中国屈原学会第八届年会论文提要
编者按：2000年楚辞职学国际学研讨会暨中国屈原学会第八届年会於八月二十一日至二十四日在北京语言文化大学召开。此次活动由北京语言文化大学、中国屈原学会、北京大学、首都师范大学、北京圆明园学院共同主办，由北京语言文化大学承办。
《风》《骚》龙凤文化论
镇江师专中文系 李金坤
龙凤文化是中华文化中最为灿烂夺目，最具审美价值和最受人们青睐的一种文化。由地域观之，龙凤文化恰恰是南北文化的典型代表。一般来说，北人崇龙，南人崇凤，但龙凤图腾并非绝对隔开的。北方龙文化系统中含有凤文化因素，而南方凤文化因素中亦含有北方龙文化色彩。这从龙凤文化的产生与《诗经》、《楚辞》中关于龙凤的描写及其意义的具体分析中，都可得出这样的认识。不过，《诗经》中的龙凤是分开描写的，多具比兴意味；而《楚辞》中的龙凤大多于一篇之中对举描写，除具有比兴象征意义外，还具有较为浓厚的南楚巫文化的神秘色彩。由此可见，以屈原为代表而创作的《楚辞》，正是南北文化交融的产物，是一种兼容并包，别开生面的新文化。
刘熙载楚辞论初探
云南大学 殷光熹
一、刘氏对“骚体”和“赋体”的关系作了界定和论述。“骚为赋之祖”，二者有一定的渊源关系。“言骚者取幽深”，“言赋者取显亮”，二者又有区别。“然二者正须相用”，可以互补。
二、赋品与人品的关系。刘氏主张人品与赋品兼备的同时，强调人品是第一位的。人品是否好与高，首先是“辨志”，其次是“立志”，再次是“表志”。只有人品好，才能写出有价值的作品。屈原具有“特立独行”的品格，才有“其赋品之高”。
“真”是人品和赋品的核心。刘氏主张以真伪论赋，不赞成以正变论赋，提倡“真古”，反对“摹古”。他把屈骚的“志真”、“情真”视为典范作品，并看中“本色”这种质的特征。
三、对楚辞多层面的艺术手法作了概括，如“旁通法”、“回抱法”、“沉痛常在转处”、“筋节隐而不露”等。
四、肯定屈骚对后世文学的影响。后人无论是学屈骚的内容实质，还是学屈骚的表现形式，刘氏均主张得其“神似”。
两种悲情──《诗经》《九歌》爱情悲剧心理比较
华中师范大学文学院 孙海沙
《诗经》的爱情，是从原始性爱的放纵中萌芽，在与社会伦理强烈的挤压碰撞中滋蔓的。其爱情悲剧心理不断积聚巨大的社会容量，在错综复杂的社会症结中，感受着爱情、婚姻生活的方方面面，接受着社会心理定势的种种牵引，在与礼教、人伦、道德的矛盾与溶和中生长出多样的品格类型。而《九歌》则不然，它的爱情是一个“此在”概念，即是屈原将巫风宗教人神性恋的原型融入个人精神理想而形成的，一种超拔于社会现实之上的单纯情爱理想。在这种个体创作与楚地巫风的浪漫文化品格相渗透的形式中，其爱情悲剧心理一开始便远离其它理性意识的杂糅，形成以个体心灵视野为本的单一的追求者的苦痛。
《诗经》历经了“古歌谣”的渐变过程。它在陈述上存在着一种由简单走向复杂的倾向。前期单篇都是在述说一个声音，其爱情悲剧心理也不过是填充进不同诗篇中的各样母题，缺少不同悲剧心理间的相互诱发和转换，显出简单明确的风格。而《九歌》却是在情绪的波折起伏往来冲击，其心理状况显得异常紊乱多变：就个体创作层面而言，《九歌》中对爱情理想的精神寻求本身就具有极强的隐喻性，它着力于表现爱情心理百转千回的悲剧性意味和借此言彼，此彼交融渗透的双重人生况味。并且人格精神的独立，亦使得其心灵世界全面敞开，一切均随着诗人倏然而变的生命敏感而流动，形成其心路历程跌宕曲折和朦胧含混。就巫风宗教积淀的原型形式来看，《九歌》源于巫辞，所以它感受感性意念的驱动，显得随机而零乱，并且它还将人的本能、生命力的骚动也宣泄出来，形成没有内在逻辑的四溢的激情，带着神秘而诡奇的色彩。
《诗经》后期作品也开始呈现含混的悲剧心理表征，笔者把它与《九歌》分段别类成个案主题，进行微观上的同题比较。在求而不得的爱情悲剧中，周民心头满盛的是受挫中低徊的怅然，其中虽亦曾有些“念念不忘”的苦痛，但它最终在理智里冷静下来。而《九歌》中的抗争则多了些韧的力度，它具有更为浓重曲折的感情色彩，爱得热烈而幽怨，在坚韧中不断摩擦出“生命力”的激情，于失落中时时流露哀怨和感伤，两重心境牵系于一端，起折变换中突显更为深沉的悲剧美。关于等待，周人对爱人的盼望和坚信是直白而明朗的，在这种开放的心态中并无过多的挫折感。而《九歌》里，“相知”与“专一”已成为人们心中的爱情理念，在这样一个女依附男、人依附神的时代，她们的爱情悲剧心理总是揣着一种无自信的惶恐与不安。关于相思，《九歌》中的思者将自己锁闭在密不透风的思念壁垒里，酿造出混乱而朦胧的思念情绪。而《诗经》中的相思，痛苦程度上要小得多，也明确得多，不致象《九歌》那样，恍惚中产生对爱人的猜疑与埋怨，郁闷里将烦恼压抑在心头静默，显现出先天的敏感。
试论楚辞远游系列的结构模式
上海师范大学 朱立新
远游是《楚辞》中的重要主题，不断复现于《离骚》、《远游》、《九章》、《卜居》、《渔父》，乃至后人仿作骚赋之中。透过这些作品表层的差异，我们可以找出一个潜藏于不同文本之间的共同结构模式。按逻辑顺序，此模式可分为远游的缘起、远游的准备、远游的过程、远游的归结四大板块。
一、远游的缘起
这部分叙述的是远游发生的初始情境，由５个功能模块组成：⑴主人公禀赋之卓异和品质之高贵。因此，他注定与平庸、污浊的现实世界无法和谐，必然冲突。⑵冲突之一：时间之错位。主人公效法“三后”、“前圣”、“前修”、“彭咸”等先人，而与现今之时俗不相周容。⑶冲突之二：时间之流逝。在不可逆转的时间之流中，芳草凋零，美人迟暮，功业未就，修名不立。⑷内心的悲苦。在冲突与挫折中，主人公陷入了深深的悲哀与愁苦之中。⑸远游的念头。面对溷浊而迫厄的现实世界，主人公打算远逝以自疏。
二、远游的准备
⑴决疑。在启程远游之前，主人公还需要决疑以消除犹豫。所采用的方式有三种：一是神判，即直接向神灵陈辞，以求公断；二是占卜，即通过巫觋迎神、卜筮、占梦，以间接领悟神的旨意；三是授道，即仙人或智者指点迷津式的授道或主人公主动地求道。⑵修炼。主人公通过修炼增强自己的特异能力，其方式主要有佩饰与服食。佩饰之物主要有芳草、琼瑶、高冠、长剑等；服食的之物主要有草木、玉石、霜露、沆瀣等。
三、远游的过程
由以下５个模块组成：⑴车驾侍从。车驾主要有龙、马、车、玉虬等，侍从则有羲和、望舒、雨师、风伯、鸾皇、凤鸟、青龙、白虎、虹霓、星辰等。⑵周流之一：飞游于虚幻的天地四方，通常伴随求女、“求矩镬之所同”等求索过程，并会遇见各路神灵。⑶周流之二：盘桓于虚拟的山水之间。⑷遭遇阻碍：主要形式有媒绝路阻、幽晦蔽日等。这些阻碍是主人公现实生活境遇的象征和变形，通常是难以克服的。主人公由此而陷入困顿，或愁苦以终穷，或违弃而改求。⑸神秘仪式：通过神秘之境、遇见神秘之神、奏响神秘之乐等。
四、远游的归结
主人公诀别时俗，回归先人，回归永恒。
以上４阶段１３个功能模块是按远游的逻辑顺序和自然时序排列的，其次序和数量是相对稳定的，但在具体的作品结构中的组合顺序和采用数量却是可变的。这是因为事件本身是按自然顺序合乎逻辑地连贯发展的，但对事件的叙述却可采用顺叙、倒叙、预叙、省略等多种方式。在实际的作品中，可能从任一模块开始，也可能止于任一模块，可能重复、套叠一些模块，也可能省略、删除一些模块。因此，尽管模块的数量是极其有限的，但其排列组合的可能性却是不可穷尽的。这就是楚辞远游模式作品既有“家族相似”又能千变万化的结构原因。
《楚辞》远游结构模式对后代游仙诗发生了深刻的影响。
灵氛、巫咸与《离骚》中卜筮结果的依从
西北师范大学 马世年
对于《离骚》中卜筮结果为何独从灵氛而不及巫咸的问题，历来治《骚》者众说纷纭，莫衷一辞。本文在回顾前人研究的基础上，对此作了新的探索。
一、琼茅、筳篿与灵氛的两次占卜。
“索琼茅以筳篿兮”，其中的“琼茅”与“筳篿”均为占卜时的用具，不同之处在于：茅为灵氛之草筮，而则为其竹卜。因此，灵氛的占卜应该分为两次。《离骚》在写灵氛占卜时曾用了“曰……曰……”的结构，这种结构实质上是灵氛两次占卜后对于兆词的分别叙述。结合“习卜”的礼俗，可知灵氛之占确为两次。
二、由《九歌》、《包山楚简》等证“巫咸夕降”为祭祷。
《九歌》中的《云中君》、《湘君》、《湘夫人》等所描写神灵及其降临时的词句，与“巫咸夕降”极为相似，《九歌》是民间用于祭祷的，由此推测，此处“降神”的性质也应当与《九歌》类似：用于祭祷神灵。这个推测可由《包山楚简》所载卜筮的简文来证实（可参汤炳正先生说）。此外，《望山楚简》亦有与此类似的记载，并可证“巫咸夕降”非占卜而为祭祷。
三、由卜筮与降神的关系分析“吉占”的依从。
“巫咸夕降”应为“灵氛卜筮”后的祭祷活动，因此百神所告之“吉故”，实际上是对灵氛所得“吉占”的重新申说与补充。既然“巫咸夕降”并非占卜本身，那么卜筮的结果只能是“独从灵氛”了。这便是本文所得出的结论。需要提及的是，认为“灵氛既告余以吉占兮”所写才是第二次占卜的说法可进一步商榷。首先，从原诗内容并不能看出“再占”的痕迹；其次，由“习卜”的礼俗与原诗两“曰”字的结构可知，降神之前灵氛的“习二卜”便相当于简文中的再占。
四、附论：原诗部分章节的重新解读。
本文以所得的结论为依据，对《离骚》中有关占卜的章节重新作了解读，这也可看作是对本文结论的具体运用。
论屈原人格悲剧的历史语境
南京大学中文系 曹晋
屈原人格悲剧包含两个层面的意义：其一是热诚而坚定地信仰着的儒家理想人格模式难以在战国现实政治中立足，这是人格理想自身的悲剧；其二在屈原生活的时代，各种新思想层出不穷，国际竞争产生的活力激荡着屈原献身楚国改革的豪情，但他遭到应该退出历史舞台，早已不合时宜的，却又根深蒂固、幽灵不散的楚国祭祀文化的拒斥和摧毁，这是他追求人格理想不得实现的悲剧。日神阿波罗型的威严、温和、抑制情感、适度、典型的形式主义，和罗马宗教的节制、务实显然接近于周公革政后的理性文化；而楚人的巫术，以酒浆充斥的祭祀文化更接近于酒神精神。楚人具有更多的宗教狂热，周人更多的是历史理性。“即使不说‘礼乐’传统是日神型，但至少它不是酒神型的，它是一种非酒神型的原始文化。”即，周文化包括两个层面的意义：其一是人本理性的觉悟；其二是人伦意识对原始巫术祭祀文化的扬弃。而楚文化，则是对非理性的巫术祭祀的迷思与崇拜。周公革政是人本理性扬弃巫术祭祀的开端，而这一步也历经了漫长的历史积淀，其后理性伦理与巫术祭祀的斗争绵延着，华夏文明史贯穿了礼乐文化不断扬弃祭祀文化中的原始性而保留其神圣性的历史。楚文化的衰亡，正楚文化的衰亡，正是合符历史潮流的中原理性文化在历史发展进程中，逐步占据文化主导地位的表征。
《九歌》的创作动机
西北大学中文系 韩高年
《九歌》的创作动机，与其作时有密切的关系，古今学者的看法大致有以下几种：1、晚年被放沅、湘时所作，主要寄托被放的忧愁忧思。从王逸《楚辞章句》开始，古今学者大多持此说；2、怀王朝被放汉北时所作，寄托忧思。王夫之《楚辞通释》据《湘君》篇的“吾道夫洞庭”一句，认为《九歌》作于汉北时；3、作于年轻得意时。郭沫若《屈赋今译·后记》提出这一看法。今人汤漳平亦主此说；4、怀王朝奉怀王之命而作。马其昶据《汉书·郊祀志》所载谷永之言：“楚怀王隆祭祀，事鬼神，欲以获福助，却秦军”，因而认为“《九歌》是承怀王命而作”（说见《抱润轩文集·读九歌》及《屈赋微》本篇注）。5、金开诚认为“《九歌》当是屈原在怀王朝任职三闾大夫，掌管宗族事物时加工修改”而成（《屈原集校注》）。
验之《九歌》，其中并无所谓被放的忧愁忧思，明代汪瑗等学者已有疑问。因此，以上前两种说法关于《九歌》作时的意见并不可信，后三说认为作于未放时，是正确的，但屈原为什么作《九歌》，其创作动机是什么？学者们或者语焉不详，或者都还说得不够准确、具体，所以本文不揣浅陋，想就此谈些意见，向专家求教。
本文主要谈三个问题：
一、屈原之前楚国宫庭祭祀乐歌的情况和屈原作《九歌》的动因
二、屈原的“礼乐思想”和《九歌》的创作
三、从乐舞角度看《九歌》和《商颂》、《周颂》的关系
楚辞研究与楚文化产业开发
南昌大学中文系 张来芳
人类历史正处于第三次浪潮的伟大变革时期，以高新技术产业为主要支柱，以智力资源为首要依托的信息时代正在迅速到来；我国加入世界贸易组织（WTO）以后，世界经济一体化的新形势，必定对我国社会、经济、文化、生活诸方面产生强烈的冲击和影响。面对竞争激烈的市场经济，面对迅猛发展的信息技术产业，面对知识经济发展的未来社会，作为世界人类知识财富的楚辞学，如何向纵深发展，策应世界经济发展的需要？楚辞研究如何拓宽新的视野，走与文化产业开发相结合的新途径，这是新形势下广大楚辞学者面临的崭新课题，也是新时代赋予我们的神圣使命。
更新观念，提高楚文化产业开发的理念认识，这是实行楚辞研究与楚文化产业开发相结合的先决条件。世界经济一体化是市场经济发展的必然趋势，每个人必须认真面对这个现实，认识开发楚文化产品的迫切性，同时必须克服保守思想和畏难情绪，坚定信心，迎接挑战，认识开发文化产业的必要性与可能性。
拓宽思路，寻求楚文化产业开发的基本方法，这是实行楚辞研究与楚文化产业开发相结合的可靠途径。楚辞是楚文化的重要组成部分，楚辞研究必须以楚文化为大背景，并涉及战国时代的政治、经济、军事、民俗诸多方面，楚文化产业开发与楚辞研究有血肉关系，二者不可分割。楚文化产业开发还应与旅游业有机结合，并将静态文化产品与动态文化产品结合起来，才会有生命力。
确立产品，规范楚文化产业开发的操作规程，这是实行楚辞研究与楚文化产业开发相结合的有效措施。楚文化博大精深，内涵丰富，种类繁多，开发潜力很大。诸如九歌系列、楚辞神话系列、楚国人物系列、楚国器皿系列、楚地花草系列等等，既是楚辞研究的重大课题，又是楚文化产业开发的重要产品。楚文化产业开发必须遵循市场规律，把握市场信息和用户需求，做到有序操作，合理开发。只要经过调查论证，选准产品，筹措资金，找准合作伙伴，楚文化产品就可以进行开发，并逐渐形成产业规模，向文化产业化过渡，取得理想的社会效益和经济效益。
《楚辞章句》十九篇序文均王逸所作无疑辨——蒋天枢、林维纯两先生说驳议
广西钦州师专 力之
《楚辞章句》的“序文”，向以为王逸作。近蒋天枢、林维纯两先生有异议，然对其提出的“序文之间”与“注”“序”之间的“自相矛盾”、“注”对“序”的“深到语”无“相应之诠发”、“序”中所写有异代所不能想象者、覆宋刊本二卷序有注而余者无及衍文、《离骚》《天问》各自之前后序不协、《大招》的“序注之间”有“漏洞”、《六臣注文选》引《招魂序》的“逸曰《序》曰”等问题进行研究，结果表明:异议未能动摇传统之说；《楚辞章句》19篇序文均王逸所作无疑。
《离骚》首六句旧注平议
辽宁大学 曲德来
《离骚》首六句，旧注多有未惬，尤其王逸之注，存在错误，为了更好地理解屈原及其作品，有必要对旧注进行检讨。
一
“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。”王逸对此两句之注，径以老童为楚先，是粗疏。而述楚王之世次及事迹，亦多疏漏。如在熊绎之后径接若敖，又云若敖时征南海、至江汉，均无史证。最谬者为言屈氏受姓。屈瑕不是楚武王之子，屈氏得姓不由屈瑕。王逸言“皇考”为原父，学者大多信从，只叶梦得、王闿运及近人闻一多、饶宗颐、陈思苓、赵逵夫等有异议。叶氏之说虽粗疏，提出了问题，《礼记》自相矛盾。王闿运之说富有启发，闻一多、饶宗颐据以发挥，惜过于宽泛，而陈思苓别出心裁，于理不顺，赵逵夫所言近实。补说两点。一，皇考乃指屈氏始受姓之祖，因这两句本“尊祖敬宗”之义，不当在民族始祖之下径及曾祖或父亲。二，对“皇考”之理解，不应固着，殷人祭祀“高祖”的行为，能给我们很大启发。屈氏始受姓之祖，就是熊渠之子熊伯康。据《庄子庚桑楚》及《经典释文》所引一说，屈氏得姓由封地，最初当为甲氏。
二
“摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾于降。”王逸对此两句之注解甚误，而治楚辞之学者，绝大多数无异词。“降”字，王逸解为“下母之体而生”，是暗换概念，自为臆说。在先秦，“降”字一言在上位者给予、授予，二言人、物、神自高处而至低处，三言贬抑、减损，从无以“降”字指人的出生。先秦时代，人的出生，一曰生，二曰育，无有例外。此处之“降”字，乃“降神”之谓，“吾以降”者，“我降神”也。“庚寅”，王逸牵合后世“男命起寅”之说，诸学者信从之，多方为之弥缝，所言均误。“降”字王逸解错，“庚寅”当然解不对。“庚寅”乃屈原所选降神之日，因为这个日子对楚民族有极其严重的意义，含有宗教信仰和祖先崇拜双重内容，祭祖先昭神明必当以此日进行。
三
“皇览揆余初度兮，肇赐余以嘉名。”旧解“初度”或云“始生”，或云“始生时节”或云“气度”“器度”“态度”，均误。度当作量词“回、次”解，如此才能文从字顺。肇字解为“始”字误，训“初”为始，亦训“肇”为始，一韵之中词意重复，屈原不当如是。王逸解说使此字无着落。此乃“兆”字之假借，陈直之说，不可轻意否定。刘向早于王逸，学问淹博，不信刘向而信王逸，实不可解。
旧注在这六句上误说甚多，影响了人们对有关屈原各问题的认识。
《天问》为历史教材说
苏州大学 吴龙辉
王逸楚庙书壁说之不可信，唐代以来即有人怀疑。但《天问》究竟因何而作，则迄今尚无合理的解释。
本文认为，要解决这一问题，首先要突破《天问》为诗歌作品这一传统思路。《天问》虽然采用了诗歌常用的韵文形式，但韵文形式并非诗歌作品的专利。从中国古代使用韵文的实际情况来看，除诗歌外，此一文体在教材中亦被广泛采用。
《天问》正是一部教材。就其内容取材而言，与后世不少蒙学教材颇有相同之处，但也有很大区别。这是由其产生的特定历史背景决定的。篇中涉及的历史人物超过半百之数，春秋末叶以前影响中国历史进程的重大历史事件和重要历史人物几乎都被提到。其落脚处为楚国历史。王逸以来人们多将篇末10句解为屈原从个人身世出发所作的抒情，这是受了“书壁”说的误导。胡文英、林庚等已对此说作了有力的驳正。《天问》提到的全为历史知识。
《天问》在韵文形式之外，还采取了问话体形式，这在教材中颇为独特，但也不难解释。首先，问话体在先秦时代其他具有教材性质的文字中已被采用。如《管子》中的《问篇》，纯为问题之排列，似乎是教导为吏之道的教材。至于有问有答者，则当时医学教材如《素问》、《十问》等使用尤多。其次，在屈原所处时代，楚国贵族子弟教育主要以培养政治人才为目的。在当时君臣问对和上层社会的交谈中，《天问》中所涉及到的历史知识是人们关心的内容，经常被问到。《天问》采取问话形式，显然有助于未来的“过考”。后世征召或科举考试用以考核人才的“策问”，与《天问》在性质上一脉相承。再次，从教学效果的角度考虑，问话形式也不失为一种有效率的教学方法。
结合屈原本人的经历来看，《天问》当作于屈原担任三闾大夫期间。但它并非正式课本，其最后定型在屈原死后，是听过屈原讲课的楚人“哀惜屈原，因共论述”（王逸语）的产物。屈原在讲课时可能只将其作为提纲使用，也可能是一种总结性的提示。学生各有记录。
“天问”二字的含义即“师问”或“君问”。
试论屈原审美创造的心理历程
新疆石河子大学 张吕
屈原是一个典型的完美主义者。他是爱美的天才，对美有极强的感悟力，是美的最执着的求索者。他追求美的政治、美的情操、美的自然、美的艺术。对美的向往、美的皈依，是他流浪旅程的驿站，漂泊灵魂的栖息地，精神超越的家园，生命绚烂的归宿。本文试从三个方面探讨屈原审美创作的心理历程。
一、缺失性体验是屈原审美创作的原动力。我们知道，《楚辞》二十五篇皆作于屈原被疏远流放之后，是他仕途失意后的发愤之作，正是缺失性体验激活了屈原“旧逻辑思维能力”。屈原在政治生命绝望的瞬间，世间所有的人和物都出现了幻变，君主幻成美女，人才变作花草，理想更具象为神话传说中仙境的存在。周啸天先生认为《离骚》中有一个结构庞大的意象系统，即社会意象群（古今人事）、自然意象群（花鸟禽草）、神话意象群（神话传说），这正是屈原缺失性体验造成的奇异认知的具体体现。艺术的感悟使他超越现实的困惑，充分发挥他奇特的想象力，在诗歌中创造了一个幻想中的美好的世界。
二、孤独体验是屈原创作的现实基础。屈原是一个满腹韬略、雄才伟志的政治家，又是一个个体意识极强的、敏感而又倔犟的诗人。政治放逐了屈原，使屈原走向生命的孤独；而孤独不仅未能扼杀屈原的灵魂，却给了他一个个性意思觉醒、个体生命张扬的机会，促使他走向反省，重新塑造自我，实现新的审美追求，实现艺术的人生；在现实中孤独的屈原终于在自然、在仙境中找到了精神的慰藉。于是他移情自然、宇宙生灵，进行艺术的创造，使比兴手法得到创造性的发展。
三、崇高体验的展示是屈原创作的终级目的。“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”，这就是屈原对生命的态度。屈原思想源于儒道、又超越儒道。他有着儒家积极入世的理性精神、博爱情怀、自修意思；同时他又受庄子影响，同是高山大川，烟雾迷漫的南方水土滋养润育出来的诗人，他们都有着对世界的神秘体验、特别善用瑰丽的想象、大胆的夸张、怪异美妙的神话来叙说对生活哲理性的思索与情感世界的痴迷。当“大济苍生”的抱负无以实现时，他更是认同庄子蔑视礼法、苏世独立、逍遥宇宙、追求个体自由的人生境界。然屈原真正的伟大之处在于他并未象儒家所提倡的那样以礼节乐、以礼节情，哀而不伤、怒而不争；也没有象道家所依循的那样以外化而内不化的圆滑态度处世、淡泊自守、自得其乐。屈原总是以清醒的态度对待生命。他从政失败了，转而投身于艺术；艺术的使命完成了，便以死来殉他的国家。屈原以他的生命形态显示着生命的悲壮与伟大。屈原真正称得上是中国的悲剧之父。中国老百姓将纪念伟人的唯一节日的光环戴到了屈原的头上，这是中国人潜意识深处生命崇高意识的充分体现，这也是屈原审美创造的终级目的。
《天问》中动物异类相触事象考释
上海大学 田兆元
《天问》有一奇特事象，即动物之异类相触。其引人注目者如“鸱龟曳衔”、“虬龙负熊”、“一蛇吞象”等，类属迥异之动物或相亲，或相斗，发生密切关联。风马牛本不相及，此间何以贴近如此？
我们注意到考古中也有类似图像，如鱼鸟相衔，龟蛇相交，龙凤相斗等，联系到屈原观壁画作《天问》事，知《天问》非标新立异，动物之异类相触乃古文化中一普遍现象。
上古社会氏族集团联合与冲突为一突出文化现象，它在图腾与神灵崇拜中必留烙印。将动物异类相触现象理解为古代氏族集团之联盟与冲突是我们认识这一文化现象的基本立足点。
《天问》所涉三桩个案均发于尧舜禹氏族统治时期，现试释如下：
“鸱龟曳衔”乃驩兜部与共工部友谊与联盟象征。共工乃鲧部母族，龟神之所在；驩兜鸟族，有证据二部亲密。鲧于前辈结盟图前不去，为不忘本，故“听焉”。
“虬龙负熊”实“虬龙负能”，为因语言讹变而成神话。能为三足鳖，则虬龙负能实虬龙缠绕龟鳖，有如玄武然。三足鳖为鲧图腾，虬龙长蛇为禹图腾，故鲧禹乃两族结盟，有父子个案，其整体乃兄弟联盟。
“一蛇吞象”乃禹攻击舜部历史缩影。有证据象部乃舜部联盟，有取权之心。禹曾打击舜部及其盟友以取盟主之位，则象遭重创。禹部蛇族，一蛇吞象为禹取位舆论一，若秦末之斩蛇然。
三事诡异，屈子是问，实氏族时代大事写照。为此陋说，以开求《天问》诡异事端路径云。
