魏晋南北朝文学与文化国际学术研讨会论文提要
7月29日至30日，“魏晋南北朝文学与文化国际学术研讨会（第四届）”在天津南开大学召开，来自海内外的60名余专家学者参加了会 议。
来自美国、日本、韩国以及台湾、香港、澳门地区的代表与大陆学者围绕魏晋南北朝文学与文化这一主题展开了较为深入的讨论和交流，特别是对近两年关于《世说新语》、《文心雕龙》、《文选》以及陶渊明、谢灵运、嵇康等专题研究情况进行了回顾和总结，一些提交会议的学术论文观点新颖、视角独特，体现了魏晋南北朝文学研究大好局面。
会议开幕时，南开大学领导对各位来宾致以热烈的欢迎。会议结束时，曹道衡、傅璇琮、卞孝萱先生讲了话，对魏晋南北朝文学研究上升的发展势头表示了充分的肯定，希望研究中注意文献和考古结合，加强对近些年出土的六朝文物的研究，注意寻找研究方法手段的创新和突破。会议由南开大学中文系、南开大学传统文学与文化研究中心主办，会后拟对大会交流的40多篇学术论文进行汇编出版。第五届“魏晋南北朝文学与文化国际学术研讨会”将于2002年召开。
笔之分与魏晋南北朝的文学观念文
湖北大学 王齐洲
魏晋南北朝时期的文笔之分引起过近代以来许多著名学者的关注，他们分别对文笔的内涵与文笔之分的意义进行辨证，结论却各不相同。逯钦立认为：“近代各学者文笔的论著，率仅注意于文笔的区分。他们没有分期的历史观念，对于文笔说的成立，既不曾加以探究，而对于文笔说的演变，又少有讨论的，也是游疑其辞，毫无定见。”说学者们没有用历史的发展的眼光来探究文笔问题，恐难以服众人之心。然而，学者们在考察文笔之分时一直有一个文学与非文学的成见横亘在胸中，以为当时人已经有了纯文学的观念，于是通过文笔之分来将纯文学独立出来。这一成见才是造成文笔问题缠杂不清的根本原因。
我们应该把文笔之分放在中国文学观念发展的历史过程中去考察，尽量排除现代文学观念的干扰。孔子揭橥的传统文学观念强调的是人文教化，它包涵制度和文献两个方面。汉武帝独尊儒术以后，儒学开始僵化，而受楚风濡染的辞赋在“润色鸿业”的旗号下兴盛起来，形成文学观念的第一次调整，即文学包涵了学术（儒学）和文章，由于利禄的引导，时人重学术而轻文章。随着社会的发展，文章的运用日益广泛，文章体裁不断增加，个人著述蔚然成风，为了使文章便于归类，便于称引，便于学习，便于评论，文笔之分应运而生。文笔之分是对文章形式的分类而不是对文章性质（是否文学）的分类。当时人对文笔的理解并不一致，指称也有差异。从当时的文笔之辨、文学批评、文学总集编篡的实际来看，人们其实并不以“文”“笔”作为文学与非文学的分野。曹丕《典论·论文》所举文之四科为奏议、书论、铭诔、诗赋，陆机《文赋》所论文之各体包括诗、赋、碑、诔、箴、颂、论、奏、说，刘勰《文心雕龙》“论文叙笔”，所论文体几乎囊括了当时的所有文体，他们都没有把“笔”排除在文学的视野之外，而当时的文学选集加挚虞的《文章流别集》、李充的《翰林论》、萧统的《文选》、萧圆肃的《文海》，均文笔兼收，表明当时并没有今人所谓的纯文学观念，文笔之分只是他们对纷繁的文体进行归类的一种方式。尽管当时人们已经意识到当下文体的语言风格和审美好尚与传统有别，一部分作者也能比较自觉地追求文学的抒情性和娱乐性，然而，这只是加强和扩张了传统文学观念中对个体感情抒发和对人的生命状态关注等内容，就其整体观念而言，文学仍然包涵了文章与学术，只是人们重文章超过了重学术，而学术已突破儒术限制涉及诸子百家，文章则更注重情志的抒发和语言的表达，但其主要功用仍强调人文教化，即如刘勰所云：“唯文章之用，实经典枝条，五礼资之以成，六典因之致用，君臣所以炳焕，军国所以昭明，详其本源，莫非经典。”文笔之分虽然反映出新的文学因素的成长和传统文学观念的发展，但纯文学观念并未产生，中国古代文学也终于未能走上纯文学的发展之路。
刘萨荷故事研究——以《冥祥记·刘萨荷》为主的考察
台湾东吴大学 王国良
本篇论文分成两部分。前半探讨刘萨荷奉法前后的行止，特别是冥界游行的情节及意涵；后半则以考述萨荷出家，四处礼拜阿育王所造佛塔，佛像之旅程为主，试用描给出其坚毅而富传奇色彩的后半生。
现存的文献中，齐王琰《冥祥记·刘萨荷》属于南方早期的重要记载之一。它虽然不够完整，却十分难得，已成为今日吾人建构刘萨荷前半生事足迹的主要素材。至若梁慧皎《高僧傅》、唐道宣《续高僧传》、佚名《刘萨荷和尚因缘记》，也都是复原历史情境的珍贵资料。当然，近年中外学者对于刘萨荷故事之来龙去脉所做的相关探讨论述，亦同样发挥扫除迷雾，奠定坚实基础的功劳，值得重视并加取用。
刘萨荷，名或作萨河、萨河、萨诃、萨荷、窣和、苏河……等，盖皆为稽胡“繭”字之音译，故其用字，向无定准。西河离石（今山西省离石县）人。长于军旅，尚气武，好畋猎。年三十一，暴病而死，七日而苏，乃白述其人冥，游历地狱、闻观世音说法、接受审判刑罚，然后遗返阳间的过程。故事的主旨在谈因果说报应，刻意提出萨荷前半今世与佛教之关涉。至于观音士所说佛法。则重在设福、供养、忏悔、营造塔寺、讽诵经典、礼敬佛钵诸事。临别，更特别交代：“汝得济活，可作沙门。洛阳、临淄、建业、鄮阴、成都五处，并有阿育王塔；又吴中两石像，育王所使鬼神造也，颇得真相。能往礼拜者，不堕地狱。”萨荷还阳之后，精勤奉法，遂即出家，字曰慧达，旋即开始了他觐礼塔寺、佛像的旅程，历数十年而不止。
从《高僧传》兴福部，我们得知：萨荷大约于东晋孝武帝康宁（公元三七三年~三七五年）中，至京师建康。上越城顾望，见长下寺杪有异色，便往拜敬，晨夕恳到。夜见刹下时有光出，乃告人共掘，得三舍利、一爪甲及一发。道俗虽异，遂于简文帝所造旧塔之西，更竖一刹，施安舍利。后东旅游吴县礼拜维衙、迦叶石像，停止于玄通寺，首尾三年，昼夜虔礼，未尝暂废。顷之，进适会稽，礼拜鄮县（今浙江省鄞县）塔。他翘心束想，乃见神光焰发，因是修立龛砌，群鸟无敢楼集。据《冥祥记》的说法，萨荷于孝武帝太元末（约三九五年），尚在建康，后往许昌，不知所终。
萨荷回到北方的活动，有几年情况不明。但在收安帝隆安四年（四00年），释法显等一行，到达丝绸之路南道上的于阗国（今新疆和阗县城东南），遇到了西行巡礼佛教圣迹的慧达。此后，慧达与慧景、道整等去过竭义国（即疏勒）、乌长国、那揭国。在那揭国供养佛影、佛齿、及顶骨。慧达一人还，安帝元兴二年（四0三年）于弗楼沙国（今巴基斯坦之白沙瓦），与法显等相见，供养佛钵后，即跟宝坛、僧景返中国（见《法显传》）。估计慧达回到秦士的时间，大概在义熙元年（四0五年）前后。虽然有学者对《刘萨诃因缘记》引姚道安 <（慧达）法师碑记>所载：“和尚西至五大，曾感佛钵出现。”一句提出质疑，甚至断定《法显传》里的慧达不是刘萨诃（荷）。不过《冥祥记》上观世音曾对萨荷说：“《般若》定本及如本钵，后当东至汉地。”似乎提供了一条和尚西行的佐证。后来“佛钵”乃慧达和尚（即刘萨荷）礼佛史中的重要标记，不宜忽视。
《续高僧传》载萨荷在元魏太武帝大延元年（四三五年），秦晋流化将讫，再度四行，至凉州番禾郡（今甘肃省永昌县）东北，望御谷而遥礼，人问其故，答云：“此崖当有像现。若灵相圆备，则世乐时康；如其有阙，则世乱民苦。”这是流传颇广的御谷受记、山开像出故事较原始简单的情节。及至次年，萨荷游至肃州酒泉县城西七里石涧中，迁化。其骨并碎，如葵子大小，可穿之。当地刹寺为塑像立碑。至于原属稽胡群聚的石、隰、慈、丹、延、绥、威、岚等州居民，并图写其形，所在供养，号为“刘师佛”，颇奉行诫约。唐太宗贞观初，释道宣历游关表，于慈州（治所在今山西省吉县）东南高平原萨荷出生地，仍见有塑像，戎夏敬礼云。
建安文学在宋代的接受与传播
厦门大学中文系 王玫
建安文学自其问世之后经历了各个历史时期读者的接受与传播而流传至今。从建安文学接受传播的过程，不难看到各个历史阶段社会文化背景的折光。宋代的社会文化状况必然决定这时期读者对建安文学的接受态度。反之，通过了解宋代读者对建安文学文本的接受活动，也不难看到宋代历史文化的某些特征。首先，在接受形态方面，宋代读者比唐代更注重从道德评判角度接受建安时期的文本，道德意识深厚使得宋代读者尤其是道学家，对建安文学文本的接受态度具有认知接受的特点。
其次，在高度发展的文化背景下，宋代读者还善于从借鉴前代创作经验的目的出发，对建安文学的创作形态进行一定的审美接受。然而，由于宋代理学盛行，诗赋不再是宋代科举考试至关重要的科目，宋代积贫积弱的国势也使宋人对建安时代的功业进取难以唤起共鸣。（南宋与北宋的情况则略有差别，时危国难，建安文本中的慷慨之音得到较多回响。）但总体上建安文本所蕴含的悲凉慷慨的时代精神不为宋代读者所普遍认同。而且宋代科技进步，印刷术发达，越来越丰富的文化生活和广泛多样的文字样式，使得宋代读者对文学的欣赏接受具有更多要求，建安文学显然不是他们偏嗜的读物。
或者与此有关，建安作家文集成电路宋代需借助多种渠道传播，如诗话、选集的摘编，尤其是《昭明文选》在宋代流行，显然有助于建安诗人作品的传播。即使《文选》在宋代远不如在唐代受到足够重视，但是由于印刷技术之普遍发达，《文选》读本的刻印流传，部分建安文学文本也就赖此行世，这些作品大都成为建安文学的传世名篇。
从文学角度谈高僧传
香港中文大学 王晋光
梁释慧皎《高僧传》十四卷，总括前代资料，以人为纲，记载佛教东传初期四百五十三年间四百多功能事迹，在佛教史上有重要意义，并成为以后诸部续作之典范。陈垣《中国佛教史籍概论》卷二曾就该书在史学上之利用举例说明，如《支道林传》或补《晋书·隐逸传》之缺漏，《释昙迁传》关于范晔被杀后，门有十二丧而无敢近者，唯赖昙迁营葬一事，可补正史遗漏，此外可补《世说新语》者为数亦不少。
唐智升《开元释教录》评此书“义例甄著，文辞婉约，实可以传之不朽，永为龟镜”。汤用彤、汤一介父子相继整理《高僧传》，列入北京中华书局出版之“中国佛教普籍选刊”中，可谓慧皎之功臣，而一介尤其赞同智升评语。孙昌武《佛教与中国文学》，洋洋漉漉，其中引用释慧皎《高僧传》资料以申其论者为数亦不少。郑郁乡《高僧传研究》就体例、内容、语言等对该书作了一些订补说明。日本学者栉田良洪《高僧研究》主要就佛学讨论该书。
本文在前贤论述基础上评说《高僧传》，主要从文学角度分析问题。重点为以下数项：
*从传记文学角度说高僧传
《高僧传》以人为纲，归类为卷，“兴福”以前有《论》有《赞》，而《经师》、《唱导》则有《论》无《赞》，其体例盖本之正史。本节乃就传统之传记体作品及传说文学角度评述之。
*从小说角度说高僧传
《高僧传》“神异”一卷固多想像情节，其他各卷亦不乏小说材料。如“神异上”记竺佛调及耆域分身之术，“神异下”记诃罗竭肉身烧不烂，与《西游记》孙悟空事迹颇相似，同卷记犍陀勒奔驰之状，与《水浒传》神行太保戴宗事颇相似。
*从翻译学角度说高僧传
“译经”、“经师”、“唱导”因涉及及梵文、梵呗转换汉语的写、读、读诸问题，与翻译理论及实践问题关系密切，亦涉及文学的音韵、乐理等问题，“经师”篇附《论》，实即论述此方面之理论，因此可讨论者甚多。
*从文学资料角度说高僧传
陈垣云《高僧传》可补正史及《世说新语》而外，有时亦可澄清文学史或作品语言方面的问题。
从隐逸文化解读陶渊明
南开大学古籍所 邓安生
一
中国隐逸文化源远流长，它同仕宦文化一样，是辉煌灿烂的中国古代文化的一个组成部分，隐逸文化有道家和儒学两个源头。老子提倡的处虚守柔、保身全真的人生境界是后代士人隐居避世的理论基础，他所描绘的“小国寡民”社会是后代文人梦寐以求的理想王国。庄子游戏人间的处世态度和持神任己、天人合一的人格精神则是隐逸文化的核心。道家学派的经典《老子》、《庄子》，都是中国隐逸文化的典范之作，它们对后世产生了不可估量的影响。主张用世的儒家学说，其中也不乏隐逸文化的成份，儒家经典的《易经》、《诗经》已将隐逸视为高尚行为，《论语》中记录了孔子不少有关隐逸的精彩言论。在儒家文化的参天大树上，原本花开两枝：一枝是仕宦文化，一枝是隐逸文化。玄学张扬体任自然，超乎世俗，希企隐逸，使隐逸之风在魏晋臻于极盛，而隐逸文学、隐逸文化亦随之空前繁荣，成为中国文化史上一道格外耀眼的风景。隐逸文化哺育了陶渊明，陶渊明又代表了隐逸文化的辉煌。
二
陶渊明的隐居，受到传统隐逸文化和魏晋隐逸之风的深刻影响。他隐居的动机和深层次的原因，在于追求身性的自由自适和天人合一的精神境界。他的咏史之作，赞美昔贤高隐，是有所寄托，旨在抒发自己的隐居之志。他作品中的人物，已不完全是历史的真实面目，而是赋予了作者本人的理想色彩和感情色彩，赋予了体任自然、宅心玄远、超乎世俗的魏晋玄学精神。
陶渊明成就最高、贡献最大的，是其大量描写田园生活、表现隐逸情趣的诗文。这部分作品内容丰富，艺术精湛，具有很高的认识价值和审美价值，达到了魏晋风流的最高境界。他的作品不但具有鲜明的个性，而且充满盎然的情趣和耐人寻味的理趣，远远超出同时人的“感物兴思”之作。
三
陶渊明的《桃花源记并诗》是中国隐逸文化的奇葩。在陶渊明笔下，桃源与商山一样，都是贤人避世隐居之所。它的写作题村与汉末以来士大夫避乱隐居的事迹有着密切关系。《桃花源记》还借用了《老子》“小国寡民”和《庄子》“至德之世”的思想文化材料，然而又不是其简单翻版和复制，它具有深厚坚实的生活基础，包涵作者本人大半生隐居躬耕生活的经验和人生况味，寄托着陶渊明的生活理想。《桃花源记并诗》是陶渊明借助想像希冀改变现实的艺术结晶，是现实主义与浪漫主义相结合的不朽杰作。
《文心雕龙》兴义旨释
澳门大学 邓国光
《文心雕龙·比兴》专篇论述比兴，将原属《诗三百》之学的“六义”专门问题，向具有普遍应用意义的文学层面转化。比兴一辞自此发展成文学的重要概念。而有关的问题，随着时间而愈加细致精密，人各人殊。追原刘勰立义的根本，较之评第后世诸家解说的高下，更能把握《文心雕龙》的原意。
刘勰总结文学发展的经验，于“情采”分述三文学阶段，一是为情造文，二是为文造情，三是真宰弗存。《诗三百》是为情造文的代表，而为情造文亦为一切文体的根本法式。两汉辞赋则为文造情，等而下之。最劣的是晋宋以来连造情也没有的真宰弗存。此下劣文风不劳详说。周秦两秦两汉是注目所在。讨论“比兴”旨要，首先要点示刘勰宏览往史的情采观，因两者理论关系血肉勾连，十分密切。
“比兴”于比之一义，笔墨较多；刘勰归纳汉晋辞赋的表现手法，认为辞赋“比体云构”，赋家之用比，成为特色；总结用比之法有四，即喻声、方貌、拟心、譬事，这些用例全可在《诗三百》中寻出端倪。刘勰批评赋家用比太过，是“习小弃大”，“忘乎兴”；只懂得从《诗三百》取效比法，而忽略了至重要的兴法。因此，比兴虽然同归六义而连书，但轻重有别，两者地位不相同。辞赋家之不逮《诗三百》作者，就是专用比法，所谓为文造情，取义就在于比兴的置例本末的选择。论述比的文字虽多，却不是关怀所在。
《诗三百》树立为情造文的文体典范，关键在“兴”的运用。情在文体中的地位，刘勰向为重视，于兴义，亦在情字下笔，强调“起情”，而用法特点在“依微以拟议”、“环譬以托讽”。这些理解，若以修辞格的“暗喻”或文学理论的“形象思维”来诠释，并未可尽底蕴所在。追本刘勰兴义的诠解依据，有可能更接近原意。
汉代传《诗》大家之中，只有《毛诗》标示兴，所以刘勰说“毛公述《传》，独标兴体”，这是《毛诗》一家之言，在汉代不成主流；迨东汉郑玄《毛诗笺》流行，兴才受到重视。魏晋南北朝文论家如挚虞、钟嵘、刘勰重视兴义，并各自为兴立义推衍，可说直接受郑玄《毛诗笺》的影响。
综览《毛传》，标示兴体的诗凡一百一十五首，除了两首，一百一十二首都在首章起笔处标出“兴也”。毛传未解释其含义，但归纳句子特点，绝大部份都为诗人身旁细微声色物象等自然界事物。刘勰所以说“依微”、“称名也小”，这是总结《毛传》标兴的诗句得来的。另一方面，大凡兴句，《毛传》大多说明取义，有时是诗歌的时代本事，有些属于义理。而《郑笺》对《毛诗》兴句，一律以“喻”字开头，然后解说所涵事义，以兴为喻，是郑玄《笺》的特点。刘勰说“兴之托谕，婉而成章”本郑玄《笺》立说。后世以“喻”说比兴，亦缘此发挥。毛郑的兴义，在诠释诗句体现出来，都是从诗人主观取义上阐释诗句，不涉文字所及的物象，所以刘勰说“关雎有别，故后妃方德；尸鸠贞一，故夫人象义。义取其贞，无从于夷禽；德贵其别，不嫌于挚鸟，明而未融，故发注而后见也。”这说明兴句取义，而毛郑之笺注功在说清楚取义所在。郑《笺》用“喻”释兴句的取义，喻字有晓之意，即说明的意思；从不同的角度，不同的感情看待同一事物，引发的感受完全不一样，这是毛郑兴喻的本旨。《毛诗》兴句此类现象比比皆是，所以刘勰说“兴则环譬以托讽”，环譬是从诗人感情不同的角度说的。因此，《文心•比兴》基本上伸说《毛传》、《郑笺》，刘勰所说的兴，指诗人本着某种感情，以身旁景物触引起对某种事义的感受。这是“为情造文”的具体内涵。
《文笔式》考
南开大学 卢盛江
《文笔式》是一部与南北朝文学有密切关系的著作。本文讨论《文镜秘府论》部分内容（另一些内容另文讨论）和《文笔式》的关系，及《文笔式》的年代。
一
《秘府论》西卷《文二十八种病》的前“八病”引刘说，以三、六同声为笔之蜂腰病，以二、四同声为五言诗之蜂腰病。而《文笔十病得失》前半与之有异。二、五同声的蜂腰病，《十病得失》前半限定为“第一句”，《八病》引刘说则既指第一句，也指第二句。因此同一问题，观点不同。日本《省试诗论》载争论五言诗第二句是否须避蜂腰的两派意见中，《十病得失》前半恰与大江匡衡所引《文笔式》一致，而《四声指归》和对立的另一派意见一致。从《秘府论》体例看，标题“‘文笔’十病得失”及前半和後半之间的“文笔式云”，可能说明其前半亦为《文笔式》。《十病得失》前半和《八病》引刘氏说相同的十八处，有形同实不同，有均同引前人成说，且《文笔式》本好引刘善经之说。因此，《文笔十病得失》的基本原典，不是刘善经《四声指归》，而是《文笔式》。
二
《秘府论》地卷《八阶》《六志》紧接相连，数种古抄本一注“文笔式略同”，一注“笔札略同”，可能说明《八阶》和《六志》是《文笔式》和《笔札》共有的内容。
从文风和体例看，《秘府论》中《八阶》《六志》等篇多处以“释曰”形式出现的解释性文字，不当为空海自说。
东卷《文二十九种对》前十一种对，典出《诗髓脑》、《笔札》、皎然《诗议》、崔融说之外的内容，文字风格迥然异趣。其骈丽有文采的为B类为《笔札华梁》，文字质朴的为A类为《文笔式》。
三
《文笔十病得失》，可能产生於隋代，罗根泽说可从。鲍照的“照”字各本作“昭”字不足以说明它必作於武后时期。但《十病得失》可能非为《文笔式》作者自撰，而为前人所作，《文笔式》没作改动，原原本本编录进来。因此《十病得失》成於隋代。而《文笔式》自己成书较晚。
东卷前十一种对引《文笔式》，引有李百药诗。从文风看，地卷《八阶》《六志》始作者可能为《笔札华梁》，而为《文笔式》所编录。《文笔式》论平头接近沈约说。元兢《诗髓脑》论平头病已有不同。故《文笔式》当成书於李百药或《笔札》之後，《诗髓脑》之前，但其中可能保存着隋代一些史料的原貌。
慧远庐山结社及其文化意义
南开大学生 孙昌武
东晋慧远等“庐山道人”与一批好佛士大夫结净土社，是佛教史上的重要事件。至唐代，形成“十八高贤”结“白莲社”和慧远与陶渊明、陆修静等交游的传说。考之史实，这些后出传说本出于捏合。但他们却流传广远，影响很大。这主要是因
为庐山结社不但体现了佛教发展的新内容，更在文化史上具有多方面的意义慧远的结社继承和发扬了支遁以来僧、俗（名士）间儒、释交流与结合的传统；慧远的结社具有山居修道的高蹈性格，与依附世俗权威的贵族化的佛教不同；参与慧远结社的士大夫作为在家修道的居士，体现了宗教信仰的新形式；慧远结净土社，主“般舟三昧”的唯心净土，这是一种特殊的禅观，与后世净土念佛法门不同，具有禅、净结合的内容；参与慧远结社的僧、俗热心于文学创作，结社具有文人社团性质。
如此等等，庐山慧远为首的结社在多方面体现了文化发展的方向，适合相当一部分士大夫的精神需求，受到历代文人仰慕和重视。也正因此，把结社的事实传说化的相关故事，也就得到历代文人的欢迎并成为追模的对象。
陆云《与兄平原书》臆次褊说
台湾清华大学 朱晓海
传世各种陆云文集中都有一卷《与兄平原书》。就其内容来说，可分为三类：第一类包括原编第一、二、二十九三对书信，系告知陆机自己巡行邺宫三台所见所感；第二类是告知对方官场人事消息，原编第二十七、三十二两对禁之；第三类则属谈论文义之作，其中原编第七者本系原编第六书之附抄件，后人妄加“云再拜”三字，乃独立为一焉，是实得二十八对。这二十八对书信不仅文字脱衍讹乙匪
，次序也果然有失。拙文即试图分两单元探讨这部分。
第一单元从事书信间的系联。今日虽仅陆云单方面舆陆机之部分存焉，然后者者启阅单，当无不覆之理，况且于上述二十八对书中某些信未尚残存“迟望”、“还望之”之言，开篇及信中复屡见“诲”、“如兄所诲”、“开兄此诲”、“兄说”、“如兄言”、“如兄此论”之辞，足悉陆机确曾有答书。而陆云承兄诲后再度致书，近半内容愿与陆机来函中所言者相关涉，则我等可以此等交叠部分为系联书甲与书庚之线索。至于书甲/书庚、书辛/书丙等各组之间孰先孰后，则又有待诉诸传世《陆士龙集》，因陆云致书时，屡将个人新作抄附，就教其兄，而《陆士龙集》收得之该类作品序言时或标明作期，是又可略得一编次梗概矣。然我等实应警觉：陆云于邺中与兄书容有亡佚，非止于见存者，此其一；在这段书信往返过程中，陆机未必始终仅处于被动覆信者的地位，换言之，在此期间，陆机也可能于回覆来函外，曾主动另行致信陆云，此其二；陆云致书其兄，或有不待回音，已又另发一函，或补述前信未详者，或更端别叙，此其三。
以为：如是于系联之际，方可或逃单线思考、串接之弊，且免蹈无视失去环节，强行附会之嫌。经由系联，可知：除了原编第三十四书无从确定，其余二十七对书信俱系永宁元年（301）下半年至大安二年（303）末机、云兄弟遇害前商兑彼此文章之作。至于陆云写作的地点，几乎尽属邺下。
第二单元则希望配合有关史料，一窥这组书信透露的讯息，并衡量其偿值。据拙见，机、云史弟当时所以会书信往复商兑文义，主要或许是受到牵涉赵王伦禅文案人狱几死的影响，在危机意识的驱策下，试图在生前撰成文集，以备旦夕之变，可以最佳面貌行世，故殚精竭思，字斟句酌。而所谓撰成文集，包括修订著作为定稿，以及补写某些过去应写但未写的新篇。近、现代中国文学理论资料选编或文学批评史常会述及陆云（《与兄平原书》），不过，整体而言，这组书信不过提供了一些关乎他们个人（如陆云的好胜心态、创作困境），以及中国中古文学现象（如某些题类一再被检选写作的原由、声色并重的品鉴尺度、立言以撰写子、史为尚的观念等）的例证材料。诚然，中国古人很少托诸观念论式，多以文章评点、题材撷取、撰写或选录作品示范等实事来表露他们未明言的含糊理念。以今律古，秉西责中，既失公允，亦非通方之见。但纵使回归历史文化脉络，陆云《与兄平原书》浮面下存在的文学理论也相当贫乏。它确实无意间触及到文学理论上的某些大问题，好比：灵感的自主性、写作异化、无用与美之间的关系等，但一段文献的意义与足资启发毕竟是两回事。好在这二十几封书信素来难以通解卒读，倒无意间避免了混淆二者的危机，同时，还保障了外铄予它的光辉得以继续环绕，缺憾反成了这批材料幸运的根苗。
谢灵运年谱考辨
人民文学出版社 宋红
从1924年至1987年，共有叶瑛、丁陶庵、郝立权、郝昺衡、杨勇、顾绍柏等六位学者发表过他们的谢灵运年谱研究，廓清了谢灵运生平事迹中的许多问题，使读者大受嘉惠。然而“知也无涯”，笔者感到谢灵运年谱传记研究中仍然存在着需要进一步加以考辨的问题，本文主要就“谢封康乐侯[公]表”、“停军十五日”、“千秋亭饮酒”、“随州从事郑望生”等四个问题略陈已见。
一、“谢封康乐公表”抑或“谢封康乐侯表”辨及谢灵运袭封时间考。
《谢封康乐侯表》，原是为《艺文类聚》坐实的定案，“郝立权谱”提出“侯表”当是“公表”，理由是“表有‘岂臣尪弱所当忝承’之语，可证非宋武帝时降公爵为侯之作。”此论一出，“郝昺衡谱”、“顾绍柏谱”俱相从作“公表”、“顾谱”曰：“通观全表，无对刘宋代晋的赞美之辞。且云‘岂臣尪弱，所当忝承”，证明灵运上表时年龄很小；而永初元年，灵运已三十六岁，不当如此言。然仅凭“尪弱”二字，实不足以改“侯表”为“公表”。因为“尪弱”的意思是病弱，瘦小虚弱，并不能作为“年龄很小”的证明，且表中所列汉高祖刘邦封乐毅之后等事，正为宋高祖刘裕降前朝封爵而发，故不当将“侯表”意改为“公表”。
关于谢灵运袭封康乐公的时间，有“十六岁说”、“十五岁还都以后说”、“十八岁说”、“二十岁说”，笔者根据汉代至刘宋的袭爵典章制度及晋宋袭爵实例，考证身灵运袭爵时年七岁。
二、“停军十五日”辨
“停军十五日”，乃谢灵运从弟荆州刺史谢晦与宋文帝所率征讨大军对阵事，各谱均有列述。此事《宋书·文帝纪》与《宋书·谢晦传》的记述互相龃龉，《资治通鉴》在“文帝元嘉三年二月”条下叙此事时将《文帝纪》与《谢晦传》的材料杂揉一处，龃龉更为彰显。《通鉴》称：“康申，上发建康。……戊辰，台里至忌置洲尾，列舰过江，晦军一时皆溃。”查《中西回史日历》，元嘉三年二月庚申为二月十一日，戊辰为二月十九日，其间总共只有九天时间，不可能有谢晦因霖雨而“停军十五日”事。“十五日”，或为五月之误。
三、考辩《南史·谢灵运转》所载“千秋亭饮酒”事之真伪及千秋亭位置，此不俱述。
四、“随州从事”与“随”“州从事”辨。
《宋书》谢传记灵运临川兴兵事有“司徙遣使随州从事郑望生收灵运”之句，《南史》同。研究者于此句多生误会。两“郝谱”作“司徙遣随州从事郑望生”（缺“使”字）；“顾谱”作“遣使随江州从事郑望生”；叶笑雪《谢灵运传》，沈玉成《谢灵运》并以为是“派遣随州从事”云云。然“随州从事”、“江州从事”干临川何事，且刘宋时代并无“随州”之名。其地入西魏版图后始称随州。传中之语当解作“派遣使者跟随其州从事郑望生一道前往临川收捕灵运。”州从事，实是在临川任职的部郡从事，职在“察举非法”。
