略论先秦诸子治理哲学的完整体系

　　【提　要】中国传统哲学与古代西方哲学、古代印度哲学鼎足而立，其主流则是以诸子百家治理思想为基本内容和框架的中国古代的政治哲学——治理哲学。“治国平天下”，是中国传统文化的第一主题。儒家的“仁政”思想，脱胎于西周时期的“德（政）”的意识；墨家的“义政”主张，继承了儒家“仁”的宗旨，加进了平等的精神；道家则有鉴于儒、墨纯从主观方面言治之弊，而开拓客观视野，建立起了新的宇宙观体系，在此基础上提出了“无为而治”理论；法家又在道家的哲学框架下，探讨“法治”理论和统治术；其它流派则以不同的学术形式补充连缀于其间。各派的治理思想按一定传承顺序，（德）－仁－义－道－法-杂，汇聚为一套几近完美的中国传统的治理哲学体系。现应拂去历史的蒙尘，认真挖掘整理，发扬光大。

　　【关键词】先秦诸子；治国平天下；治理哲学的体系；拂去蒙尘

一、拂去历史的蒙尘

　　发端于先秦时代的中国传统哲学与古代西方哲学、古代印度哲学鼎足而立，并为人类哲学文化的三大源流。而堪称中国传统哲学主流的，则是以诸子百家治理哲学为基本内容和框架的中国古代的政治哲学。它历经千古而不朽，成为东方独树一帜的“治理哲学”。

　　“治国平天下”，是中国传统文化的第一主题。治理能力的高低优劣，直接关系着国家和社会的盛衰兴亡。漫长的中国封建社会，尽管农业小生产的经济基础几乎没有什么变化，而王朝各代一治一乱之间，社会的繁荣程度却有着天壤之别：西汉的“文、景之治”，唐朝的“贞观之治”，清初的“康、嘉之治”，都是累代传颂的“太平盛世”；而夏桀殷纣、新莽隋炀、崇祯慈禧等末世昏君，则各自代表了华夏历史上一段黑暗的时代。一部中国历史，可以说就是一部“治平”史。正因如此，华夏传统人文科学，三坟五典、诸子百家，乃至全部传统文化，莫不围绕一个“治”字展开，正如西汉史学家司马谈（司马迁之父）所说：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治也。”[2]先秦诸子无疑是中国古代“治平”理论的主要创制者和奠基人。他们活跃于历史舞台虽然才三、五百年，但是学术百家争鸣砥砺，相互发明，使得传统政治哲学，包括内容和框架，都在他们手中基本定型，在中国大一统农业社会这一特定历史条件下，达到了极高的境界。而且儒、墨、道、法各主要学派，此伏彼起，阙失互补，到了秦初杂家兴起时，已经形成为基本完整的治理哲学体系。此后两千年封建社会中，虽然也不断有所发展，但总地看没有突破先秦诸子的框架和水平。其中儒、墨、道、法各家先哲的贡献尤为重大。儒家创始人孔子，更被历代治理者奉为“万世师表”。

　　中国传统治理哲学是人类社会一定发展阶段上的必然产物。先秦诸子所驰骋活跃的春秋战国时代，正处于德国学者雅斯贝斯所称的人类社会文化的一个“轴心期”（Axial Period）:

　　公元前800-200年发生的精神过程，标志人类历史正处于一个“轴心时期”，公元前500年是它的高峰期。在此历史阶段，在中国，诞生了孔子、老子、庄子、墨子等各派思想家；在印度，那是佛陀的时代，所有的哲学派别，包括不可知论、唯物论、诡辩论、虚无主义等，都得到了发展；在伊朗，祆教提出了挑战性的观点，将世界视为善与恶的斗争；巴勒斯坦出现了以利亚、以塞亚等先知；希腊涌现出荷马、赫拉克利特、柏拉图等贤人哲士。所有这一切几乎是同时而相互隔绝地在中国、印度和西方产生。[3]

　　齐鲁学界英年早逝的历史学家庄春波认为：“轴心期”哲学文化发展的世界性同步现象不是偶然的。它标志着人类自我意识的伟大觉醒。因为在世界各主要文明发源地，金属工具时代的来临，给原始农业生产力注入了前所未有的新动力，突破了原始农生产方式对社会造成的愚昧性和封闭性。社会的大流动、大发展、大刺激、大挑战给了智力发育已经高度成熟了的人类先民，带来空前的，并且几乎是绝后的自由思维的时间和空间。大大激发起来的深度思维，突破了人类思想的混沌。时值那样的环境，要想不产生新思想，不产生哲学流派，都是不可能的。特别是在黄河流域，曾经孕育了发育最为充分，绵延最久且无中断的中华农业大帝国，而竟会没有与之相应的丰富深邃的哲学思想和无比灿烂多彩的政治文化，是绝对不合情理的。

　　但是出于以下两方面的原因，确曾出现过低估与抹煞华夏文明和中国传统文化的偏见：一是由于中国在近代的落伍，而大大欠缺了对华夏文化的挖掘、研究、翻译、阐释和弘扬的工夫，因而导致了世界对中国的历史文化极端缺乏了解，形成了认识的空白。时至今日，由于社会性和技术性的多重障碍，中华民族的历史遗产仍然没有全部揭去面纱，世界对它的无知和知之甚少的状态，还没有来得及根本转变。正如郭沫若所说：“外国学者对于东方情形不甚明了，那是情理中事。中国的鼓睛暴眼的文字实在是比穿山甲、比猬毛还要难于接近的逆鳞。……中国人是应该自己起来，写满这半部世界文化史上的白页。”[4]第二个原因是，占了学术先机的西方学术思想，被奉作一成不变的既定模式，用它来剪裁其它国别的文化体系，往往都被它贬为异端，弄得支离破碎，魂魄尽失。其实，在“轴心期”中各自独立产生的世界诸多哲学思想体系，依于各自之理论特性及文化精神取向，都有鲜明的个性特点。譬如就政治文化来说，西方无论是现代哲学还是古希腊哲学，其探讨的领域重点是工商社会民主政体下的政治运作机制，而中国传统治理哲学学却几乎没有民主政治的影子；但它确实是当之无愧的古代君主政治思想的大全，是现代集中型管理思想的真正鼻祖。其价值是丝毫不容低估的。其它如印度哲学，阿拉伯哲学都是如此，都有其独特的价值。正如《东方哲学思想》一书的作者，印度哲学家德·恰托巴底亚耶在比较本国哲学与西方哲学时所说：

　　在印度，哲学不像在西方那样似乎产生于惊奇或好奇，相反，它产生于一种实际需要的压力，这种需要是由于目睹生活中的精神方面和肉体方面的罪恶引起的。古印度人最烦恼的问题是怎样消除这种罪恶，而“解脱”在一切体系中代表一种境界。[5]

　　再如《阿拉伯伊斯兰文化史》的作者，埃及哲学家艾哈迈德.爱敏在比较本国哲学与西方哲学时也说：

　　阿拉伯人观察宇宙万物，并不如希腊人那样做普遍概括地观察。……希腊人研究的问题，也是他们的哲学建立在整体的、全面的基础上的问题。阿拉伯人呢，无论在蒙昧时代或是伊斯兰时代，都不是这样研究宇宙的。他们的思想并不长于作整体的、全面的研究与观察；他们的观察只局限于周围的事物；眼见一物，心有所感，便作为诗歌，或发为格言，或编为谚语。[6]

　　从上面的话，我们可以得到这样的启示：如果看不到各种哲学文化的个性特点，蔽于一得之见，主观取物，就会对历史文化造成严重伤害。

　　历经数千年沧桑，中国传统文化，特别是古代治理思想，上个世纪以来更受到了“左”的思潮的摧残：“治平”理论被一律视为“帝王术”，贬为“封建糟粕”，不予正视甚至抛弃。对诸子政治哲学，要么把“政治”二字淡化，只搞“纯哲学”；要么捧法批儒，大贴政治标签，为帮派服务。把好端端的先秦哲学文化搞得怪模怪样，面目全非，以至在世界哲学的殿堂里备遭歧视，抬不起头来。特别是儒家哲学，更是被“复辟奴隶制度”的大棒，打掉了正面国家管理的政治内容，只剩了没有政治骨架的纯“人学”，至今遗毒难以肃清，令人痛心。所以，尊重历史，尊重事实，抛弃偏见，抛弃妄自菲薄，继承和弘扬世界各民族创造的全部精神财富，是使文化事业获得长足发展的前提。相信随着中华民族伟大复兴事业不断取得成功，蒙尘千百年的华夏“治平”文化，终将全部绽放光华。本文即对以儒、墨、道、法等各家治理思想为核心的中国古代治理哲学体系，作一宏观的梳理与研究。

二、先秦诸子治理哲学产生的社会历史背景

　　儒、墨、道、法各主要流派的治理思想极为博大精深。它们的产生有着必然的社会历史条件和一定的政治文化渊源。先秦时代自原始社会始，其间经历了三个历史阶段，即氏族公社时期、分封制王国（夏商周三代）时期和向封建帝国的转型时期（春秋战国）。三个时期的治理思想，其形态各有不同，依次表现为“无治”、“天治”和“人治”，构成了先秦诸子治理哲学产生的大背景。现分述如下：

　　1、“无治”阶段（氏族公社时期）

　　氏族公社是原始社会的基本组织形式，为世界各民族所必经。其内部生产资料共有，集体生产，平均分配，没有阶级和剥削。氏族作为一种社会组织，当然也有管理。但这种管理，基本属于人类的下意识行为，没有分化出凌驾于社会组织之上的特殊权力和专门管理机构，历来的习俗就把一切调整好了。F.恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中作了这样描述和赞颂：

　　这种十分单纯质朴的氏族制度是一种多么美妙的制度呵！没有军队、宪兵和警察，没有贵族、国王、总督、地方官和法官，没有监狱，没有诉讼，而一切都是有条有理的。一切争端和纠纷，都由当事人的全体即氏族或部落来解决，或者由各个氏族相互解决。……丝毫没有今日这样臃肿复杂的管理机关。一切问题，都由当事人自己解决，在大多数情况下，历来的习俗就把一切调整好了。[7]

　　这种情景与孔子所描述的“大同”景象不谋而合：

　　大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长；矜寡、孤独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。[8]

　　氏族制度下，社会确曾呈现过后世所说的“大治”境界。但这种“治”是不着形迹的；不是有为而治，不是为治而治，而是无为而治；是低级社会形态下，社会组织本身不为人的意志所左右的一种内在机制。故梁启超氏曾把此种社会治理模式，称为“无治主义”[9]。春秋战国时期，国家经济形态一般都比较初级，许多共同体还处于氏族公社阶段，“无治主义”在诸子的作品中有大量反映，除了孔子“天下为公”的“大同”社会之外，庄子心目中的“至德之世”，墨家的”一同天下之义”的世道等，都是类似的例子。而最著名的则是老子的“无为而治”，应是最恰切的“无治”主义的典型。

　　2、“天治”阶段（夏、商、周奴隶制王国时期）

　　大约四千年前，华夏社会进入金石并用时代。黄河流域相继出现了夏、商、周三代王国。它们大都由若干不同地区的氏族、部落、城邦兼并融合而成。面对这些社会“集成块”，王室缺乏足够的遥控手段，而且全国统一货币尚未出现，不可能发放俸禄，只能采取封疆食邑的办法。以周王朝为例：国王除将京城一带（王畿）留为王室封地之外，把全国各地分封给71个诸侯国；各诸侯则留下封国都会一带土地自用，其它领地再分封给“卿大夫”，称为“采地”；在“采地”内，大夫则又留下一部分土地自营自用，再将其它分封给“士”……这样，逐级封赏，代代世袭，不准买卖，故称为“世卿世禄”制度。领地上的人民，也同样是领主的财产，绝大多数为农奴，随土地一道分封（“九夫为井，四井为邑，四邑为丘……”[10]）。所以，这种分封制就是领主制，就是农奴制，一种早期普遍存在于纯农耕王国，因而有别于古希腊、古罗马类型的奴隶制。当时的中原，封疆壁立，阡陌纵横，田亩沟渠，井然有序。大概“井田（制）”的说法便由此而来。

　　这种奴隶（农奴）制国家的基本治理形态，是“天治”。国家出现以后，氏族“脐带”被扯断，社会肌体自律机制不复存在，不得不依仗凌架于社会之上的专门上层建筑国家机器和宗教意识形态。不过，国家机器产生伊始，对社会尚不具备压倒的力量，初为人君的统治者必须以格外的残暴并且借助超自然的“天帝”，来震服万民。他们假借天命，自称“天子”，以自己所理解的“天”的残暴，对付治下的民众。如商王朝的种种酷刑，举凡捆缚、拘械、肉刑、火刑、砍头、陷人、剖腹、刳肠等刑罚，均可见之于甲骨文。占卜是君主获得“天意”的主要途径。殷墟出土的大批甲骨，反映了商代社会无论耕作、年成、征伐、天气、祸福、田狩、疾病、婚姻、生育等等，莫不靠龟卜来决定。诚所谓“国之大事，在祀与戎。”[11]迄今保留下来的最古老的华夏史籍文字之中，也有大量关于的“天治”的信息，如：

　　甲骨文《铁一二三.一》中：“今二月帝不令雨。”

　　金文《大盂鼎》中：“丕显玟王，受天有大令。”

　　《尚书.汤誓》中：“有夏多罪，天命殛之。”

　　《诗经.鲁颂.闷宫》中：“上帝是依，无灾无害。”

　　总之，早期王朝的治理原则是“顺（天）帝之则”[12]，是天对人的统治。

　　3、“人治”阶段（由奴隶制向封建制转型时期）

　　至晚在春秋、战国之交，中原已开始出现铁器（冶铁和块铁差不多同时出现，而欧洲的冶铁比中国晚1800年）。它大大提高了农业生产力，促进了国土的开发、商品货币的流通和城乡的繁荣；也改进了兵器，强化了军队，增强了政权的控制力，加快了国家兼并融合的速度。这些革命性的变化，导致了中国历史上一次重要的社会转型。齐、晋、鲁、楚、郑、秦等国相继实施“相地而衰征”、“作爰田”、“作州兵”、“初税亩”、“量入修赋”、“履亩而税”、“作丘赋”、“初禾租”等一系列变革，使得“分封制”、“井田制”在一派“开阡陌，废井田”的浪潮中寿终正寝。从此，绝大部分农民不再是领主的农奴，而成为国家（通过官僚组织）管辖下的自耕农或地主。

　　中国由奴隶制向封建制转型时期，是“人治”的时代。随着知识领域的扩大和治理经验的积累，人们发现，“天”是靠不住的，应当充分重视“人”在社会和国家治理中的能动作用；既重视王朝掌权者，也重视广大被治理者，顺乎人心向背。天子王侯对天帝的动摇和怀疑，从周公那里就开始了，《尚书.君奭》里就说：“天难谌……天不可信，我道惟宁王德延。”

　　据郭沫若等学者考证，凡是西周以前文献中将天称为至上神时，都是不可信赖的东西；而西周的“天”则不再是喜怒无常，令人畏怖的暴君，变成了仁德的化身。“天治”观念的内涵由“威”到“德”的变化，反映了“人”的因素在治理中日渐突显，日渐重要。

　　到了战国时期，生产大发展，疆域大开拓，社会大流动，眼界大开阔，思想大解放，观念大更新。“神”和“天”的观念则越来越淡薄。甚至在一些王侯那里，“天”竟然成了取笑、揶揄的对象。《吕氏春秋. 过理》篇中就载有一个极度“亵天”的例子，是说春秋末年宋康王用木头做成天帝的模样，用大皮口袋装满血水做身子，高高地挂起来，射“天靶”溅血取乐。由此可见，“天帝”的地位已经一落千丈。然而，“天治”正式转化为“人治”，那是儒家的“仁”开始取代“德”成为哲学主流的时候。“天人”关系至此来了一个大颠倒。

　　就在由“天治”向“人治”全面转化的关键时刻，诸子百家陆续走上了政舞台。诸子百家的前身是商代开始形成的卜、史、巫、祝的文化贵族，到了西周又有太史、小史、内史、外史等等。像老子原就是东周王室的守藏史，管理王室图书；而儒家之“儒”，本义就是古代从巫、史、祝、卜中分化出来专为贵族人家相礼的一批知识分子。在王朝秩序正常的情况下，他们只是代代辗转祖述，很少发挥，默默无闻地为王室、王侯服务。及至春秋战国乱世，东周王室日趋衰微，中原社会“礼崩乐坏”，这些有学问、有见解、有来历的人，便脱颖而出了。他们目睹诸侯争霸，天下无序，民不聊生，生灵涂炭，争相以自己的学识和作为，影响各国当局，改革政治，“治国平天下”。几百年中，哲人辈出，流派纷呈，创造了灿烂的华夏政治文化，推出了一个诸子时代。儒、墨、道、法诸家，其“治平”思想尤为突出且各具特色，分别打出了“仁政”、“义政”、“无为”和“法治”四面旗帜。

三、诸子“治平”思想的哲学基础

　　诸子百家的的治平观，各自有其一定的哲学思想基础。择要说来，儒家“仁政”的哲学基础是孔子“仁”的思想；墨家“义政”的哲学基础是墨子的“兼爱”学说；道家“无为而治”的哲学基础是老子的“道”的理论；而法家“法治”的哲学基础则是为改革呼号的法理主义。现一一分析如下：

　　1、儒家

　　“仁”是儒家创始人孔子（公元前551-479年）哲学思想的核心。从有关文献来看，“仁”的内涵有三：

　　一是人本，在天、人关系上强调“人”。儒家哲学是古代治理形态由“天治”向“人治”转变的促进力量。“仁”字的精义，被孔子浓缩为一个“人”字：“仁者，人也。”[13] “亚圣”孟子在此基础上作了进一步的解释：“仁，人心也；义，人路也。”[14]另一儒家大师荀子则一语摆正了天人关系——把人放在首位，把天地置于次席：“先王之道，仁之隆也……非天之道，非地之道，人之所以道也。”[15]孔子重人道，而少谈天道，他的学生说，“子之言性与天道，不可得而闻也。”[16]他同郑国的子产一样，抱有“天道远，人道迩”的态度，尽管他时常用“天命”来自命、自砺、自嘲，然而那大都是无奈之中的一种精神寄托。他对鬼神敬而远之—— “子不语怪、力、乱、神”[17]，绝口不谈涉及暴力、迷信的事情；特别在“治国平天下”的公开主张里，决不像墨子那样侈谈“天帝”、“鬼神”之类。

　　二是人性，在君与民的关系上，强调“爱”。孔子关于“仁”的另一著名概念是“爱人”[18]，主要是指君主对人臣，长辈对晚辈，主人对仆从的自上而下的宽容和关爱。《学而》中说，“节用而爱人，使民以时。”可见孔子是把“爱人”作为施政的基础和主要内容的。由此也就构成了孟子所说的“仁政”。“仁政”观发端于对人性的理解，孟子的“性善论”认为，人天性是善良的，因为人人都有与生俱来的“不忍人之心”；而这就构成了“仁政”的心理基础。“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”[19]荀子虽提倡 “性恶”论，看似针锋相对，实际上却也是从尊重人性出发。他认为，正是因为人本性恶，生而好利善争，才需要仁政，才需要以“礼”作后天的人为补救。儒家民本主义的统治意识，是他们从成百成千的中、小国家相继灭亡的事实中得出的结论——不实行“仁政”，不重视民众，不爱护人民，任何政权迟早都要垮台。

　　三是人伦，在人与人关系上，强调“德”。儒家的“仁”与西周以来的“德”一脉相承。孔子崇尚人类美德，把德行作为“仁”的具体体现，也就是“以德行仁”。他把人类美德归结为恭、宽、信、敏、惠诸项，“能行五者于天下为仁矣。”[20]他强调社会亲和，主张在“仁”的基础上建立起人伦框架。在达到“仁”的标准的社会里，人人谨守做人的最高准则，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，人的高尚本性充斥于天地之间，从而才有可能进入“大同”境界。

　　儒家的“人学”，不是脱离现实社会的虚幻说教，而是紧扣社会政治主旋律的“世之显学”。以上“人本”、“人性”、“人伦”三点内涵，在客观上都起到了直接为“治平”主张提供理论基础的作用。

　　2、墨家

　　墨家的“义政”其哲学基础是“兼爱”理论。先秦学术界总是这样评价墨子：“墨子兼爱”[21]；或说：“墨子贵兼。”[22] 兼爱理论起自对国家治、乱根源的分析。墨子认为，天下之所以有战乱，就是因为人与人不相爱：只爱自己，不爱别人；只爱自己家，不爱人之家；只爱自己国，不爱人之国。他在《墨子.兼爱上》中说：“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？犹有不慈者乎？犹有盗贼乎？犹有大夫之相乱家，诸侯之相攻国乎？” 所以实行了“兼爱”宗旨，恪守“非攻”的原则，“则天下治”。

　　以兼爱为思想基础的治平主张，就是“义政”：“兼之为道也，义政；别之为道也，力政。”[23]

　　墨子的“兼爱”与儒家提倡的“仁爱”含义近似，“兼即仁矣，义矣。”[24]因而“仁政”和“义政”也就没有什么本质的区别。但是儒家和墨家的社会基础毕竟高低不同，其“爱”内容，当然有所参差。儒家的“仁”是自上而下恩赐式的爱，是有等级的爱，是“亲亲有杀（差），尊贤有等”[25]的爱；而墨家的“兼爱”，则是无等级差别的爱。由此可看出，对儒家“仁政”不抱希望的墨子，把治国的视线下移，转向广大民众。

　　墨家的兼爱理论也可称为“天义”理论。墨子认为“义”必然与“天”联系在一起，“义自天出”——“顺天意者，义政也；反天意者，力政也。”[26]墨子还着力鼓吹鬼神。他专门作了《明鬼》一文，列举了大量古代传闻，以证明鬼神的存在。墨子崇尚天，主要企图从正面导正帝王；而尊奉鬼，则意在从反面威慑那些不尊天意的君主。但无论动机如何，都是一种落后的宗教迷信。

　　3、道家

　　“道”是什么？《老子.二十五章》说是这么一种“物”：“有物浑成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰“道”；强为之名，曰“大”。老子认为，“道”是世界的唯一本源，是一种超然物外的，难以名状的规律机制；它化生了万物，是天地之母；“道生一，一生二，二生三，三生万物”[27]；它使万物分为两极，“负阴而抱阳”，向各自的对立面转化，“周行”不息，无始无终。而且道家的“三”，更是中国传统哲学一个未被重视的范畴；它的内涵反映着事物的“多样性”。它与“抱元守一”（“一”）、“负阴抱阳”（“二”）并为中国哲学本体论的三大支柱。这一宇宙观，朴素而唯物，客观而辩证，是东方哲学的一颗灿烂明珠。

　　将“道”这一宇宙观用之于治理，必然是“无为而治”。这是因为：第一，国家乃至天下的治理，固然是人世间最为重要的事情，但它也是在“道”的外延之内；而“道”的最根本的属性便是自然无为，那么治理也应“无为”，正是：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[28]第二，“道”的物分两极，周行而不殆的原理，决定了事物总是互为因果，总是要向自己的对立项转化。因此，要想为强，必须持弱；要想成大，必须居小；要想常有，必须暂无；要想有所作为，取得好的治理效果，必须持弱无为。这就是：“‘反’者，道之动；‘弱’者，道之用。”[29]

　　4、法家

　　先秦法家，无论是早期的管仲、申不害，还是晚期的商鞅、韩非，都有一套“法理”主义的改革理论。归纳起来，主要是“理”、“实”、“行”三个字：

　　“理”：见本然之政，知必然之理。法家“因道全法”，把对“道”的理解，发展为一个“理”字。“道，理之者也，”[30]是万物最根本的道理；万物各有各的道理。《管子.七法》中说：“治民有器，为兵有数，胜敌国有理”；《韩非子.南面》中说：“任理去欲，举事有道。”都是主张治理国家如同做任何事情一样，都要循着事情的来龙去脉、前因后果去做。而这个治国的道理就是“法”，就是“缘法而治”。商鞅在《商君书.画策》篇中大讲治平道理：“黄鹄之飞，日行千里，有必飞之备也；麒麟每一日走千里，有必走之势也；虎豹熊罴，鸷而无敌，有必胜之理也。圣人见本然之政，知必然之理。故其制民也，如以高下治水，如以燥湿制火。”正因如此，法家反对迷信，反对死守教条、食古不化、泥古不变。他们用守株待兔的故事讥刺那些言必称先王、言必称仁义、言必称圣贤，而不按常理思维的儒、墨学派，其辞锋之利，令人瞠目。

　　“实”：崇尚实际，反对空谈。正确的“理”，来自事实、就是事实。所以历史上所有成功的改革家，其思想主旨，无不贯穿着一个“实”字。在这方面，秦国的商鞅堪为实干家的榜样。他无论定国计、制策略，上说词、写文章，总是以实事求实理，决无虚饰浮华。无独有偶，韩非也主张一切言行，必须“以功用为之的彀（目的）”，“徇名而责实”，[31]否则都是“妄发之说”，都在取缔之列。

　　“行”：把握时机，贵在行动。每到改革、变法势在必行的关键时刻，旧的习惯势力总是顽固抵制，社会舆论也往往站在保守方面。在这种情况下，法家总是要力排众议，果断行事。《商君书》开篇《更法》，便是记录了秦国变法前夕，商鞅与不赞同变法的大臣们的一场大辩论。他说：“疑行无名，疑事无功。……且夫有高人之行者，固见非于世；有独知之虑者，必见毁于民。愚者暗于成事，知者见于未萌。民不可与虑始，而可与乐成。论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。”所以，“论至德者不和于俗，成大功者不谋于众”，实在是改革形势逼出来的行动口实。