也说“子罕言利与命与仁”

　　【内容提要】宋代以来，《论语》中“子罕言利与命与仁”一句成为了解经者聚讼纷纭的难题，又伴随《论语》的海外传播而影响到英语文本的翻译。本文追源“子罕”句的注释史，分析宋人三种不同的阐释思路，主张打破对传统注释的迷信，进入单纯的阅读语境，并通过分析孔子的言旨和教学方法，通过考察弟子们记录孔子言说的语言形式以及“与”字在文本中的用法，而认为此句可以理解为：虽然孔子言利，言命，言仁，却很少听到他将“利与命与仁”放到一起的谈论。

　　《读书》是颇有影响的知识人杂志，今年第二期刊登了顾钧先生《子罕言利与命与仁的英译问题》一文，追源古今中外的权威注释，藉以支持英译者卜德的翻译：“The master rarely spoke of profit. But he gave forth his ideas concerning the appointments of Heaven, and also gave forth his ideas concerning perfect virtue”，谓“孔子很少谈到利，但是他认同命，认同仁”，主张“与”为动词，作“认同”讲，而否定以“与”为连词的旧解。读来不以为然。根据顾文的叙述，卜德的依据是从中国典籍而来，那么，要说明这个问题，就还得从中国人的注释说起。

　　《论语》自汉代起便与《孝经》同为启蒙读物中的思想品德教材，宋代以后进入经书之列。我们现在所能见到的最早的《论语》注解，是南朝萧梁时代的皇侃《论语集解义疏》中保留下来的曹魏时期何晏的《论语集解》。何晏注“子罕言”句曰：“罕者，希也。利者，义之和也。命者，天之命也。仁者，行之盛也。寡能及之，故希言也。”（注 ）以“与”为连词，将“利”、“命”、“仁”三者并列而视为人所难及之事来解释孔子罕言的缘故。

　　皇侃作疏，承续何晏之意，但对“与”字作了新的解释：“与者，言语许与之也。命，天命穷通夭寿之日也。仁者，恻隐济众，行之盛者也。弟子记孔子为教化，所希言及、所希许与人者也。所以然者，利是元亨利贞之道也，百姓日用而不知其理玄绝，故孔子希言也。命是人禀天而生，其道难测，又好恶不同，若逆向人说，则伤动人情，故孔子希说与人也。仁是行盛，非中人所能，故亦希说许与人也。然希者，非都绝之称，亦有时而言与人也。《周易·文言》是说利之时也。谓伯牛亡之命矣夫，及云若由也不得其死然，是说与人命也。又孟武伯问子路冉求之属仁乎，子曰不知；及云楚令尹、陈文子焉得仁，并是不与人仁也。而云颜回三月不违仁及云管仲如其仁，则是说与人仁时也。故云子罕言利与命与仁也。”（注 ）显然，皇侃注意到孔子并非不言“利”，而《论语》中不仅有孔子言“命”的记录，还有大量对“仁”的言说，故而主张前一“与”字作“与人言”讲，后一“与”字作“赞许”讲。因此，以“与”作“赞许”讲，不是始于宋代的史绳祖，而是始于南朝的皇侃。

　　魏晋以后，《周易》之学深受学者重视，故何晏和皇侃以天道之“元享利贞”释“利”，以与“命”与“仁”并列而释“罕言”，时人无疑，其注疏成为《论语》的权威读本，唐代犹然。而宋人有质疑经典注释的时风，《论语》中既有孔子言利言命言仁之记载，何以会有“罕言”之说？一时成为学者质疑的热点。其时又正当新儒学思潮的兴起，对“人欲”及“利害”大加挞伐，理学者也难以接受“利”与“命”与“仁”三者并列的圣言解释，故而重新解释“子罕言利与命与仁”句意的说法纷纭而出。大体而言，宋人解释此句的思路主要是三种：

　　一是以“罕言”为孔子的教学方法。如收入《十三经义疏》中的假名邢昺的《论语注疏》：“此云利者，谓君子利益万物，使物各得其宜，是以和合于义，法天之利也。云命者天之命也者，谓天所命生人者也。天本无体，亦无言语之命，但人感自然而生，有贤愚吉凶穷通夭寿，若天之付命遣使之然，故云天之命也。云仁者行之盛也者，仁者爱人以及物，是善行之中最盛者也。以此三者，中知以下寡能及知，故孔子希言也。”（ ）取何晏而弃皇侃，强调三者同为玄深之理，人不能及，故孔子“罕言”。程颐、朱熹都取此说，朱熹还进而解释道：“仁之理至大，数言之，不惟使人躐等，亦使人有玩之之心，盖举口便说仁，人便自不把当事了。”（注 ）

　　二是重新解释“仁”字含意来破解三者并列而引起的质疑。如杨时回答弟子的疑问：“孔子告诸弟子，只是言仁之方，盖接之使从此来以至于仁。若仁之本体，则未尝言。”（注 ）方逢辰也说：“孔子敎人未尝不言命与仁，未尝不言性与天道，《鲁论》二十篇，何莫非是理，而何隐乎尔也？门人以为罕言，以为不可得闻，何也？盖孔子之敎人，只在日用处。凡所言仁，皆是为仁之方，不是正言仁之体。”（注 ）

　　三即顾钧先生文中所引史绳祖之言：“盖子所罕言者，独利而已，当以此句作一义。曰命曰仁，皆平日所深与，此句别作一义。”（注 ）重新解释“与”之字意，重新断句以为解释。

　　第一种思路的后世影响最大，因为邢昺疏和朱熹注都是明清时代科举考试的教材，既是权威解读，又接受者众多，故而深入人心。如康熙十六年所编《日讲四书解义》就承此而发挥：“夫子教人，有常言者，诗书执礼是也；有不言者，怪力乱神是也。若言之时甚少，谓之罕言。一曰利。利是人情所欲，然与义相背，学者若有计功谋利之心，则害义甚矣，故罕言之，欲人知所戒也。一曰命。命兼理气，其故甚微而难测，若专以命言，则将怠弃人事而生怨尤之心，故罕言之，欲人知自修也。一曰仁。仁包四德，其道甚大而难尽，若强以示人，则学者有躐等之心，故罕言之，欲人渐次以进也。”（注 ）

　　但是，这种思路无法解释“子罕言”句与事实之间的矛盾。细绎《论语》，其中言“利”者共计九条，除去二条为“锋利”之意，七条全作“利益”讲，六条都是记录孔子之言，只有“子罕言”一条是弟子的记事之言。其中“命”作命运讲者确实不多，但也有五次之数。“仁”无疑是孔子的常言，计算下来有一百○九次之多。面对这样的事实，教学方法论可以解释“罕言”，却不能解释“利”、“命”、“仁”三者相并而谓“罕言”的事实。

　　第二种思路将“仁”分为本体与方法二者，可以解释孔子言“仁”之多而仍谓之“罕言”的问题，却不能解释何以分析的“仁”要与浑然的“命”、“利”相并而谓“罕言”？

　　第三种思路重拾皇侃之说而另辟蹊径，从“与”的字意阐释进入，有令人耳目一新之感。但由此而断句为“子罕言利，与命与仁”，则背离了全书体例，不能令人信服，故《四库全书总目提要》对史绳祖此说有“失之穿凿”的批评。

　　《论语》是孔子弟子们的记录，其语言呈现方式是两种，一是直述所闻，以“曰”为标识；一是就其观感而讲述孔子的行事方法。后者《乡党》篇最为集中，也散见于各篇，而“子罕言利与命与仁”就属于此种。直述所闻也好，讲述行事也好，《论语》基本上是一事一录，每条语录的意义自足完整。如果将此句断成两截，按照体例，就可以分为两条记录，那么，“子罕言利”可以成立，“与命与仁”却不能成立，因为全书没有缺少主语的记事。如果不断开，以“罕言利”与“与命与仁”对比表示孔子轻利而重命和仁，那么，此句应该将孔子最重视的“仁”、所认肯的“命”放置于前而记为“子与仁与命，罕言利”才合于《论语》的记事体例。

　　因此，宋人这三种思路的解释并不能解决“子罕言利与命与仁”的理解问题，故后人遵从“多闻阙疑”的读书传统，虽然不无疑问，却大多循守邢昺疏和朱熹注以作发明。如上引《日讲四书解义》在解释之后总结说：“于此见圣人教人，至意有在言语之外者，学者宜深体之。”这就给读者留了一点思考的余地，以避免“利”、“命”、“仁”相并而谓“罕言”的经书解释太过截绝。

　　那么，如果我们放下注释史上的这些纠裹，进入纯粹的阅读语境，只以《论语》的记录为文本作考察，“子罕言利与命与仁”的意思是否会变得简单起来呢？

　　就《论语》的记载来看，孔子有数处言“利”而皆与“义”相关。如言“无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成”（《论语·子路》），主张求利而当求大利，不要为眼前的小利所引诱。何谓大利呢？“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？”（《论语·尧曰》）顺应民之需求，使民有利可得，使之心存感恩，君子所欲施行之事就无须费力了，这就非但有利，而且是大利。孔子又说“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），利是民之需求，故教民须由利而言。君子治民而言利，自身则必须接受“义”的行为约束，不可逐利，因为“放于利而行，多怨”（《论语·里仁》）。居统治之位而从私利出发，其行为必然与民利相冲突，就会引起民怨而不利于统治。因而“仁者安仁，智者利仁”（《论语·里仁》），在国家的治理中，即令是最高的君子道德的“仁”实际上也有可以利用的价值，君子岂能不知利？唯君子言行必须“以义为比”。孔子的教育本在培养君子——执政者，他对弟子们关于利的教诲，与其“为政以德”、“博施于民而能济众”的政治主张完全一致，故处处以“义”与“利”相对而言执政者的行为。孔子曾坦言：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。”（《论语·里仁》）可见孔子并非不言利，而是言利而重义，主张君子一定要“见利思义”，“见得思义”。

　　在孔子，“利”可教育民众，教育君子则以“命”与“仁”。当君子而言利之时，必以“义”为自身准绳。因此，“利与命与仁”在孔子的学说中没有必然联系，子所“罕言”，本是一种事实。

　　就孔子的教学方法来看，他常将不同的概念并举而言其联系，来启发学生做到理解务求准确，实行避免偏颇。如“子曰：‘恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。’”（《论语·泰伯》）孔子主张为人要做到恭、慎、勇、直，但是，四行而无“礼”之执其中，就会或是葨缩，或是偏激，“过犹不及”，皆不合于孔子的理念。又如“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂”（《论语·阳货》）；“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”（《论语·阳货》）等，孔子都是并举不同的概念而启发学生理解其间的关系。相较于这样的教学方法，孔子既言利，也言命，言仁则是经常，但是他却很少将“利”与他所赞同的“命”，所赞扬的“仁”放在一起来作说明，凡所言“利”，则与“义”相对。因此，学生追忆老师的教学方法而曰“罕言”，不过是呈现一种现象而已。

　　再就《论语》的记录方式看，直述行事所记录的是弟子们对老师的观察与总结，如“子之所慎，齐、战、疾”；“子所雅言，诗、书、执礼，皆雅言也”；“子不语怪、力、乱、神”；“子以四教，文、行、忠、信”（《论语·述而》）；“子绝四，毋意，毋必，毋固，毋我”（《论语·子罕》）等，其表述方式都是一致的，以“子”为首起而叙述一种言或行之印象，并在其印象的概括中表达了弟子对老师的尊敬。这里的“慎”、“雅言”、“不语”、“教”、“绝”都具有总领以下数项的表达功能，“子罕言利与命与仁”也是一样，“罕言”是总领。如果将“子罕言利”与“与命与仁”拆开，就脱离了这种语句形式，有悖于全书的记录体例。况且如上所言，这种句式无论是形式还是内容，都难以成立。

　　而就《论语》中“与”字的用法来看，除通作语气词“欤”之外，或为动词，有“偕同”、“给予”、“赞许”三意；大量的还是连词，作“和”、“同”、“共”讲，其中关系则有两种。一是并列关系，如“富与贵是人之所欲也”（《论语·里仁》）；“若圣与仁，则吾岂敢”（《论语·述而》）；“女与回也孰愈”（《论语·公冶长》）等；“与”所连接的两项，或名词，或人称代词，关系是平等并列的。二是偏重关系，如“吾与回言终日，不违如愚”（《论语·为政》）；“赐也，始可与言诗已矣”（《论语·学而》）；“子与人歌而善，必使反之，而后和之”（，论语·述而））等；“与”所连接的两项，都以孔子为主体而有“一起”的含意，故其间关系有所偏重。那么，“子罕言利与命与仁”是不是应当归在后者而以“利”为主体呢？

　　上面所举例子，“与”字所连接的均是孔子与他人在一起的事情，而“子罕”句所连接的是三个概念，是否还可以有进一步的考证呢？

　　《论语》记子贡言：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·述而》）朱熹言：“如子贡者，夫子尝告以一以贯之矣，又告以天何言哉矣，又告之以知我其天矣，则固不可谓未尝以告之。”（注 ）那么如何解决这一类同于“子罕”句的理解难题呢？朱熹说：“程子、张子、吕氏以为圣人未尝不言性命，但其旨渊奥，学者非自得之则虽闻而不喻也。此说善矣。”（同上）这就是说，面对圣人，人们只能仰视，如果有不解，一定是自己愚钝——可是，如果打破对圣人及传统注解的迷信，如果将这里的“与”字理解作偏正关系的连接，那么，子贡说的不过是，虽然孔子常常言及天道，却没有听到他将“性与天道”放在一起的谈论。

　　因此，据上所述，我们可以将“子罕”句理解作：虽然孔子言利，言命，言仁，却很少听到他将“利与命与仁”放到一起的谈论。