顺治年间浙江嘉兴一带士人的生存方式
【内容摘要】嘉兴北靠苏、松，与浙东有带水之隔，顺治年间这一带士风严正而不失宽厚。当时在士风中起引领作用的陈确、张履祥等都以治生为立身之前提。艰苦的外部环境不仅没有使他们自暴自弃，反而使他们在反己自修方面提出了更加坚定的要求。他们尚且相信“圣王再作”的可能，所以他们一方面“修身以俟之”，另一方面通过破除邪说、绍述先进以及培养后学使先王之道得到守护。
【关键词】顺治年间；嘉兴；治生；守身；继述
【作者简介】王英（哲学博士。工作单位：浙江大学哲学系博士后流动站。职称：助理研究员。
目前学术界对明末清初江南士人的生活方式关注较多，然而受到关注的地域似主要集中在江南的苏、松、金陵一带，受到关注的人物多为活跃在这一带的文人名士，研究依据的材料也多为这些文人名士的作品。这些作品所反映的士人生活是否可以代表明末清初江南士人的生存方式是有问题的。且甲申之前与甲申之后士人的生活环境和心理诉求已有许多的变化，笼统以“明末清初”作为时间界限来讨论略显颟顸。笔者近日关注到甲申之变前后浙江嘉兴一带士人的文集和相关传记资料，其中所反映的当时这一带士人的里居环境和精神风貌和目前一些研究结论多有不同。为了在较短的篇幅内集中地讨论一些问题，这里主要聚焦于顺治年间来说明，因为不仅甲申前后士人的状态是不同的，而且顺治年间与康熙时代也有一些不同。当时属于嘉兴府的士人中，海宁陈确（乾初，1604—1677）、桐乡张履祥（考夫，1611-1674，学者称杨园先生）都被家庭乡党“钦为坊表”，[①]并且他们都曾东渡钱塘江奉教刘宗周（起东，学者称蕺山先生），此后相互之间还有举社、山水之约及书信来往等，交游中还有一些共同的朋友。陈、张二位及他们共同的朋友海盐吴蕃昌（仲木）、吴谦牧（裒仲）等在当时起到了引领当地士风的作用。另外，陈张二位除了面对当时共同的时代问题有一些共同的回答以外，二人的学问旨趣却有相当的不同，陈确基本上是继续阳明、蕺山的方向在思考，而张履祥虽推重蕺山，后来的学问却宗于洛闽。不过，正因为他们同中有异，以他们为中心展开讨论反而较为周全。
嘉兴北靠苏、松，与浙东则有带水之隔。苏、松一带文人名士的风流习气这里也不少，比如陈确早年也曾有过“放浪山水，恣情声律”的经历，甲申之后才“一变至道”。 [②]他的朋友陆嘉淑（海宁人，字冰修）也以文名，甲申后仍然慷慨好施，“意气如云”，为两浙贤豪所啧啧称道，[③]可以说不脱名士之气。查慎行是陆的女婿，也以诗文被称道。不过从陈确自己的转变以及陈确对陆的意气有所规劝看来，当时这一带的名士之风还算规矩，而且并未成为士风的主流。当时这一带在士风中起领导作用的还是儒士，这些人大多曾东渡问学蕺山，相对来说他们所倡的风气是比较严正的。另外，又与浙东不同的是，浙东当时能够领导士风的主要也是蕺山后学，象黄宗羲和刘汋（伯绳），前者奉父遗命从蕺山游，“蒙先师收之孤苦之中”，[④]并亲炙多年，后者为蕺山之子。因为这种亲近关系，他们对蕺山的学说主要是继承以及在其它领域的拓展，实际哲学上的发明并不多。而浙西的陈确、张履祥等虽曾东渡问学，但受学时间都很短，[⑤]对蕺山之学依傍不多。[⑥]他们所倡的士风，一方面较名士风流要严正，另一方面却也并不主张以旷世高节作为践履的典范，只是要求于“庸言庸行”中得宜就可；象张履祥还特别反对以“刻”待人，倡导宽厚之气。[⑦]
以上是从嘉兴的地域上讲。从历史时间上来看，顺治年间对士人来说有许多特殊的地方。这一时期，旧王朝被颠履；新王朝虽已建立但不强大，儒者的主流并未认同新的君权体系并且还以这种不认同为荣，有的还把这种不认同看作是对旧的君权体系的一种忠诚，有的则对君权的合法性本身提出质疑。相较于之前宋明时期的政治设置使得士人之间容易以“君臣大义”一纲罗织莫须有的罪名相互指控、陷害的情况（比如王权厚道如北宋，仍有乌台诗案），又较于后来康熙、雍正、乾隆时期王权强势、文网密布的情形来看，这个时期士人言论方面束缚较少，所以继述方面发明较多。不过不认同新王权，就需放弃举子业，放弃科举就意味着活动范围限于家庭乡党，治平的功业相对有限，而且生活来源不能依靠政府提供，不得不自谋生计，治生的问题突显出来。象陈确、张履祥、吴裒仲、吴仲木等甲申后都不再从事科举之业，陈确还反对儿辈如他自己的儿子、从子以及朋友祝渊（开美）的儿子参加科举。这样的生存条件下，必须节俭、素位而行，必须要求自己“安贫乐道”、“守身”，他们也对这样的生存方式作出解释和辩护。顺治年间还有一个特点是，这个时期社会混乱，政权尚不稳定，各地还有人在图谋推翻异族统治，士人的精神状态上尚有“乱极必治”、“长夜漫漫终将复旦”的信念，所以《中庸》中“居易以俟命”、《易》中的“一阳来复”等成了他们“守身”的精神支柱。
以上是从总体上而言，下面分别从他们治生、守身（通常还表述为修身、治身、立身、全身等）、继述等几个方面展开讨论。当然，这三个方面也是有内在联系的，不能治生则无法守身；治生而不讲守身则流为凡夫；治生、守身而不继述则有违于儒士的历史承担。儒士的生活，总还是以“内圣外王”为统一体的，只是不同的历史时期，以及士人不同的个性和具体境遇，他们的着重之处可能有不同。[⑧]这三个方面仍然可以放在这个“内圣外王”的统一体中来理解，其中的治生、守身大致属于内圣一面；继述属于笔者在《守先待后——清儒的一个重要面向》[⑨]一文中讨论到的“守先王之道，以待后之来者”这一层面，笔者认为这是特定历史条件中儒士的“外王”方式。如果借用《左传》“三不朽”的评价方式，则这一时期士人“立功”方面并不显豁，不过还是有一些，但主要囿于乡党之内；但“立德”、“立言”两个方面都相当突出，治生基础上的守身可以看作“立德”，继述主要可以看作“立言”。若用今天的语言，则大致可以从物质生活与精神生活两大方面来看，其中的治生主要是物质生活；守身也有物质生活的方面，但其中关涉士人的精神操守、自主性追求等，已有精神层面的因素，继述则主要可以看作精神方面。
一、治生
陈确、张履祥都出生在下层士人家庭。陈确的祖父、父亲分别为廪生、邑庠生；[⑩]张履祥的父亲曾是邑增广生，但张履祥九岁即失怙；兄为邑庠生。[11]他们家里田产都不多，陈确父亲分家时只分到一亩七分田，后来父母勤俭治家，大概置有百亩田，分给陈确兄弟们。后来陈确的妻子也很勤俭，日夜纺织，以丝布之余买田十余亩，[12]所以陈确的田产大概有四五十亩。家里雇有耕仆，晚年生活上也有照顾的仆人。但从陈确五十左右“欲构一居尚难之”等看来，生活也并不宽裕。不过，因为妻子极能操持，把家事全都承担了下来，使得陈确可以“专志于学”[13]，基本上不用为生活奔波。陈确只有过断断续续的时间不长的处馆经历。而处馆是当时下层士人的“恒业”。
张履祥因幼年丧父，家庭条件还要差一些，他早年读书费用主要靠母亲养蚕纺织、祖父开店维持。[14]他家有一些薄产，甲申后有十四亩田。[15]但靠这些田产不足以维持全家的生活，处馆是他的“恒业”。张履祥二十三岁就开始处馆教课。[16]这一职业他一直坚持到六十岁。[17]他大概在四十多岁的时候写有《处馆说》，从中我们可以对当时馆师这一职业作些了解。当时的的馆师大概可以分为两类，一类是教弟子如何应对科举的，称为“经学”；一类是教幼儿开蒙的，称为“训蒙”。张履祥认为“科举之业害义甚大”，所以他主要是训蒙。他所处馆的人家大部分是故旧之家，对他的学问、旨趣有所了解。他到四十岁左右还只教了十来个弟子，看来他授徒不多。有一句话特别可以看出他甲申前后生活状态的变化，见：
崇祯间，父兄子弟之望吾门如游庠序也，今也莫之信从，予之学非退于前也。向者谓其人固利达之徒也，今也田亩之夫，彼恶知乎？[18]
张履祥于明末天启六年应童子试，补县学弟子员，用今天的话来说是“潜力股”。当然会有士众拥戴，随着他学问再长，崇祯年间被子弟向往并不奇怪。甲申后，他放弃科举这条上升的路线，社会地位与“田亩之夫”差不多，势位既失，虽学问在增，哪里还能象当初那样吸引士众呢？
当时馆师的地位之低，从下面这段话中可以反映出来：
或曰：“古人重取友，则曷不择人而教诸？”曰：“今之为教者，盖不若巫医百工之人，犹有师弟子之道也。师之视馆也，如婴儿之乳，绝则立毙。主人之视馆也，如天位，其视谷也，如天禄，予夺啬丰，惟己所制。是以弟子之气恒高于师，师之气恒下于弟子，以弟子往往能操其师之轻重缓急也。如是，乌得而择诸？”[19]
看起来当时馆师处于供过于求的市场状态，主人掌握着主动权。结果是弟子的气势高于馆师。师弟子之道的讲究反而不如巫医百工这样的行业。从中可以看出当时下层读书人的艰辛。因为是供过于求的状态，所以这一职业并不稳定，张履祥的朋友邱云（桐乡人，字季心）也以馆师为业，“某年，某塾主有讼事，不能馆邱子”，致使季心全家精打细算、勒紧裤带度日。当时季心的馆谷收入大概是一年十石粟。不过有些举业之师学生数量较多，收入一般还会多一些。[20]
他们的朋友中也有出身于上层士人家庭的，象吴裒仲与吴仲木还是名臣子侄。他们本来是同祖兄弟，裒仲的父亲早岁无子，以仲木为嗣子。他们的父亲麟瑞在明末曾经做到都察院右佥都御史；仲木的生父在明末是太常。整个家族家业雄厚。裒仲继承了麟瑞的田产，他很谦让，认为应该让给仲木，让产数目达到二百三十五亩，不过仲木也未接受这份田产，相让后决定以此作为家族的义田。[21]虽然据乾初看来裒仲让产后已同贫士，但他另外的产业应大致可以维持生活。二吴都不必象考夫、季心那样以处馆为业。
以上主要是从他们如何创收的角度讲的，治生的问题还包括收入既定后如何合理安排支出一事。从张履祥答吴仲木的一信中，可以知道当时士人家庭支出大致包括这几个方面，一是日用之需；一是赋役之用；一是作为祭祀、宾客、庆吊的费用；再一方面是稍存剩余以备不时之需，如吉凶之礼、意外灾害、周济贫乏等。[22]
如何安排支出？陈确与张履祥都很强调量入为出、丰俭得宜。[23]我们从陈张的一次讨论中来看一下邱季心家是如何安排支出的，见：
考夫曰：“邱子家有六口，然邱子之制，岁食恒不计口而计食。”“其不计口而计食奈何？”
曰：“如岁有十石之粟，则十二分十石之粟而月给八斗五升，又三十分八斗五升之粟，而日给二升八合，不溢丝粒也。”[24]
这可以说是一个量入为出的典范，以一年的收入为前提来安排每一天的可支出数量。前文提到季心有半年因主人家有讼事而失业，季心家就按当年现粟六石的标准依前法每日支出，这段时间家人大概每天只能吃上两顿粥。[25]
治生的原则，除了量入为出这一细则，陈确、张履祥都提倡“素位而行”，二位都把它作为“治生之道”。注意上引季心家量入为出的事陈确就是以《素行》为标题的，陈确对季心的肯定在于如此才能“终不求于人”。[26]而这样说的经典依据在《中庸》，见：
君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉，在上位不凌下；在下位不援上；正己而不求于人则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。[27]
《中庸》中这段话要求君子安于自己的处境，正己而不求于人，无所怨尤。作为对士人自身生存方式的经典支持，这段话在当时士人的文集中常被征引。陈确在《井田》一文中写道：
井田既废，民无恒产，谋生之事，亦全放下不得，此即是素位而行，所谓学也。学者先身家而后及国与天下，恶有一身不能自谋而须人代之谋者，而可谓之学乎？但吾所谓谋生，全与世人一种营营逐逐、自私自利之学相反。即不越《中庸》所谓“素位”者是。玩下文“正己不求人，居易俟命”等语，可见素位中自有极平常、极切实、极安稳工夫。[28]
这段话征引《中庸》对当时士人“谋生之事”作了解释与辩护。陈确还把自谋其身提到“学”的高度来谈。而“学”在陈确思想体系中相当重要，从《学解》[29]、《学谱》[30]可见，它大致是修习仁义以成就君子的意思。这段话中把谋生与不求人结合起来说，其实已经把谋生放到守身的意义上来认识。从中也可以看出当时士人所具有的一种自主、自立的独立精神。这一点也见于张履祥的思想，见：
本分之外，不生一豪妄求之想，则撙节度量自不可不生于其间，《中庸》素位而行，此亦其一事也。忠武侯、文中子、李安定、许鲁斋，其言语行事俱可师法也。井田不复，世禄不行，治生之道决所宜讲，但不可以饥渴害心耳。[31]
这段话的意思和前引陈确《井田》一文类似，认为应该讲治生之道，原则是“素位而行”。能够治生才能不妄求，这也是当时士人如此重视治生的根本原因。而且和陈确一样，也提醒注意区别于营营逐逐、以饥渴害心式的谋生。
治生对士人保持独立、避免依附的重要，陈确在《学者以治生为本论（丙申）》中，作了更加详细的解释。见：
学问之道，无他奇异，有国者守其国，有家者守其家，士守其身，如是而已。所谓身，非一身也。凡父母兄弟妻子之事，皆身以内事，仰事俯育，决不可责之他人，则勤俭治生洵是学人本事。而或者疑其言之有弊，不知学者治生绝非世俗营营苟苟之谓，即莘野一介不取予学术，无非道义也。[32]
这段话应对可能存在的认为士人治生易沦为流俗的批评，陈确把治生与守身结合起来谈，又把“身”作了更宽泛的解释，认为身非“一身”，“凡父母兄弟之事，皆身以内事”，这样其实已经把身与家相等同。另位，又把守身与守家、守国相提并论，如此则治生的问题不仅关系到士人一身，而且关系到家国天下，非可小视。同时，把学者治生与《孟子×万章上》中“伊尹耕于有莘之野”放在同一高度来看，和世俗的营营苟苟自有区别。同一文中，陈确在征引《周官》中的“量入为出”、《中庸》中的“行素”等经典后，有这样几句话：
足民之道，即足国足家足己之道。[33]有国者违之，必失其国；有家者违之，必失其家；有身者违之，必失其身。所谓失，非必皆败亡与饿死也。凡因贫而为非义者皆是。[34]虽所失大小不同，其为得罪于祖宗，得罪于圣贤，则一也。《诗》云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，斯之谓矣。而岂真一手一足云尔哉！[35]
这段话中出现了对“失身”的解释，我们可以反过来得到“守身”的含义。失身非指失去一手一足，也不一定是指败亡或饿死这样的极端意义上讲，凡因贫困而为非义都可以理解为失身。那么守身也就是不因贫困而为非义。
由上可见，当时士人如此重视治生，不仅是特殊政治文化环境所导致的不得已的做法，也是儒士们在那样的环境中为保证意志自由、精神独立的一种自觉选择。这样，治生这样的物质生活仍不失其精神高度。
治生这一问题是如此重要，陈确甚至认为就读书与治生二者来看，“治生尤切于读书”。[36]不过，治生确实容易走向逐营私利，在这个问题上，陈确的解救方案还在于“学”，认为“治生以学为本”。[37]
所学为何？这得谈到儒士人生活的精神层面。下面集中来谈。
二、守身
从前面的讨论可以看出，治生作为保证士人独立精神的条件，它本身并不能成为士人生存的目的。那目的是什么？陈确谈到：
士苟志学，则岂唯能读书治生而已哉！修、齐、治、平，悉于斯焉取之。而有未能者，亦必不可谓之学。故曰：士唯志学而已矣。[38]
在讲了治生的重要后，陈确不忘提醒“修、齐、治、平”这些条目。可以看出“内圣外王”这个统一体仍然是他们的目的、志向所在。前面提到，特殊的政治文化环境，使得这一时期士人可以直接治平的范围受到限制；所以他们的确主要在修身、齐家方面努力。而按照陈确“凡父母兄弟之事，皆身以内事”这样的定位，“身”本身的范围已被放大，修身的完整意思已经包括齐家在内。他不是孤立地看待修身的，仍然是放在修齐治平这个内圣外王的统一体中来看的。而张履祥认为君子不治身，就会于家乱家、于乡乱乡，如果得遇，则乱及天下；反之，即使所在为乱世，如果君子能治其身，则于家治家，于乡治乡，如有机会，则还是会治及天下。[39]总之，他们讲修身，并没有脱离“外王”这个大图景来谈。
如果黑格尔对希腊后期哲学的判断是真实的，则同样是在一个混乱的世界，陈张他们讲修身与希腊后期一些哲人讲修养有很大的区别。黑格尔这样描述当时的希腊哲人：“在现实世界的悲苦中，人退回到了自身，并在那里去寻求现实世界中已经再也找不到的谐和”；[40]“个人不得不用抽象的方式在他的内心中寻求现实世界中找不到的满足；他不得不逃避到思想的抽象中去，并把这种抽象当作实存的主体，——也就是说，逃避到主体本身的内心自由中去。”[41]陈张讲修身并不主要放在一个内心世界与外在世界相冲突的格局中来讲，他们的主要目的不是因为一个外在的不可控世界的压迫而寻求内心的和谐，而毋宁是把“一身”看作是家、国、天下、太和宇宙中一可以造就的能动部分，所以国家天下的不治反而可以对那个部分进行问责，要求君子通过修身进而治家、治乡，有机会还要治天下。也就是说，现实世界的苦难的确使他们提出了回到自己的要求，但他们的最终目的却不在于寻求自己内心的自由或宁静、解脱，反而是因为“世路虽陂，人风虽恶，要之，吾辈未有大胜于彼者”，[42]所以要反求诸己，以成为家庭乡党的典范。
以上是说因为把君子一身看作家国天下的一个环节，所以家国天下的不治可以去要求这一环节作出反应。其实，这些儒士在这样的环境中没有自暴自弃还跟他们的历史观有关。他们所接受的史观使他们相信“乱极必治”、相信“长夜终复旦”。所以他们常征引的《中庸》中的“修身以俟命”对他们来说并非虚言，而是对历史的真实期待。陈确说过“乱极必治，吾辈正求志之时”。[43]他订定《大学》，也有“以俟后圣”[44]的期待。他与友人的书中还有“长夜将不复旦耶？”[45]的反问句。这些都可以看出他是相信当时的混乱会以治平为继的。张履祥也借助易学资源作为信念支持，见：
诸阳消剥已尽，乾坤或几乎息矣。所冀者，阳潜萌九地之下，为将来圣作物睹之本。保护不可不深，退藏不可不密。天地之理，不灭息则不生息。[46]
句中的“圣作物睹”化用《乾×文言》中`的“圣人作而万物睹”一语。这段话中张履祥通过对天地消息的体会认为“圣人作”是可以期待的。又见:
今日就世道谈《易》，只“屯，元亨，利贞”彖爻象义；自此身而言，只“颐，贞吉”彖爻象义。及困与明夷诸卦，皆可观其象而玩其辞，观其变而玩其占也。与门人言。[47]
看起来，张履祥虽然把自己所处时代定位得很低，但《易》的消长之理、生生不息之理让他相信否极泰来、困而后通、无往不复的可能。他对明夷等卦的重视和黄宗羲著《明夷待访录》时的心理期待应有可通之处，对圣王再作都有充分的信心。
正是因为对历史有这样的信念，所以尽管他们认为自己的时代“学绝道丧”、“世道衰微”[48]，“圣路蓁芜、急待驱除”[49]，他们反而据此更加切实地要求自己修身，从而为岁寒中不凋之松柏、疾风中不折之劲草。[50]
以上主要从修身的精神信念以及必要性上来看。那么如何修身呢？对这一问题陈确与张履祥因为都还是在儒学范围内作出回答的，当然与之前之后的儒学有许多共同之处。比如都强调“下学”的日用切身工夫，都讲孝悌，都认为读书要与会心相结合，也都重视朋友之间的切磋砥砺等等。
与宋儒以来过于严格的君子小人之辨不同，尤其与明代中后期出现的一些士人过于深刻、清苦的要求不同，这时候陈确、张履祥谈修身还有较为宽厚的一面。比如陈确劝说吴仲木行丧期间“节哀以爱其身”，劝说吴裒仲说服母亲“稍滋肉味”。对当时有士人欲以“江革行佣供母、王延体无完衣”等历史上较为极端的“高节厉行”作为孝悌践履的典范，陈确不以为然，认为不如“啜菽饮水尽其欢”更能得天理人情之至，更加切近精实。[51]可见陈确对当时过于深求的情形有所纠偏。张履祥对许衡（鲁斋）较为宽厚的评价、对“胯肝救母”的批评也都体现他严正中不失宽厚的一面。[52] `
不过，陈确因为宗蕺山进而溯至阳明，而张履祥虽早期受阳明学影响较多，后来虽曾问学蕺山，但最后还是宗于洛闽，对阳明的批评相当严厉，陈张二人讲修身方法有许多不同。这种不同须回到他们各自的哲学体系中才能得到认识，本文不作为重点。
就当时的政治文化背景而言，既然并未认同异族政权，所以士人并没有以致君尧舜作为外王的方式。但是正因为他们尚且相信“圣王再作”的可能，对士人来说，“守先王之道，以待后之来者”（简称“守先待后”）就是他们在特殊的时代环境中选择的一种“外王”方式。也就是说，在他们以守身、修身为本的同时，并没有完全卸下对外部世界的承担，只不过按照他们对历史的理解，他们愿意把这个承担的真正实现推迟到后世。“守先待后”的实际内容，士人们也表述为“继述”。下面集中来看。
三、继述
张履祥有“要以守身为本，继述为大”[53]的说法。这基本上可以看出当时士人努力的方向所在。类似的表述还有“吾所守者‘耕田读书，承先启后’八字”。[54]耕田读书属于治生、守身，承先启后也就是继述或守先待后。又见：
圣贤之道，修诸身，见诸行事。得志，则人人亲其亲，长其长，而天下平；不得志，则入孝出弟，守先待后。[55]
圣王不作由于天，辟邪讵诐由乎人，守先待后之责，非斯人之任而谁与归？[56]
“入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者。”即是赞天地之化育。[57]
第一段话中明确说明了“守先待后”的背景，即“不得志”。因为这种背景下士人直接可以致君尧舜的方面相当有限，儒者能做的只能是自修其身以及守先待后。第二段话一方面认为“圣王不作由乎天”，但同时提出在这样的环境中“人”仍有其不可推却的责任，就是“辟邪讵诐”、破除各种不当于先王之道的邪说、横议，从而守护先王之道。第三段话认为入孝出悌与守先待后这两个方面都是参赞化育的表现。三段话都把守先待后视为当然之责。
张履祥所讲的守先待后或继述除了跟不合于先王之道的其它学说作抗争，还包括培养后继之人。他以处馆为恒业，不去做举业方面的老师，而选择蒙学，切实地培养了几个在乡党中起榜样作用的弟子。《近古录》的编辑与《备忘》的著述都体现他绍述先正的努力。
陈确对守先待后的重视笔者在《守先待后——清儒的一个重要面向》一文中已作为例证来说明，这里不再赘引。他的《大学辨》、《性解》等接着刘蕺山的问题思考，其中的“理欲之辩”发明较多，在当时甚至被称为惊世骇俗之论。他守先待后的具体表现还在于破除邪说等方面，当时的邪说在他看来佛老有害圣学，但危害最大的还是一些风水葬师的邪说怪论，所以他著有《葬论》。另外，先人、友人中的典范，他也随时记录。对培养“读书种子”、“道学种子”也很留意。[58]
以上所述是当时他们生活中最主要的几个方面。除了这些，一般士人的山水之好他们也有，他们的文集中常有一些不定期的佳山胜水之约，算是他们繁忙生活的调节。[59]他们生活中富有审美性的一面还有诗歌答和等。另外前面讲到他们“外王”的内容较少，但在乡党、桑梓范围之内，他们还是切切实实地在“必有事焉”。比如张履祥与陈确等一起组织过葬社，志在对当地的葬风有所改变；另有乡约，也志在使风俗更为淳厚。[60]张履祥非常关心当地的水利建设，他还结合当地的气候、水土对《农书》作过补充。
注释：
[①] 见黄宗羲《陈乾初先生墓志铭》，《陈确集》首卷，北京：中华书局，1979年，页4。应宝时《重订杨园先生全集序》，《杨园先生全集》，北京：中华书局，2002年，页1。
[②]见陈翼《乾初府君行略》，《陈确集》首卷，页11。
[③]见陈确《与陆冰修书》，《文集》卷一，《陈确集》，页63。以下引用《陈确集》中出现的陈确本人的作品都不再署作者名。
[④]黄宗羲《陈乾初先生墓志铭》，《陈确集》首卷，页4。
[⑤] 见吴骞、陈敬璋《陈乾初先生年谱》，《陈确集》附录，页832-835；苏惇元《张杨园先生年谱》，《杨园先生全集》附录，页1496。
[⑥] 见黄宗羲《陈乾初先生墓志铭》，《陈确集》首卷，页3，黄宗羲认为陈确之学“无所依傍”；又见《重订杨园先生全集序》，《杨园先生全集》，页1，应宝时认为张履祥“始于姚江之‘良知’，中于蕺山之‘慎独’，终一归于程、朱之学”。
[⑦] 王汎森曾以陈确为例来说明明末清初有一种严格的道德主义，陈确思想是否可以贴上这样一张标签，可以再讨论，因为他的思想中有反对佛、老学说中“无欲”的一面，对立身清苦太过而易入于禅学有所防备。放在他的时代来考察，他对明末士风中过于苛刻的君子小人之辩、天理人欲之辩有所纠正。他对一些朋友哀毁太过、长期不吃肉以及用一些极端的历史案例作为德行践履的榜样等情形都有规劝。但总体来说确实可以用“严正”来形容他们的持守。参王汎森《明末清初的一种道德严格主义》，收入氏著《晚明清初思想十论》，上海：复旦大学出版社，2004年，页98-99。
[⑧] 参余英时《试说儒家的整体规划——刘述先先生〈回应〉读后》，收入氏著《宋明理学与政治文化》，南宁：广西师范大学出版社，2006年，页314-318。
[⑨] 将刊于《江汉论坛》2012年第8期。
[⑩]《先世遗事纪略》，《别集》卷十一，《陈确集》，页527，页530。
[11]苏惇元《张杨园先生年谱》，《杨园先生全集》附录，页1489。
[12] 《妇王氏传》，《文集》卷十二，《陈确集》，页281。
[13] 参考同上，又参陈翼《乾初府君行略》，《陈确集》首卷，页12。
[14] 见张履祥《先考事略》，《杨园先生全集》卷二十一，页627。又见苏惇元《张杨园先生年谱》，《杨园先生全集》附录，页1490。以下引用《杨园先生全集》中张履祥本人的作品都不再署作者名。
[15] 参见同上，页1517。又见《答吴仲木（甲午八月）》，《杨园先生全集》卷三，页66。
[16] 见苏惇元《张杨园先生年谱》，《杨园先生全集》附录，页1492。
[17] 同上，页1512。
[18] 《处馆说》，《杨园先生全集》卷十八，页547。
[19] 同上，页548。
[20] 《素行》，《瞽言二》，《别集》卷三，《陈确集》，页439。
[21] 参见《寄刘伯绳书（乙未三月六日）》，《文集》卷二，《陈确集》，页94。又见《吴子仲木墓志铭》，《杨园先生全集》卷二十一，页621。
[22] 参见《答吴仲木（癸巳）》，《杨园先生全集》卷三，页44。家庭支出安排为这四个方面虽然是张履祥所赞赏的一位前辈家庭中的做法，但从中仍可看出当时士人家庭实际支出的内容本身需包含这几个方面。
[23] 参见同上；又见《素行》，《瞽言二》，《别集》卷三，《陈确集》，页439。
[24] 见《素行》，《瞽言二》，《别集》卷三，《陈确集》，页440。
[25]参考同上。
[26]参考同上。
[27] 句读照朱熹《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，页24。朱子释“素”为“犹见在也”。
[28] 《瞽言二》，《别集》卷三，《陈确集》，页440。
[29] 《瞽言四》，《别集》卷五，《陈确集》，页461-462。
[30] 《瞽言四》，《别集》卷五，《陈确集》，页463-464。
[31] 《答吴仲木（癸巳）》，《杨园先生全集》卷三，页44。
[32] 《文集》卷五，《陈确集》，页158。
[33] 这句话原文是小字。
[34] 这句话原文为小字。
[35] 《文集》卷五，《陈确集》，页158。
[36] 参见同上。
[37] 同上，页159。
[38] 同上。
[39] 《治平三书序（癸未）》，《杨园先生全集》卷十五，页464-462。
[40] 黑格尔《哲学史讲演录》第三卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1996年，页4。
[41] 同上，页6。
[42] 《答来成夫书（丙申）》，《文集》卷三，《陈确集》，页104。
[43] 《与吴仲木书》，《文集》卷一，《陈确集》，页75。
[44] 《大学辨二》，《别集》卷十五，《陈确集》，页569。
[45] 《寄吴仲木书》，《文集》卷二，《陈确集》，页95。
[46] 《答吴仲木书》，《杨园先生全集》卷三，页62。
[47] 《备忘四》，《杨园先生全集》卷四十二，页1197。
[48] 张履祥文集中这些都是常见语，恐触忌讳，乾隆年间的祝人斋刻本把这一类字样尽删，参万斛泉《重订杨园先生全集跋》，《杨园先生全集》，页16。
[49]《大学辨》，《别集》卷十六，《陈确集》，页607。
[50] 参见《春风草堂记（戊戌）》，《杨园先生全集》卷十七，页512。
[51] 参见《与吴仲木孝子书》，《文集》卷二，《陈确集》页93；《寄吴裒仲书》，《文集》卷二，《陈确集》页102；《答沈朗思书》，《文集》卷二，《陈确集》，页97。
[52] 参见《备忘二》，《杨园先生全集》卷四十，页1084；《辨惑》，《杨园先生全集》卷十九，页568。
[53]参见苏惇元《张杨园先生年谱》，《杨园先生全集》附录，页1510。
[54] 参见同上，页1509。
[55] 《备忘二》《杨园先生全集》卷四十，页1097。
[56] 《备忘四》，《杨园先生全集》卷四十二，页1168。
[57] 同上。
[58] 例见《与吴仲木书》，《文集》卷四，《陈确集》，页138。
[59] 例见《与吴仲木书》，《文集》卷四，《陈确集》页140。又见《与吴仲木》，《杨园先生全集》卷三，页44。
[60] 见苏惇元《张杨园先生年谱》，《杨园先生全集》附录，页1503。
标题英文：The way of life of the confucianist in Jiaxing of Zhejiang province during the reign of Emperor Shunzhi
摘要英文：Jiaxing is by the south of Jiangsu and Songjiang and there is the Qiantang River parted it from the east of Zhejiang. During the reign of Emperor Shunzhi the mood of the scholars here was serious but generous. Chen Que, Zhang Lűxiang and their friends, guides of the scholars in this area, all thought it was the basic thing to make a living to remain one’s independence. The hard living conditions didn’t make them quitting on themselves but make them more steadfast in self-culture. They still thought it possible that a saintly king would come. Things they should do was to culture themselves, conquer with the different sayings, and train the students so that the Dao(道) of the sacred King was carried forward.
关键词英文：during the reign of Emperor Shunzhi Jiaxing making a living self-culture carrying forward the Dao of the sacred King
作者英文：Literary College of Zhejiang University, Wang Ying
（作者单位：浙江大学人文学院博士后流动站）
