天人合一、心统万物的儒教哲学
内容提要：儒教哲学上绍三代之圣，下启孔孟之学，既体现了“天”的意志和道德训示，同时鲜明地流露出对“天与”、“人归”的远古黄金时代的终极关怀。既以天命论证王治，又强调性本之于天，通达于道。如此，天、祖、圣合一，命、性、道合一，对天命认同的外在超越，转向对心性关注的内在超越；由三代的理想，上接天命，并以性为道，以理为性，以心为理，终至“心统万物”，在天人合一的整体思维基础上，不断实现自我调适，并系统化、精致化，而以官方哲学的优势，铸就中国传统文化的思维模式。儒家宗教的合理性终极追求，进一步得到思辨哲学的论证。这正是儒教哲学，也是中国宗教哲学继往开来的渊薮。
关键词：儒教哲学；天人合一；心统万物；天命；心性
儒教哲学模式熔铸于孔子，子思、孟子充实于其后；至汉代董仲舒以“天人合一”的整体思维，系统诠释而得以巩固并全面发展；宋代儒者更是在性命天道问题上作进一步的精细分析，而使之成为居于统治地位的终极价值。然而儒教哲学的基础可以追溯到上古历史和传说中的往圣先贤，尤其是圣王尧、舜，以及三代的创立者禹、汤、文、武；同样也得自周公制礼作乐，上绍三代之圣，下启孔孟之学，神圣的神话故事，在他们的诠释中，转化为寓意深刻的历史事件，既体现了“天”的意志和道德训示，同时鲜明地流露出对远古黄金时代的终极关怀——确信在遥远的过去，无论在政治上，还是在经济上、道德伦理上，曾经有过一个与现实完全不同的理想的境界——大同社会。《礼记.礼运》对此有精彩的描述：
大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。
天下为公，政治上选贤任能，而非任人唯亲，故整个社会井然有序，老吾老以至人之老，幼吾幼以至人之幼，人尽其长，各取所用，路不拾遗，夜不闭户，既无尔虞我诈的权利之争，亦无盗窃乱贼的暗中侵扰，更无腐败与战争。这是一幅多么美好，令人憧憬的社会蓝图！然而三代以下：
大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。 大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以 笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、 成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以 著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃。是谓小康。
至于如今，更是人心不古，每况愈下，“世道衰微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”，以致于天怒人怨。孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。” 因此，诚惶诚恐，以恢复远古的黄金时代为上天赋予自己的使命。儒门弟子也言必称三代，所谓“为天地立心”者。这正是儒家的终极追求，是儒家思想作为宗教的本质体现 。
诚如孔子所言，三代之英与三代盛景，“丘未之逮也”，只是其矢志追求的 “太阳城”、“乌托邦”，或者说“桃花源”、“西方极乐净土”；于后世言必称三代的儒者，对远古黄金时代的追慕，更是他们理念中实现超越有限的合理性过程。换句话说，三代的大同社会并非实有，只是存在于理念中的神圣境界和终极追求，当然，也是评价现实社会的价值系统。早在100多年前，康有为就直言不韪地指出，上古茫昧无稽，诸子纷纷创宗立教，或称神农、黄帝，或法夏、法周，“或称三代”，所谓“三代文教之盛”就是孔子之假托，“六经中尧、舜、文王，皆孔子民主君主之所寄托。”儒教于是创立，孔子则被尊为“素王”（康有为《孔子改制考》），即教主。康氏此说，虽然是为其变法维新寻求历史依据，但“托古”之说，还是揭示了远古黄金时代作为儒教终极追求的真相。不过，与希腊、罗马文明和其它制度化的宗教组织不同，儒家把神话故事转换为历史事实，将传说中的英雄塑造成史前的圣人和具有血缘关系的宗祖。于是，理想看起来更像现实，超越的彼岸、上古，似乎也在此岸和今世，终极的追求无形中演变为对已存社会的关注。这也是许多人认为儒家非宗教的原因。其实儒者终极关怀的“三代”又何尝不是佛家的净土、旧约的伊甸园，基督的天国？它们的区别仅仅在于儒教对无限的关注在时间上向后而非向前，在空间上似乎在此而非在彼。
当然，三代之所以完美、至善，而成为儒者追求的终极之境，实在是天命所归，即所谓“天与”。“故夫政必本于天，殽以降命”（《礼记.礼运》），“惟天为大，惟尧则之”（《论语.泰伯》）。正因为如此，尧舜禹得昊天上帝之眷顾而昌，桀纣幽厉失天命而亡。即便是感生的神话，也同天命观念纠缠在一起， “天命玄鸟，降而生商”（《诗经.商颂》）说的是同样的意思。所以，在儒家思想里，天和天命，无论是赏善罚恶的主宰（如武王伐纣，牧野誓师乃“恭行天之罚”《尚书.牧誓》，孔子信誓旦旦 “获罪于天，无所祷也”《论语》卷三），还是阴阳和合，流动不息的自然之理（如孔子说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”），都是关涉人类生存环境的决定因素。政由天启，顺天行善则盛，逆天造恶则衰，万古如斯。于是，敬天之怒，畏天之威，小心翼翼，昭示上帝，便成为儒者的行为准则；对三代的追慕，发展而为对天命的敬畏，对远古黄金时代的终极追求，潜移默化为对天和天命的终极关怀。天、天命，便成为儒教超越有限，实现终极关怀的合理性过程的思辨基础。
显而易见，皇天无亲，惟德是辅；惟天为大，圣人则之。上天辅有德之圣而与之天下，圣人以天命为则而人心所归。孟子认为，舜有天下既是“天与”，亦为“人归”，凸显的正是天和圣、和人的关系。因此他索性讲，人归之即天与之，所谓“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子》卷九）。管仲答齐桓公，尤为直截地指出：“所谓天，非苍茫之天也。王者以百姓为天。”（《韩诗外传》卷四）儒家就是如此由远古的黄金时代，得天命的有德之圣，逻辑地推衍出天人合一的思维框架的。
另外，需要特别说明的是，祖宗原为祭祀之名，所谓“祖有功，宗有德”，尚功德而不重血统，也是“惟德是辅”的意思。夏后氏“郊鲧而宗禹”，周代祖文王而宗武王，虽然是天下为公向天下为家的转变，但祀祖的本意在于对天的敬畏，说明“万物本乎天，人本乎祖”，如此郊天、祀祖、崇圣，实质上还是天人合一的表现形式。
众所周知，儒家哲学擅长心性辩说，早期儒者突出天与、人归、天人合一的观念，不仅仅是为了给予远古黄金时代的终极追求以合理性的解释，更重要的是为超越有限的终极关怀寻求心性论方面的依据。比较普遍地认为，孔子不多论性与天道之类的玄学问题，也少涉及终极价值和终极关怀的内容，但实际上，他强调的是天地万物生生不息，“无古无今，无始无终”，“古犹今也”（《庄子.知北游》），由此鉴往知来，“虽百世可知也”（《论语》卷二）。正如戴震评“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也”句，他认为，孔子“实言前圣所未言，微孔子孰从而闻之，故曰不可得而闻。”（戴东原《孟子字义疏证》）意思就是说，孔子于性与天道，不是不谈，而是举一反三，因材施教。所谓“未知生，焉知死？”生且未明，怎能认识死？对无限的追求，自然有待于有限知识的积累。后世儒家正是沿着孔子天人合一的思路，相续不断，多方位，多层次诠释其性命天道之学的。子思、孟子，开其端绪，对不可得而闻的“孔门传授心法”（程颐《中庸章句》）特别加以发挥。子思直截了当地说：“天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教”，实以性本之于天，通达于道。简单地讲就是性即命、性即道。如此命、性、道三位一体，强调的是天人合一的内在逻辑。至于修习先天的性命之道，则是后天的教化，是对天人合一终极关怀的实践。撇开众多烦琐的考据不言，从“道不远人”的观念考察，性命道三位一体，确实是孔子以来儒教哲学的核心。孔子说“我欲仁，斯仁至矣！”(《论语.述而》)这个“仁”说的正是圣人的天命之性、率性之道，并以之与天道合一的终极价值，即所谓“知命”、“知天”。还有“诚者天之道”，“惟天下至诚，为能尽其性”，“则可以与天地参”，其思维方式还是性与天合，天道归诸人心的天人合一的心性哲学。因此孟子更明白地讲：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子》卷十四）在孟子看来，尽心则知性，知性便知天，心性与天齐，心性与天通，天人合一在内而不在外，在心而不在天，对天的终极关怀，终至于对自心的关怀，大体上成就了儒教哲学心性论的转换。
勿庸讳言，儒家对远古黄金时代的终极追求，正是如此以天人合一的观念，转向对天、道、天命的关注；进而以天命之性观照与心性合一之天，于是，天、祖、圣合一，命、性、道合一，把对三代终极追求，对天命认同的外在超越，转向对心性关注的内在超越，宗教的合理性终极追求，进一步得到思辨哲学的论证。这正是儒教哲学，也是中国宗教哲学继往开来的渊薮。当然，上述看似逻辑的推演，实际上是对超验的终极价值的认同，并以此为后世儒者提供了辨证思维的材料，而所谓天、道、心、性、命、中、庸、和、仁、诚、明、德，乃至理、欲、善、恶等诸多范畴，无疑是儒教哲学诠释天人合一、心统万物的合理性工具。
儒教哲学形成于春秋战国的百家争鸣之中，以天命相警示，以明德、亲民、至善而与天合并致大同的理想，在中国文化史上独树一帜。虽然，以吏为师，以法为教的独裁统治指斥儒者“道古以害今，饰虚言以乱实”，故“有敢偶语诗书者弃世，以古非今者族”（李斯语），于是焚书坑儒，以致儒家思想淹没无闻于当世，但是，已经形成的儒教哲学毕竟根深蒂固而不致灭绝。坑灰未冷，不足二世，汉取秦而代之。沿袭秦制，却又力图改变始皇严刑峻法面孔的刘氏家族，尤其需要重新点燃历史对远古黄金时代渴慕的热情，在“奉天法古”（董仲舒《春秋繁露.楚庄王》）、“罢黜百家，独尊儒术”的呼声中，儒教天人合一的理念扶摇而起。在董仲舒的著作中，进一步突出孔子和思孟学派“天与”的观念，不仅把“天”视作绝对的超越的本体，而且视作宇宙和社会秩序的缔造者，以及君主废立、赏善罚恶的最高主宰，由是“皇权天授”凝固为不可变易的神学原则。同时又把人视作天的缩影，以独特的天命赋予国家规模的意义，“王”便是贯通天地人的“人上之人”，即“天子”。天祖圣、命性道三位一体的宗教哲学一变而为王权合理性论证的神学体系。“道之大源于天，天不变道亦不变”便成为孔子为汉代立法，乃至为百代立法微言大义的神学依据；孔子也藉儒学的独尊、太学的设立，聚贤、养士、举贤，而由儒教哲学的创立者、精神领袖和道德楷模，上升为教主和神圣的。
似乎与宗教的超越精神相悖，董氏尤其“惶惶不可一日无君”。他特别重视王权天授的地位，说“取天地与人之中，以为贯而参通之，非王者孰能当是”，实以训诂之名，作神学目的论的论证。汉代兴起的儒教思想，就是如此以神权论证王权，以天人感应说天人合一，以谶纬明天道人事，带有更多的神秘色彩。至于三统、三世之说，既以阴阳五行为根据，亦同谶纬之学相表里，都趋向外在超越，把对现实的关注，集中在超现实，却具有意志的人格神，即天道上。孔子作为宗教的卡里斯马（Charisma），自然顺化为制度化的宗教教主而被奉为神圣，只是当其后无论在民间，还是在官方重新被作为圣人得以普遍认同之后，才超越了人神的界限，回复到卡里斯马的象征。
简单地说，儒家思想蹶而复振，不仅以天道说王制，倍受王室青睐而居独尊的地位，同时凭借汉王朝文治武功的需要，并以孔子相号召，形成独具特色的制度化的儒教组织——一个按照儒教天人合一思想陶冶出来的，以行使天命为己任，并与等级化的官僚和贵族机构保持千丝万缕联系的“士”的阶层或集团。所以，认为儒家缺少组织形式而非宗教，既是规定性的错误，显然也不符合事实。应当说，制度化的儒教组织滥觞于汉，是与政权机制直接联系的组织形式。后汉一登龙门，身价百倍的名士风流，以及党锢之祸，无疑证明，制度化的儒教已经与国家融为一体，直接或潜移默化发挥其社会功能了。隋唐而后，随着儒教经典的确立，以经取士的科举制的不断完善，儒教作为制度化的宗教组织更是如鱼得水，与儒教哲学发展同步，而得以巩固并长足发展。
然而，独尊儒术的结果，学者莫不以专研经学而呈趋骛之势，因此难免泥沙俱下。义理发挥，训诂考据，以致烦琐支离，入主出奴，所谓“幼童守一艺，白首后能言”。皓首穷经，导致对经学的反动。其二，以神学论证王治的汉代儒学，天人感应之说含有太多的神秘色彩，从哲学的角度讲，毕竟粗浅。其三，佛教传入，道教兴起，玄风大振，适逢其会，儒教哲学也就不能不接受佛道之挑战。毕竟儒释道在理性思维方面存有大体相同的总体趋势，因此，或者拒斥，或者倡导三教同源，强调“佛”“晋时训为觉，觉，悟也。孟轲以圣人为先觉，其旨一也。周孔匡救时弊，佛教唯明其本，为其首尾，其致不殊。故寻于逆者，每见其二，通于顺者，无往不一。”（孙绰《喻道篇》，《弘明集》卷二）于是，名士硕儒，超然出尘，游走于名僧大德之间，不再完全依靠官方支持成为圣贤，而是沿袭性命天道之思，兼取佛道的辨证思维，不断地进行自我调适，努力朝着内在超越的终极方向迈进，终至发展为精致的，以心性为中心的儒教哲学——理学。
隋代王通，虽为孔门弟子，却假托孔子之言，尊佛为圣人，以仲尼、老庄、释迦并称，强调“苟非其人，道不虚行”（《文仲子.周公篇》），与前朝三教同源论无异。唐代人文之盛，推崇儒教，虽有若韩愈者辟释氏之说不遗余力，但其所著《原性》，与李翱复性论同调，以思孟学说为骨干，参杂释老为枝叶，所谓“彼等以事解，我以心通”，实已非早期儒家和汉代儒教的本来面貌。尤其是李翱，贯通三教，融易、礼、庄与佛说为一体而成复性之论，实在可以说是理学的前奏，或者说儒教哲学精致化的过度。请看：
性为定静不动，惟善；情为性之动，有善有不善……性虽为情蔽，性已不失；而无情则性亦不能新生。惟妄情灭息，乃复于性。性复则至诚，至诚之境乃能寂然不动，感而遂通。既诚矣，则明，诚乃不动之动，睹于不睹，闻于无闻，视听昭昭而见闻不起。（《李文公集》卷二）
这里的“性”为恒定不变之体，唯善而无恶，即《大学》中说的“至善”；性动则生情，情分善恶，性为情蔽则善隐，故灭妄情才能复归至善之性。复性则诚，诚则明，则与天合。可见此“性”既非孔子所言“食色性也”的生理之性，也有别于孟子“人皆有之”的伦理道德之性，而是与天道合一，明确规定为至善，实际上是超越善恶，生成一切的宇宙本体和审定万事的终极价值。宋儒无不以诠释性理本体为哲学使命，实现对自我的超越，实现儒教“内圣外王”理想人格的追求。当然也实现了对儒教哲学精致化的改造。青年毛泽东说过“吾国宋儒之说与康德同”，也是从本体论上立意的，说它是“将伦理提高为本体，以重建人的哲学”（李泽厚《宋明理学片论》），也未尝不可。
以性为本体，即以性为天人合一的枢纽和思想基础，其实是对早期儒家“天命之谓性”思想的复归，也是宋儒本体论和伦理思想融合的关键。性寂然不动，“情”是性本体的作用，妄情也就是佛家说的“无明”。“情”的概念的提出，以及有善有不善的界定，为宋儒 “天地之性”和“气质之性”，乃至天理人欲之辨奠定了理论基础。至于张载的“心统性情”之说，无疑植根于孟子“四心”之论，将与玄远天命相连的“性”，转化而为人皆有之的具有道德属性的“心”。如此性本体向心本体的顺化，不仅为“心统万物”的心本体论提供了逻辑思维的资料，而且为儒教“以道德的区别来代替神秘的不区别”（克里斯蒂安.乔基姆《中国的宗教精神》），即实现儒教“内圣外王”理想人格的道德追求，而非明确的超越有限的终极追求，创造了心性哲学上的依据。
至于“理”的范畴，则是河南?氏的创造性思维。所谓“吾学虽有所受，天理二字却是自家拈出来”（《宋元学案》卷二十四）。如其所言：
命犹令也，性即理也，天以阴阳五行，化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。（《四书集注·中庸注》卷一）
人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。甚不同者，独于人其间得形气之正而能有以全其性。（《四书集注·孟子·离娄下》）
如此“天”——“命”——“性”——“心”便以一“理”相贯，“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”（《河南程氏遗书》卷十八）直接地说“性即是理”，理就是性。与程、朱不同，陆、王心学索性讲“心即理”、“心外无理”、“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”、“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同”（《陆九渊集》卷三十五），把“心”作为通万物同天地的本体，甚至进一步说“无善无恶心之体”（王阳明天桥问答的四句教），把心视为超越善、恶二元对立的终极存在。如是，内在的“心”本体，与超然物外的纯“理”世界相比，显然具有更多的人文关怀，而且“合内外为一体，以物我为平等”（吕祖谦《近思录》），万物皆备于我，宇宙就在我心中，充分表现儒教的超越精神和主体意识。儒教哲学就是如此自外向内，由三代的理想，上接天命，以性为道，以理为性，以心为理，终至“心统万物”，以内在超越的天人合一论，逐渐实现自我调适，并系统化、精致化，而以官方哲学的优势，铸就中国传统文化的思维模式。
顺便说明，制度化的儒教组织与儒教哲学精致化同步，其严密与系统性也在稳定发展中得以巩固。有唐一代，具有官方性质的孔颖达对十三经的注疏、府县各级行政机构设孔庙以祭孔、制度化科举制的形成、以经取士，特别是宋以下以《四书》取士的人才制度，不断完善和全面推广，儒教组织借助国家机器的运作，全方位发挥了它的社会功能。这是佛道以及其它外来宗教组织无与伦比的。
