1999年中国大陆佛教学术会议综述

　　1999年，我国的佛学界没有旬前几年那样热闹，召开的学术会议不算太多，只有三次。现将这三次会议简述如下：

　　第二届国际玄奘学术研讨会

　　1999年3月22日至25日，则中国玄奘研究中心、中国佛教文化研究所、上海大学东亚佛教中心和陕西铜川市政府共同在陕西铜川市举行，来自美国、俄罗斯、德国、日本、韩国、越南、马来西亚、印度、尼泊尔等9个国家和中国大陆、台湾省、香港地区的代表共137人出席了会议。其中外国参会代表有35人，他们是：印度驻华大使阿查里雅·拉杰索，韩国吴亨根、柳炳德、金洪哲、李相烈、李贞姬、黄旭、郑骏基、郑京植、郑必世、金邦龙、田溶万等，日本末木文美士、山内启介、佑野靖夫、须藤健太郎，美国金谒丽、市村承秉、艾里夫·切木卡，俄罗斯土尔卡诺夫，越南阮才书、释清决，德国梅开梦等；中国代表102人，大陆代表来自北京、上海、河南、重庆、陕西、新疆、浙江、甘肃、江苏、河北、四川、海南等省市区，有黄心川、巫白慧、吴立民、净慧、冯其庸、程瑞声、王亚荣、杨富学、杜斗城、韩迁杰、薜克、孙宝刚、刘培育、郭良、葛维钧、畅耀、民景福、增勤、常明、惟贤、麻天祥、严耀中、徐绍强、徐金县、温玉城、杨向平、楼宇烈、段启明、王志远、王仲德、蒙憬等，台湾省代表有林光明、释妙琪、洪鸿荣等，香港代表有朱明根、高秉业等。

　　会议收到论文66篇，题材广泛，内容丰富，涉及了与玄奘有关的方方面面。代表们一致指出，玄奘是中国佛教史上的一位来出高僧，中国文化史上的巨人，中外文化交流的使者，世界文化的名人。他在中国乃至亚洲和世界文化史上具有不可替代的地位，是我们学习的楷模和前进的榜样。

　　玉华宫是玄奘大师晚年著述译经、生活的地方和圆寂的场所，这里是玄奘学术生涯的精髓所在。代表通过研究指出，玄奘一生译经1335卷，而他在玉华宫就译出了680卷，占大师一生译经总数约二分之一，因此玉华宫是玄奘译经的重要基地，说它在中国佛教史上占有重要的一页是不过分的。学者考证了玉华宫的构成，指出当时宫内有玉华殿、弘法台、嘉寿殿、庆福殿、云光殿、八桂亭、明月殿等译经遗址，这些对恢复重建玉华宫有重要的参考价值。在长安的玄奘译经场中，与前代相比，朝廷的干预较少；工作时间最长的是慧贵、神、靖迈、神泰、庇则五人；助译成就最突出的是普光；笔受是最主要的职事，众多助译者功有可没。学者们从梵汉对译上考察了大师的译经特点，强调了他译经的准确性和创造性。如他译的《金刚经》有“化解晦涩，校正论廖；角度不同，有助理解；译语周祥，完善义理”之几个特点。他译的《因明入正理论》，忠实简洁，译意科学，富有创造性。还有人认为从他译的《胜宗十句义论》可以推出原书作者和写作年代在公元450年至640年较为合适。这些都是有新意的研究。但也有人科，唯识学以佛说六经，慈氏五颂和《十七地论》为本，以无著和世亲的著作为源。所谓唯识就是唯依他起性，即唯也别识，也就是叭识无义。玄奘法师对唯了别识的误译和误解是在无真无假、以从代主、以反作正、绳假蛇威、以辨代了几个方面。有人提出大师用佛学思想来武装李唐最高统治者的头脑，要他们用佛教理论来统治国家。玄奘的理想就是最大限度地争取得到人间帝王的支持，护持佛法，发展佛教。玄奘晚年与唐高宗和武则天的关系，是佛教史和隋唐史研究中的重要问题。龙朔二年发生的“致君拜亲”的事件，是高宗向武则天夺权而从佛教领域向朝野各界发出的试探行动，玄奘因与高、武的关系比较特殊，而在该事件中基本保持缄默，只是通过静迈的上表曲折地表达了自己的意见。此外，有人考订出玄奘的出生地在偃师县府店乡一带。

　　对唯识宗，学者们也做了多方面的探讨。认为《解深密经》唯识思想史上的突出意义是率先提出了唯识的概念。玄奘唯识“因能变”与“果能变”，它既可以描述阿赖识中有习气种子的成就。有人说玄奘的叭识理论是在以前的理论基础上作了一定的改造与创新。唯识宗的第八识这藏识本体其实是一个静中有动、动中有静的动态性存在，可名之曰“动态本体”。玄奘提出了一个新的成佛境界和方式，这就是人的自我净化的过程。他的唯识学有广泛的宇宙人生观，揭示了人体和生命的奥秘，是生命进化的阶梯。唯识心理学的根本宗旨是为其修行服务的，是一种修行心理学，在世间生活中有应用的价值，唯识学所强调的对善恶心所作的论述，有对治烦恼和提高道德素质的功用，而其对命运的观点，是一种宿命论与自由意志论的统一。但也有人说其理论创新的根本所在就是将原本理解的“真如”之宇宙之心改换为“真如”这个体之心，这就为佛教信众的修行开了方便之门。学者通过对法藏文的《集论》和《摄大乘论》等的比较研究，指出法相学与唯识学区分的关键是“识”的概念，前者的含义即“了别”，后者为“显现”。这是护法唯识与无著唯识的区别所在，护法的唯识思想可看成是无著的法相与唯识思想的综合。学者认为，阿赖识与潜意识有很多相似之处，二得都包括了社会的历史性，并非纯粹是个人经验所形成的结果。它们对表层认识都具有决定的作用，影响了人的判断。对玄奘所介绍的因明学，一些学者做了研究，有人指出玄奘没有亲自写过因明著作，现存只有他的两个比量，一个是他个性过的胜军比量，一个真是真唯识量。也有人认为，玄奘对陈那的因明学说不仅有透彻的把握，而且推进和发展了陈那的学说，肯定因明学在中国逻辑思想史的重大作用。龙树所创立的中道观方法，在玄奘的法相唯识学中获得创造性的发展，三性的建立与中观原理不相违异。玄奘回国后将中观派和瑜伽派的理论融合后建立了法相宗，这本身就是三大创造。

　　代表们更加关心唯识宗在中国历史的发展。有人指出，南北朝时期的北方地论派与南方摄生命线派在隋代的合流，是第一个唯识学时代的结束。玄奘开创了第二个时期。他所倡导的唯识宗渊源是来自部派佛教的《毗坛》经典。唐代窥基到五台，是五台山唯识宗肇始。宋时有成觉大师洞明唯识。金代有成觉弟子善慧于五台继续引传唯识宗旨。元代弘教大师弘扬唯识大义，至明清时才难觅踪迹。唐以后唯识宗并没有在中国消亡，直到宋代在江南等流传 。明代有智旭究心法相，明儒罗钦顺及其后的王船皆为法相指要，辨析经义在识、相之间。开近推荐法相唯识学复兴之先河，晚近杨仁山推涛于前，欧阳竟无、韩清静、太虎助浪于后，学术界也融中西印思想于一体，以法相唯识学为思想之借鉴。明末清初中国哲学对法相唯识学的运用主要表现在：一是这一时期对法相唯识学本身的理论例题及体系已经有比较透彻的了解，特别重视转识成智的理论。二是大多数思想家在运用法相唯识学理论成果时，采取了批判继承的态度。三是主要针对程朱哲学和陆王心学的理论症结，试图重新开辟中国哲学的新局面。叭识宗衰落的根本原因是它所代表的纯粹发达的印度佛教与中国本土文化及在此基础上建立的封建制度存在着尖锐的和难以调和的衰灭，并不是其义理繁杂，不适于中国社会，而是它的层次较高，仅在一小部分人中流传，而且正由于他们的高层次思辨，才促使了它在清末的复兴。因此代表们撰文介绍了近现代区国研究唯识大家欧阳竟无、韩清净、王恩洋、圩镜清等人的唯识研究成果，认为经过近一个世纪的文化交流、冲撞、磨练和熏习，华夏之子的思维向度既然打开，完全有能力如实接纳印度佛法的熏习，所以当代奘师法脉继承、复兴的，因缘已经成熟。与有人比较了法相宗和禅宗之后，认为两者所展现的是理论思维萎缩与直觉主义的内省性哲学的膨胀之间的反差，这也是中国古代科学技术与中国古代社会迟滞于向近代转化的重要根源。

　　参加这次会议的外国外表表现十分突出。他们的研究也具有特点。韩国学者主要围绕上新罗唯识学是韩国民化的代表，他折衷了新旧唯识说，“心体说”在他的唯识学说中有重要的影响。圆测发展了玄奘的唯识学，受了韩国佛教徒的尊敬，韩国代表认为，从圆测住过的西明寺图可以看到韩国和日本的平地伽蓝的源流配置形式、变迁和思想，说明了从小乘佛教到大乘佛教的发展过程。此外对高句丽僧朗的二谛合明中道思想及其哲学意义、法相宗三类境说、新罗时代的新罗时代的新唯识接受和佛性论及阿毗达磨等做了研究。日本代表的成果主要是法相[示的研究，考证详尽，很受启发。如指出了玄奘译的“自性”一语在《俱舍论》和《瑜伽论·声闻地》中有65%可以还原为梵文，俄罗斯学者对佛教的“识”和“心” 的不同，有自己独特的见解。印度学者认为玄奘的译经有助于对印度思想的理解。会上越南学者带来的论文引起学者们极大的兴趣，该文介绍了唯识宗在越南传播的知识，指出20世纪的越南“佛教振兴运动”。使唯识学开始在越南传播开来。强调人的主观能力。这是玄奘在越南的影响。过去我们对此知之甚少，故他们的研究显得更为重要。

　　总之，这次会议是一次高规格、高层次的国际佛教学术会议，各国代表聚集在玄奘大师生活过的地方，共同顷怀大师的业绩。宣传大师的思想，研讨佛学，促进了学术事业的不断深入。与4年前在河南偃师和西安曾经召开的第一次国际玄奘讲座会相比，这次会议有明显的变化，论文的深度和专题性有较明显的改观，研究理论的文章居多，年青学者和僧伽界表现突出，外国学者的热情增加，这些说明了玄奘研究正在得到学术界的重视，必将在未来产生深远的影响。

　　“中国佛教与五台山”会议

　　1999年8月28日至30日在中国佛教圣地五台山举行，来自北京、上海、山西和台湾的佛教界和学术界的学者根通法师、杨曾文、陈杨炯、李富华、韩延杰、张新鹰、方广昌、王邦维、王雷泉、王化伦、温金玉、高洪、黄夏年、华方田、蒋义斌、马晓东、张自强、冯巧英、何梅、周齐、德古卓玛、王宝库、张建伟、蓝吉富、阚正宗、游祥洲、陈一标等30余人出席了会议，收到论文16篇。

　　参会代表们热烈地讨论了五台山佛教的历史文化关系等问题。根通法师对五台山的佛教文化现象从历史上作了总回顾。指出了山西作为中国发是接受佛教洗礼地区的重要性，特别是五台山作为国际道场，为维护中华民族在团结统一，两岸统一，精神文明建设，国际文化交流，世界和平事业所产生的巨大 作用是不可忽视的。温金玉研究员指出，五台山并非单一的佛教圣地，佛教在五台山的发展过程中，与本土的儒家思想观念相互交融。这从五台山寺院尚存的三硬余幅壁画上所宣传的君臣有义、朋友有信、夫妇有别、长幼有序等绘画内容，可以清楚地表现出来。东晋开始，道教已在五台山流传，北齐时，《古清凉传》已经记载了道教的情况。倡导五台山佛道融合、三教会宗，首推于野鸾。明代高僧德清则明确主张三教融合。现在五台山仍有道教建筑全真地。五台山后期佛教史上呈现出的是，在佛教内部，诸宗融合，禅净合一；外部则是佛教与儒、道、民间宗教的合流。由于这一潮流的影响，儒家推崇的圣人、道家供养神仙、民间信仰的神灵，统统纳入佛教寺院信仰系统，所以五台山具有三教融合的文化特色。

　　陈杨炯教授探讨了五台山文殊道场的形成与发展，认为五台山文殊信仰的形成，以慧祥的北魏说较为可信。该信仰的兴起，应当归功于当时在此山致力于研读《华严经》的学者。文殊信仰在北齐时得到发展。唐代对五台山贡献最大的是不空与澄观两位僧人。元明清朝时期，文殊信仰成为团结各民族的纽带，展现一片异彩，这是藏传佛教传 入五台山的结果。所以五台山的文殊信仰的特色是中外文化、各宗派思想、各民族信仰结合的产物。杨曾文研究员对唐五代佛教在山西地萄发布与传播进行了梳理，指出在这一地区早期流传的是禅宗南北两宗，后来是地岳的马祖一系和青原的石头一系。除代州禅僧皆住在五台山外，其它州的禅僧多住在州府所在地都城之内，而且这些州中多数是唐代政治、经济比较发达的地区。阚正宗先生则从《五灯会元》中将与五台山、文殊思想有关禅僧作了清理，得出的结论是：在整个人数上出现了相当微末的比例，这个现象似乎体现出五台山并不是禅师们主要弘化的道场。从《五灯会元》的记载来看，禅师和五台山是很疏远的，而且他们将有关文殊菩萨的名号、思想应用在禅公案的比例显然偏低。禅师在运用公案的表现上侧重在自己的内心体验，以文殊等为开示手段，虽然可以看出有涉猎过《华严经》、《维摩诘经》、《法华经》等经的痕迹，但是文殊菩萨的角色只是禅公案的一颗棋子，只是用来提示，甚至是扮演受贬抑的角充，并非是思想的主流。

　　韩迁杰研究员梳理了山西的净土宗源流，介绍了昙鸾、道绰和善导这几位净土宗的祖师。王化伦先生对历史上五台山岭佛教宗派及高僧作了介绍。冯巧英讨论了唐代五台山华严宗学者李通玄的思想，认为李通玄的理事无碍的性起思想对真正意义上的中国民众来说是贴近的、血肉化的，对佛教社会化、深入民众起了极大的作用。他的实践修持三圣圆融观思想，经澄观的发展，成为五代永明延寿和明代去栖、朱宏禅净双修思想的根本理念。影响及至海外。宋儒的“理即气”、“理即物”及明代的“心即理”思想的渊源，恐怕也要追寻到李通玄所主张的性空即万有，性空即妙用的理事无碍的性起思想。蒋义斌先生对宋代张商英与五台山的关系做了探究，强调他到五台山接受文殊信仰，是由疑信参半到全身投入，直到晚年，他仍然认为文殊的道场是在人间的。

　　蓝吉富先生对五台山佛教的文献《显密圆通成佛心要》作了考察，认为此书似可视为五台山佛教文化象征之一。五台山佛教除了文殊崇拜之外，该书所提倡的准提法应该也是不能忽略的。本书的作者可能是法号“道殿”的“显密圆通法师。”撰于1056年至1101年之间。作者依唐译准提仪轨为基础，加上五台山的佛教文化与个人的修持心得，乃揉合成为新编准提法仪轨这是他在纵览显密诸家义学与实践体系之后，选择华严学与准提法为显密二宗的心要，然后阐明理论，建立修习次第，创造出一个超越印度佛教的信仰体系，是”密教中国化“的象征。何梅女士论述了太原崇善寺藏的《碛砂藏》，认为此藏整卷经抄补者很少见，更无整函抄补或以其它刻本配补之情况，这一特点，将成为鉴别它处藏本是否为《碛砂藏》本的标准。王邦维教授则对唐代智广和尚的《悉昙字记》与般若三藏的五台之行提出了自己的看法，马晓东先生发表了对寿阳县五峰山龙泉寺的考察报告，认定此寺是明末清初思想家傅山于明亡后出家为道士的道观。

　　本次会议是一次学习考察相结合的会议，会后代表们考察了五个台顶，印象深刻。正如周齐副研究员所指出的，佛教名山文化的互动调效应实际比较和谐地协调了神圣性与世俗性的矛盾，也是实现菩萨道的方便途径。五台山佛教文化场的吸引力的辐射效应，从不同的方面强化了五台山佛教的独特性，构成了不同于其它的名山佛教文化。今天的社会，突出文殊菩萨，着重突出其代表和体现的佛教菩萨道、菩萨行，体现文殊菩萨所代表的佛教的基本关怀趣向，这应当算是比较重要的正本。事实上，若仅仅是佛教名山，而文化内涵淡化或抽空，也只能是历史遗留的人文景观而具景观价值，甚至这种景观价值也会退化。因此重视佛教名山文化的继承与适应充实，无论从哪个角度看，都是非常重要的。

　　中日第八次佛教学术会议

　　1999年11月9日至10日，在北京温特莱宾馆举行，来自中国和日本的佛学介代表共100余人出席了会议。参加会议的代表有：任继愈、黄心川、吴立民、方立天、杨曾文、方广昌、张新鹰、孙昌武、麻天祥、崔正森、宋立道、业露华、王邦维、黄夏年、何云、湛如、徐文明、张自强、张风雷、辛汉威等人，宣读论文代表是，中国：楼宇烈《“无我”与“自我”棗佛教“无我论”的现代意义》，潘桂明《从太虚的“人间佛教”展望新世纪的中国佛教》，王雷泉《面向21世纪的中国佛教》。藏加《新中国的藏传佛教研究棗回顾与展望》，杨富学《敦煌文献对中国》；日本：镰田茂雄《21世纪的佛教》，赖富本宏《佛教图像学的成果和问题点》，落后俊典《写本一切经的资料价值》，野埔史《日本对中国法华经疏的研究》，下田正弘《佛教研究的现状与课题棗以佛陀观的变迁为例证》。

　　面对即将到来的下一个世纪的世界佛学，代表们对佛教的过去和未来展开了充分的讨论。楼宇烈教授从佛教的“无我”观念着眼，认为从人类角度看现代在精神上最大的痛苦和不幸，大概可归到一点：即自我的失落。这种自我失落，有来自客观方面的原因。如现代工业高科技的精密、快速、自动，强制地把人们的生活变得紧张、机械、被动、单调乏味，乃至于使大多数人失去越来越多的个体自我本有的种种主动、能动和自由，使人们沦为机器的奴隶等；同时更有来自主观方面的原因，如在当今物质文明高度发展的环境下，许多人沉溺于物欲的追求而不能自拔，甘愿使自己沦为物欲的奴隶。另一方面，现代人精神上最严重的病症则是自我扩张。由于科技、现代经济和现代政治的发展，社会维修 人提供了优于以往自我发展的更多可能和广阔场所。这是社会的进步，每个人本来应当利用这种条件来为社会和人类作更多的贡献，以完善人格，实现自我价值。但是在当今世界上尚有相当多的人还深陷于我之中、他们把个人、自我看得比群体、他我重要。甚至把个人自我放在群体、他我之上，把自我扩张到了一个不适当的进步。他们追求自我欲求的最大满足，有些人甚至认为，这才是人生的真实价值，才是自我的完全获得和实现。其实这种以个人为中心的自我设计，在现实社会中是很难行得通的，到头来他将会在群体中找不到自我恰当的位置，成为真正失落了自我的典型。佛教的“无我”是为了破除“我执”，是为了让人们透守现象之我去了悟它的本性，破除种种虚幻景象，颠倒妄想的系缚。从而成为一个身心和谐、人格健全、服务社会、利益大众，充满喜悦，活在当下，体现真正自我的人/在乘佛教的“无我”说则体现了觉悟人生，奉献人生这一根本精神，觉悟了人生就必然会奉献人生，如果不能奉献人生，亦即不可称之为觉悟了人生。在人类社会中，任何一人个体都离不开群体的，华丽一个个体（自我）只有在为群体（他我）的奉献中，与群众融为一体时，才可能显现出自我的存在价值，才能生活得充实喜欢，才能感受和觉悟人生的意义。禅宗的“自性清净”和“自性自度”的理论，在解脱人性的自我迷失方面是有启发的。禅宗的思想在未来科技高速发展的社会中，可能会在人们精神世界里发生更广阔的调节作用。为现代人的安身立命提供了有益的启示。

　　日本学者镰田茂雄指出，20世纪是以不同寻常的乐天主义开始的。在这一时代，电气产品的发达使生活变得舒适，飞机、超高速铁路（新干线）的发达将地球距离缩短，使人们能够享受到海外旅行的自由。但是20世纪的旨在提高生活水平燃料消费型经济，现在确实已经走到了尽头。自然生态体系正在面临崩溃，受其威胁，已经给新的世纪投下了可以预见的阴影，人口问环境问题、能源问题、物种灭绝问题、气候变暖问题、艾滋病蔓延问题等都是下一个世纪面对的大问题。所以籽解决21世纪面临的问题，我们有必要寻求新的价值观，今后将是世界各国的共同携手，互相谦让的时代，无论是国家还是个人，只是追求自己想得到的东西，认为只要满足自己的欲望就行的时代已经结束，在这种形势下，有必要重新认识佛教的知足思想。因为佛教主张，无限制地扩张欲望和追求，就会使贫困感越来越寺强，成为欲求不满的奴隶。知足可以使心充实，使心平静，欲望的膨胀，将使人欲求得不到满足，导致焦虑情绪的增长。21世纪将是“较小的”凌驾于“较大的”，讲究精度、凝炼和自我完善的时代已经到来。作为20世纪日本檀家的佛教将真正变为个人为中心的宗教，宗门实现现代化是必然的趋势。在佛教思想中，体现于个人生活中重要思想是知足思想，体现于社会生活之中的是利他思想。21世纪的理想社会将是尊重环境的循追求共存型的社会，在佛教中“山川草木，悉旨成佛”的思想对人与自然共存是多么重要，佛教的“不杀生”的思想，不仅限于人，并且是意味着动植物、自然环境也禁止杀生的、破坏的思想。所以21世纪的佛教将作为对循环的共存型的社会发挥作用的思想。所以21世纪的佛教将作为对循环的共存型的社会发挥作用的思想，认为在经济生活中强调知足的思想，在社会生活中强调利他的思想，是十分必要的。当务之急是确立基于佛教的环境伦理和生命伦理。

　　对新世纪的中国佛教发展，中国代表提出了有益看法。潘桂明认为，太虚法师提出“人间佛教”的理念已经成为中国佛教的重要思想和共同议题。但是它在21世纪中国佛教提供理论指导的同时，也将面临严峻的考验。面对风云变幻的21世纪，中国佛教前景不容乐观，故而必须加速自己的改革步伐，对此有三点可以参考。首先，要在以传统佛教批判继承的基础上，适应现代社会人生需求，有所发展和前进。有必要发扬禅宗智慧解脱精神，抛弃其个体参访的风格，以更为开放的姿态，积极参与社会建设，在文化教育、公益事业、环境保护、生态平衡、资源合理利用等领域作出贡献，体现人间佛教社会翔的现实意义。其次，必须坚持人本立场，进一步破除各类鬼神崇拜。尤其对净土念佛展开深刻反省，彻底加以清理。最后，在科学技术日新月异的环境下，新世纪的中国佛教更应注意培养健全人格，增进道德完善，实现社会进步。王雷泉指出，20世纪中国佛教最大的事件。叵地于以太虚法师和欧了渐居士为代表的对中国传统佛教的反省和批评，由此产生“人间佛教”和“批判佛学”这二种本世纪最主要佛学思潮或曰佛教运动。在中国大陆，自70年代后期，随着宗教政策的逐渐落实，从废墟中崛起的佛教具有极大的弹性窨，佛教必然性复兴，是不以任何人的意志转移的客观事实，在政策改革和文化重建的过程中，下世纪的佛教将会成为第一显教，值得注意的是，从本世纪80年代开始，佛教界和学术界开始正视佛教世俗化的问题。基要主义思潮正在抬头，提出让神圣的归于神圣，世俗的归于世俗。围绕神圣化与世俗化的冲突，主要问题可以归结为四点：一、修证法门缺位，偏离作为佛教根基的出离心和内证精神，仅仅满足于社会层圈和文化圈中较为浅层和表层效应之“边缘化”情况，佛教向世俗会快速普及的同时，事实上也在大量消耗自身的资源。二、僧俗关系的定位。三、附佛外道的冲击。四、政经关系的澄清。总之，20世纪中国佛教的最大创获，也许就是树立一种求实求真的学术风骨，佛教在信仰、社会、文化三层圈中向核心复归的倾向，反映了在政治、宗教、学术三极关系中，重树佛教主的社会须求。在重塑佛教宗教品格和修证精神的过程中，知识分忆独立不倚的诚实研究，将会对佛教教团的发展，起于一种类似民主政治的监督和制衡作用。

　　对当代佛学研究，中外学者都提出了自己的看法，日本学者赖富本宏认为，近年来随着多种科学研究领域的研究方法棗方法论的多样化，运用复数的方法论对多种学科跨领域开展研究的倾向加强了。具体到图像学的研究，通过对尊像的姿态、形象作客观的实证观察，所得到的事实，作出正确地记述。这是第一阶段，称为“图像记述学”，其次是将此成果通过研究思考，放在当时历史情况下加以阐述，这是第二阶段，称为“图像解释学”。他运用这一方法论考察了中国佛教的唐代密教的明王信仰。并加以与日本的明王造像作了比较，得出图像学具有“可视”的长处，即使没有文献，也可以从其形象和姿态探测出它具有意味及其所受到的外部制约的历史要素。最后指出，我们不能束缚于作为被表现结果的图像，将它看作唯一无二的东西。相反，如果对此一味的执着，就会堕和浮浅的“博物学”层次，所以有必要经常把思想与其表现关系放在心头。落合俊典说，本世纪汉字文化圈的佛教研究得到飞速发展，其中敦煌佛教遗书的发现是一个划时代的事件。从总体情况来看，现在的条件比以前好多了，但仍然存在不少问题，就敦煌遗书言，许多私人收藏至今尚未公开。就刻本言。自从1934年《大正藏》编完以来，对日本保留的大量写本一切经的研究中绝已久。日本的写经虽然已有书志学的出现，但是几乎见不到伴有文本批评严密献学研究面世。参与调查写经的人员中搞佛学研究人很少，其原因就是这些人认印本文献已足以应付思想的研究，对手写的抄本不予重视。这或许也是受到了清代考据学的影响。例如，人们谈起日本平安写经时，认为错字、漏字较多，又是从刻本一切经转抄的，因此认为价值不大。其实这是一种误解，写本一切经保留了经典更古老的形态，是编纂刻本时删除或改窜的原本，只要认真阅读写本一切经，则古写保持的重要研究信息随处可见，发现新的资料可能性很大，最近发现的日本金刚寺的写本《安般守意经》，很可能含有已失传的中国释道安所撰的《小十二门禅经注解》，所以写本一切经发现的资料虽然比不上敦煌遗书，但如果我们要在新世纪中推动佛教研究的新的方法论向前发展的话，写枉切经是一批唐代佛教的资料，有其重要性，这是我们在高度评价刻本一发经的优点同时，必须建立起这样的观点，野埔 史对日本以往的《法华经》注疏的研究情况作了比较详细的介绍，指出对中国天台宗智者大师的菱研究进行文献批判性的研究始于伊藤哲英，但依然没有摆脱护教的立场，平井俊菪的研究彻底的解明了《法华文句》对吉藏疏的依存关系，是划时代的研究，为受不公平冷遇的吉藏恢复其应有的地位，或者说对日本天台研究带来了冲击。所以，进行智者大师和吉藏法经观的综合性比较研究是现在研究的课题。下田正宏说，经过所谓世俗化萌生于西洋的诸科学渗透到佛教的各个领域，独立出所谓新方法基础上的近代化学。这是一种以《圣经》研究传统为基础的西方古典文献学和大航海时代以后诞生的比较语言学或者比较学这样两股潮流推动产生的学问。它的出现使佛教研究必需的资料在帽度增加，梵文、巴利文、汉文、藏文自不待言，中亚、南亚等各种语文记录也进入资料选择的范围，由此，以往被传统方法割裂的纵向线条，在一个全新领域中汇集起来，这的确是近代佛教学取得的巨大成果。但是对日本学术界来讲，在以梵文为中心推进的背后，出现了轻视以古代汉语为基础进行研究的不良倾向，结果使研究流于形式。这种状况一旦超过限度，就会使研究者的兴趣发生偏颇，最终导致研究工作的扭曲，甚至表现出只承认印度佛教的正统性，将后世的佛教视为对正统的脱离的观点，所以这种“重视起源”的态度从根本上限定了近代佛教学的方法。例如，在此风气的影响下，佛教起源中想象的佛陀并由此捕捉到二元的世界，那么大乘经典也成了缺乏正统性的“怪论”了，这恰恰是近代以年批判大乘佛教的“在乘非佛论”的基础，也成为以后日本佛教界的中心课题之一。本佛教界扣心课题之一。所以因执于那种认为印度佛教才是正统观点，过分执着于与起源的距离给文献带来的损害，甚至恣意曲解文献本身，就必然纠缠在文献历史价值的分类选择当中。这一点曾一度被当作近代佛教学的金科玉律，必须认真讨论其原理的现实有效性及其限度，为此首先应当充分开始研究佛教文献的版本问题。从道理上讲还原的描绘是不可能的。而只能是从重构历史实事这一目标出发的“远程操作”。作为科学的佛教不应当用后世的概念去歪曲这些内容。那些“起源上属于理性的人”、“后世的神格化”等等将其归结到一个单一视点的简单做法，都是定义上的胡乱尝试。对佛典来说，不是依照理念上设定的历史起源规定，而应当从当时实际展开的历史去解读，这种理解可以作为认识佛教的前提条件，才能保障各个佛教迥然有别的传统的同时，运综合把握佛教整体。在各自的传统中，历史以某种必然而展开，才能证明佛教遵循这种展开，才能证明佛教整体的历史意义和丰富的内涵。

　　中国学者杨富学梳理了本世纪敦煌文献的研究情况，指出敦煌所出的佛教文献既体现出本地特色，同时又可以视作4至14世纪中国佛教文献史上的缩影，极具研究价值。如从正统佛教的角度看，这些文献可以对正经、禅宗等的研究有重要影响，特别是佛教的经录，敦煌出土部分，弥足珍贵。从世俗佛教角度看，敦煌佛教的凝伪经更加重要，特别是对古代世俗佛教生活的研究提供了重要的资源。从少数民族佛教的角度看，敦煌佛教中各种用不同文字撰写经文相当丰富，对研究藏族、回纥、西夏等各民族的佛教及其历史是不可缺少的基本文献。百年前发现的敦煌文献。现已有5万多卷，今后还有可能会有新的发现。当传世文献已被公布殆尽的时候，敦湟文献的进一步发现与公布就有着更为重要的意义。近29年来，对敦煌少数民族文献的研究略有进展，但很多学者都非佛教研究的专门人才，专攻佛教而兼容通少数民族文字的学者也微乎其微，这一情况必须尽早改变。学者过去对敦煌佛教文献用力最勤的是整理、校勘与研究，重视了“知”，而对敦煌佛教最本质的东西，即“行”的研究却注意不够。与中原地区相比，敦煌佛教似乎更接近普通民众，这大概是敦煌佛教久盛不衰的一个原因，所以值得我们认真总结和研究。藏加说，新中国藏传佛教研究的开创者和奠基人是法师、吕 、王森三位前辈。1978年以年藏传佛教的研究首先从各大民族院校发起，从而带动了整个研究活动的全面复兴。未来的藏传教研究，将会朝着两个方面发展，从“纵”上讲，各宗派史、断代史的研究会出现新的起点；从“横”上进，现状研究的力度将会加大，与现实的问题有关的研究最引人注目的重要课题之一。藏传佛教研究正在进入一个继往开来的时代！

　　由于这次会议是本世纪中国佛教学术界召开的最后一次学术会议，因此引起了与人代表的注意，争论激烈。会议的主题是展现继往开来的佛教研究，既显得非常重要又有现实意义。从与会的代表发言来看，本次会议的重点仍然是关于佛教在下一个世纪的所发挥作用有多大，未来的佛教研究在方法论上有没有新的突破等问题。但是也应指出，我国的学术研究的追踪调查做得还很不够，对世界佛学研究的成果也不能及时掌握，因此对未来的佛教研究的题目还不能充分肯定，有的人提出的下一世纪的研究展望缺少资料的基础，甚至介绍的是一些非学术研究的成果，由是也暴露出我们的不足，说明我们当前的工作不在于展望，应是总结过去，梳理现有的成果，了解世界，如此才能顺利迈向未来。随着未来的佛教研究不断深入，这种情况将会得到改善，我们有理由相信，即将来到的下一个世纪的佛教研究，会有一个更大的起色。