治乱安危关键在于君主，而非单纯完善的礼法制度，因为君主既是制度的制定者，也是制度的执行者，制度本身与制度执行的好坏都取决于君主一人。因此，荀子对君主的德性与才干极端重视，对贤德明君的代表——“圣人”的地位自始至终都给予了极高的评价：“圣人也者，道之管也”[3]《儒效》，“圣人者，道之极也”[3]《礼论》，而且，“宇中万物、生人之属，待圣人然后分也。”（同上）圣人不仅仅是伦理道统的最高层次的象征，是伦理世界里的精神领袖，而且现实物质世界中的一切均有待圣人来划定类属、制定规则。尽管圣人只是理想社会里的君主，现实政治中并不乏“贪主”“暗主”，但仍不能丝毫减损他对“圣人”、“明主”的热情和渴盼，即使是“霸主”也都能接受，因为“能当一人天下取，失当一人而社稷危。”[3]《王霸》在那个时代，要阻抑荀子在制度本身及其伦理价值的诉求中对人治的推崇是不可能的。
荀子礼法制度的制度伦理意蕴中的人治特征除了体现在对君主智慧与德性的极度重视和尊崇之上，还体现在对人才的选拔观念中。这一点同时也是儒家人治思想的传统。孔子弟子仲弓曾问孔子如何管理政事，孔子说：“选有司，赦小过，举贤才”[9]《颜渊》，选拔贤才就是对人治制度的有效推行。荀子选拔人才的最高标准为礼义德性：“取人之道，参之以礼。”[3]《君道》他打破了传统的世袭制度，提出了一个新的选拔制度：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”[3]《王制》而且判定官吏的尺度也是以德性为首选：“礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也。”[3]《儒效》又如：“人主不公，人臣不忠也。”[3]《王霸》臣属的忠诚品格不是通过制度的作用来形成，而是由君主的公正品质施与影响，等等。总之，在荀子礼、法制度的实践过程当中，对统治者德、能的重视要甚于对制度完善的追求，其义政思想仍然属于一种德性至上的、具强烈君主专制制度色彩的贤人政治。
荀子礼、法制度的制度伦理蕴涵中对人治的推崇，一方面是缘于对儒家传统人治思想的继承，另一方面也是来自“天人相分”的认识。《天论》说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，指出天人各属于不同的自然体系，天已绝非传统意义上的人格神，在人类的意识形态领域里天再也不能成为主宰，“治乱非天也”（同上），“畏之非也”（同上）。因此“善言天者必有征于人”[3]《性恶》，“错人而思天，则失万物之情”[3]《天论》，强调了人在天人关系及社会事务中的主体地位，并进而提出“制天命而用之”的思想：“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之！”（同上）荀子极力肯定人在自然、社会活动中的主导地位，强调“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之为能参”（同上），要求人类在合理认识和掌握天时、地财的基础上进行治理，这就否定了宗教神学在政治思想体系里的地位，为其人治思想作了理论铺垫。
第四，制度公正。正如美国著名的哲学家、伦理学家罗尔斯所言“作为公平的正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。”[16]1荀子之“义”的中庸精神在“隆礼重法”的制度设计和运作中，同样也体现为一种制度正义，简言之，即对制度公正性与合理性的价值诉求。其主要表现如下：
其一，“尚贤使能”、德福统一的政治理念。荀子说：“故上贤禄天下，次贤禄一国，下贤禄田邑，愿悫之民完衣食。”[3]《正论》“贤”既含有德性要求，又以才能作为必要条件，而德性居首。“贤”的程度不同，现世配享的禄位也依次有别。“德以叙位，能以授官”[3]《致士》，德、能即为序定禄位等级的根本条件。荀子经常告诫君主必须“谲德而定次，量能而授官”[3]《儒效》，“不恤亲疏，不恤贵贱，唯诚能之求”[3]《王霸》，“内不可以阿子弟，外不可以隐远人”[3]《君道》，以及“外不避仇，内不阿亲”[3]《成相》等等，要求“无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚”[3]《王制》，对社会生活中德能与现世禄位的统一予以政治保障。荀子打破了传统的爵位世袭制，这一点当是对墨子“官无常贵而民无终贱，有能则举之，无能则下之”[17]《尚贤上》的尚贤使能观点的继承与发扬。而德、能的标准君王也同样适用：“论法先王，则知所贵矣；以义制事，则知所利矣”[3]《君子》，学习先王，以“义”为原则来判断和处理政事即可“义立而王”；反之，如果“不能以义制利，不能以伪饰性，则兼以为民”[3]《正名》。君主德性是否高尚，能否养成正确的义利观，则不仅关系到王霸之政治理想的实现与否，甚至和统治地位存亡攸关。由此可见，荀子的德能与禄位统一具有普遍意义，没有阶级之分。
其二，“法胜私”、“刑称罪”，严格执法的法制精神。荀子“法”的重要内容之一为“刑赏”制度，其指导思想为“庆赏刑罚欲必以信”[3]《王制》，既要求“赏重”、“刑威”，同时又必须“刑罚不怒罪，爵赏不逾德”[3]《君子》。如《议兵》说：“赏重者强，赏轻者弱；刑威者强，刑侮者弱”，治乱世用重典，这在荀子思想中也有所体现。但必须有个前提，就是“君法明，论有常，表仪既设民知方。”[3]《成相》法制的设计首先必须明确无误，才可以作为民众之表仪，成为言行举止的标尺。而后君主在运行法制的过程中公正严格，“怒不过夺，喜不过予，是法胜私也”[3]《修身》，不得以个人情感因素干预刑赏制度的客观与公正，定罪量刑以“法”为准绳：“罪祸有律，莫得轻重威不分。”[3]《成相》当然，荀子与法家的执法观念还是有着较大的区别，法家“以法为本”，而荀子出于儒学以德去刑的传统和对“道德之威”的认识，要求“明德慎罚”（同上），以德为先。“刑称罪则治，不称罪则乱”[3]《正论》主要是对刑赏制度的设计和运作的公正性、客观性做出的要求，不同于法家严刑峻法的暴力统治。
制度公正的理论基础则是荀子的“正名”思想。《正名》中，荀子要求君王“制名以指实”，名实相符。《正论》中则要求“物”、“称”相应，说“物失称，乱之端也。夫德不称位，能不称官，赏不当功，罚不当罪”，则“不祥莫大焉”。而要做到“物”不失“称”，就需要礼法制度的保障。荀子对于制度公正的要求就是其正名思想在政治生活中的运用，他说：“故人无动而可以不与权俱。衡不正，则重县于仰，而人以为轻；轻县于俯，而人以为重，此人所以惑于轻重也。权不正，则祸托于欲，而人以为福；福托于恶，而人以为祸，此亦人所以惑于祸福也。”[3]《正名》所谓“衡”、“权”，在荀子的政治思想体系里就是礼、法制度，“正”指的则是礼法制度的公正性与合理性。荀子由“正名”又引致“明分”，“分”明即可“明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣。”[3]《君道》荀子对法家法治思想在制度层面上的借鉴和吸纳，主要目的就在于对礼由“正名”、“明分”所规定的“塞私门”、“息私事”的制度公正的进一步维护和确认。制度的公正性将有效地提高人民对于伦常是非的判别能力，同时也可以使民众悚然警惕而“不为非”，并给全社会提供一个统一健康的德性标准和正确的行为导向，从而实现社会秩序的稳定和谐也就有了根本的制度保障。
“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。”[3]《正名》荀子的正名思想强调名实关系要因时因物做出修订，这其中就包含了一种历史进化观。而要有效地保障制度的公正与合理性，也同样要求制度具有“与时偕行”的特性。法家基于历史进化观指出:“治世不一道，便国不必法古”，应该“当时而立法，因事而制礼”，“礼法以时而定，制令各顺其宜”[18]《更法》，以及“法与时转则治,治与世宜则有功”[15]《心度》等等。荀子则一方面要求“法先王”，在《非十二子》中批评惠施、邓析“不法先王，不是礼义”，不赞成他们一概否定先王、否定礼义的偏颇之见；另一方面荀子也嘲讽子思、孟子“略法先王而不知统类”，强调在学习先王所制礼义传统的同时有所扬弃。因此，他又提出了“法后王”的主张，说：“欲观圣王之迹，则其粲然者，后王是也”[3]《非相》，在《儒效》里也说：“百家之说，不及后王，则不听也。”在此，“法后王”强调的只是礼、法制度的发展性，“法先王”则是对先王之道统做出合乎时代要求的有选择的继承，两者并无实质冲突。而“法后王”与“法先王”的辩证统一就充分说明了荀子的义政思想对制度正义的追求中“与时谐行”的制度伦理特性。
三
荀子虽被后世儒者划为“别宗”，但他终归也是儒学的一代大师，其义政思想中浓烈的人治精神从制度运行的层面上看来，是缘于其“义”的中庸内涵的难以准确量化和把握对于统治者智慧与德性的高度要求，其终极原因却是儒家的血亲伦理传统，只是荀子通过对“法胜私”、“刑称罪”的制度公正要求在“隆礼重法”的制度建构中，将人治制度所带来的负面效应做了最大努力地消解。不过，荀子的义政思想对制度正义的要求与孔孟“仁政”更多注重作为“仁政”之基础的血亲伦理原则因此也就有了一定的区别。荀子强调“法不阿贵”，坚持以德、能叙位授官，要求权力的执掌者在礼、法制度的运作过程中“法胜私”，不恤亲疏，不论贵贱，以使“刑称罪”、“爵赏不逾德”。孔、孟在其“仁政”思想体系中虽然对此也有论述，但孔子在一偷羊案例中支持“父子互隐”，孟子称颂舜将杀人的父亲瞽叟“窃负而逃”以逃避责罚，又以舜将“至不仁”的弟弟象“封之有庳”为仁义之举。两相比较，就显示出了荀子与以孔孟为正宗的传统儒家有所不同的政治与伦理价值取向。
围绕孔孟上述有关亲亲原则的案例，近几年学界展开了一场论战。有人认为，孔孟儒学以“血亲团体性”为人类伦理、政治、经济活动合理性的依据，“结果是仅仅落入殉情枉法和任人唯亲的血亲团体性之中”，是中国社会中腐败现象蔓延滋生的伦理文化根源。也有人认为，孔孟的这三个案例自有其“深度伦理学”根据，出于对个体内在德性的心理与情感依据的极度重视，孔孟貌似徇情枉法的价值判断正是为了开启“人之所以为人的那一点点良知、恻隐之心、羞恶之心”。当然，也还有其他一些比较深入的相关的讨论，譬如丁为祥认为这三个案例体现了儒家“经”“权”相济的思想方法：在是非的判断（即“经”）上，无论是舜、“攘羊”的父子还是孔、孟都很明确，而在“权”这一权衡选择的关头，血缘亲情及对其社会效应的重视占了上风，②如此等等。但对上述三个案例无论是正面诠释还是负面评价，有一点基本上是可以肯定的，那就是孔孟思想中的血亲原则对于制度公正在实践层面上存在着较大的破坏性。有见于此，荀子才分外强调礼法制度的运行中“不恤亲疏，不恤贵贱”，必须“法胜私”，严禁徇私枉法，以维护制度的尊严和完整，保障其权威性。但荀子毕竟又不同于法家，在爵赏制度中，他对制度冷冰冰的特性作了一定程度的弥补，以“贤齐则其亲者先贵，能齐则其故者先官”[3]《富国》对“尚贤使能”和儒家的“亲亲”原则传统作了有效的折中与调和，在其制度伦理中实现了情与理的和谐统一。而这种折中与调和仍然是以“尚贤使能”为根本准则和前提的。故而与孔、孟对于“父子互隐”、“窃负而逃”、“封之有庳”等行为的赞美相比，荀子对于儒家传统的血亲伦理原则在政治生活中的地位和影响就有着不同的看法，他强调说：“故明主有私人以金石珠玉，无私人以官职事业”[3]《君道》。由上可知，荀子既肯定了儒家传统的亲亲原则，并在制度伦理中有所安排，同时又强调公私分明，坚守了对制度公正的价值诉求。在荀子的义政思想体系中，人治精神与制度公正的政治理性是并行不悖的。
那么，在荀子的义政思想中，尊君制度与民本要求的关系又是怎样的呢？对此学术界一直都在争论。谭嗣同、梁启超等人认为荀子“尊君统”、“尊君权”，直到现在也还有人认为荀子是一个君本论者，而廖名春则认为“从荀子尊君的目的看，从其论道义与君权、民与君的关系看，荀子与孔子、孟子一样，基本上是一个民本论者”，[19]白奚也指出荀子要求君主为民着想的伦理制约“实际上乃是民本思想的一种形式”。[20]而笔者以为，在荀子所生活的那个时代，是不可能产生现代意义上主权在民的民本思想的（事实上，只要是在以人治为统治模式的社会里，实现以社会契约论为基石的民主政治都是不可能的），只能是作为一种绝对君权的制衡力量出现。荀子尊君与民本的制度安排及制度伦理观念所针对的对象不同，但目的一致，都是为了整个社会的和谐平治和繁荣发展。正如既彼此对立又相互依存的君民关系一样，尊君与民本彼此牵制又交错互补，共同维持着君权与民生之间的动态平衡。而在这样一种理想的平衡状态下，君与民的利益都能达到最大化，从而实现社会表层上的双赢。因此，无论是从尊君与民本思想在荀子“隆礼重法”的制度设计中的伦理地位和作用还是从社会利益分配的宏观层面来看，绝对地论断荀子持民本论还是君本论都有失偏颇。事实上，荀子的尊君与民本的制度及制度伦理安排只是其“隆礼重法”的制度设计与社会控制的两种必要手段，两者并无本质上的不同，更没有明显的价值偏向。
尊君、民本、人治与制度正义构成了荀子义政思想中制度伦理的基本内涵。四者彼此制约却又互为补充，被荀子有机地结合在了一起，共同维持着其义政思想体系内部的价值均衡。这一点本身就体现了荀子之“义”的中庸特性。而荀子出于人性恶的现实理性，对统治者德性的关注，对社会制度基本的公平与正义的不懈追求，对民生民情的重视与呼吁，则又体现出了其“义”的仁的品格。中庸与仁正是荀子之“义”的两个方面。作为个体德性的义，指的是个体内在德性与情感的和谐，彰显于外则表现为人际关系的和乐融洽，由此就为社会的和谐奠定了伦理基础。在荀子以“隆礼重法”为主体制度架构的政治思想中，作为核心价值观的义，则体现出了政治和谐的要求，强调对社会和谐给予政治保障。究其实质，荀子的义政思想就是一种和谐政治思想。
荀子强调君主集权，推崇人治，以现代民主政治的理念来看，自是其政治思想天然的巨大缺陷。但在民智未开，社会经济的发展还较原始落后的封建社会初期，又有它的历史必然性与合理性。而荀子的伟大之处在于，他一方面遵循了社会历史发展的必然，另一方面又通过制度的自我规定性，对传统政治制度的不足作了在他那个时代所能作出的最大程度的补救。其义政思想既有着传统儒家德治的惠民爱民精神，也有着法家法治思想的现实与理性，两者得到了较好的融合。荀子的门徒认为：“今之学者，得孙卿子之遗言余教，足以为天下法式表仪，所存者神，所过者化。观其言行，孔子弗过”[3]《尧问》，此言虽略有夸张，但从当时特定的时代背景来看也有几分合理性，同时，若将之去芜取精，他的义政思想对我们当前的执政制度伦理与和谐政治文化的建设也不无借鉴意义。
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[19]廖名春.论荀子的君民关系说[J].中国文化研究.1997(夏之卷).
[20]白奚.战国末期的社会转型与儒家的理论变迁——荀子关于大一统王权政治的构想[J].南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学).2003(5).
注释：
①近一个世纪以来，关于荀子的研究专著及学术论文已相当丰富，但对其礼法制度的制度伦理思想的专门讨论目前学术界还不多见，论文方面倪愫襄教授的《制度伦理思想的传统溯源》（《伦理学研究》2005年第5期）对荀子制度思想的起源、社会功能及其制度伦理做了一定的分析，朱贻庭先生在《义分则和——关于构建和谐社会的儒家智慧》（朱贻庭主编论文集《儒家文化与和谐社会》，学林出版社2005年版）一文中对于荀子“义分则和”思想的制度伦理观念有较深入的阐述，并从分配制度伦理的角度分析了其对于和谐社会建设的现代价值，但均不十分详尽。专著方面施惠玲曾在《制度伦理研究论纲》（北京师范大学出版社2003年版）第二章“历史变化中的制度伦理思想（之一）——中国传统社会儒家制度伦理思想”里有寥寥数语论及。而将荀子政治思想归纳为“义政”，学术界暂时尚没有这样的说法。本文拟从荀子礼法制度的制度伦理蕴涵的角度出发，对荀子的义政思想体系做出分析，以图抛砖引玉，并就教于各位方家。
②关于这场讨论的内容均参见并转引自胡治洪《近年来儒家伦理论战述评——腐败之源还是德性之端》一文，载《文史哲》2005年第6期。
