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《学灯》第16期

《学灯》2010年第4期(总第16期)

主  编:李锐 朱清华
周  期:季刊
出版时间:2010年12月


孔孟仁学比较:仁者爱人与恻隐之心仁也

万光军

  内容摘要:仁是儒学的重要概念,在仁的界定上,孔子提出了“仁者爱人”,孟子提出了“恻隐之心仁也”,这涉及结构与内容,也涉及自然与社会。孔孟在仁上既有一致之处、又有区别所在。细致说来,孟子的界定表明他对孔子思想有所具体化、又有所狭隘化。在仁上,应该由孟子向孔子回归。

  关键词:孔子;孟子;仁者爱人;恻隐之心仁也

  作者简介:万光军:山东大学哲学与社会发展学院博士后,山东政法学院马列部副教授。

  仁是儒学的重要概念,关于仁,儒学历史上主要有几种说法:孔子有“仁者爱人”、孟子有“恻隐之心仁也”、韩愈有“博爱之谓仁”、程朱有“仁者与天地万物为一体”等等。本文主要比较孔子的“仁者爱人”与孟子的“恻隐之心仁也”。孔子的话中包含着仁的主体及对象都是人,说明了仁爱的道德情感是人才具有的、动物暂时不包含在仁之中(伤人乎,不问马),这体现了人才具有道德的儒学基本立场。如暂时省略主体及对象,孔子的话似乎可以简略为“仁即爱”、或“仁,爱也”。孟子的话则是“恻隐之心,仁也”;如果把简化后孔子的话与孟子的话进行比较,可以较为直观地看到二者有联系、有区别。就仁的不同方面来说,孔子的话可以说是“仁者何为?”或“仁何为?”即仁的表现(作用)应是爱人;而孟子的话可以理解为“何为仁?”即仁的定义(来源)就是恻隐之心。如此说来,孟子的话是说明仁的定义、来源,孔子的话是说明仁的表现、适用范围。“仁何为”与“何为仁”,孔孟二人的话是从不同方面对仁的规定,二人对仁的规定虽然有所不同,但都可以说是从不同方面对仁的规定,这不同方面的规定具有互补性,这种互补性也表现为二者之间的一致性;孔子虽然多次提到仁,但并没有给出一个明确的定义,孟子给出了仁的定义,这多少是对孔子思想的补充和丰富。孔子讲“仁者爱人”,自己的亲人当然是自己亲爱的首要对象(但未必是唯一对像);孟子的恻隐之心作为一种本能的爱、当然首先反映在亲人之中(但也未必完全局限于亲人之中)。由此,孔孟二人对仁的不同规定在结构上当然有很大的重合性、互补性。

  然而另一方面,“仁何为”与“何为仁”毕竟是两个问题,二者的侧重有所不同,不能把二人对仁的规定简单等同;并且,孔孟二人对仁的规定虽然在结构上有互补性、但并不意味着在内容上能够完全互补;孔孟二人在仁的内容上,在表现为一定重合的同时也有重要差异。孔子的“仁者爱人”虽然没有考察仁的来源、定义,但却明确规定要“爱人”,这种爱人当然不局限在自己的亲人范围[1],这在孔子这里就表现为“泛爱众”、“博施于民而能济众”、“修己以安人”等等;这说明在孔子这里,仁的表现范围是很广的、绝不限于自然血缘亲情。如孔子虽然讲孝悌,但也讲超越手足的“四海之内皆兄弟”;如孔子虽然重故土,但也有“欲居九夷”;如孔子虽然看到自然亲情的“直”、但亦看到了社会“礼”的节制,“克己复礼为仁”、“直而无礼则绞”、“好直不好学,其蔽也绞”。绞即尖刻伤人、当然要受到礼的节制,即自然的“直”要受到社会的“礼”的节制。可以说,孔子的仁虽然涉及到自然血缘、自然亲情、自然地域等等自然因素,但绝不局限于这些自然因素,而是有着更为广阔的社会性的表现范围;这种表现范围就表现为对他人的积极开放,甚至为了他人而“克己”的合理精神;孔子对自然性的超越有利于对整体、对社会的维护,从而表现为重整体、重社会的特征。或者说,不管是对于自己、自己家人,还是对他人、他人家人、甚至外邦人,孔子都表现出了以一贯的、合理的道德原则来与之交往的良好态度,这表现为“居处恭,执事敬,与人忠,虽之夷狄,不可弃也。”“言忠信,行笃敬,虽蛮陌之邦,行矣!言不忠信,行不笃敬,虽州里,行乎哉?”孔子的这种态度表现了他以道德理性的态度来对待一切人的正确态度,其中贯穿的是道德理性;道德理性是人与人进行交往的基本原则,这既体现了道德理性的优先,也显示出了对自然因素的超越。对于自然地域,常人大多看到了其优点,孔子也有对故土的眷恋,但孔子的深刻在于还看到了自然地域的局限,“君子怀德,小人怀土。”仅仅满足于、局限于自然地域显然并不利于道德的合理展开,在这一方面,孟子的局限显示出他与孔子有一定差距。对于自然亲情,孟子在家中是“以情为正”,“情为正”就难免对理有所损害;孟子讲“父子不责善”,善还要让位于父子之情,而孔子则是“不学礼,无以立”、“事父母几谏。”通过比较大体可以看出,孔子在家中运行的主要是社会道德理性原则、孟子在家中运行的则主要是自然情感至上的原则。后世如《三字经》有“养不教,父之过”,说明孟子的“父子不教”还是被调整了。对于自己的后代而言,“爱”基本上是没有问题的,爱不但包括“为什么爱”、而且还包括“如何爱”,其中“情感之爱”与“理性之爱”是爱的两种形式、“合理之爱”与“无原则的爱”是爱的两种性质;两种形式的爱要结合起来,但无疑应以理性教导为主;两种性质的爱中无疑以“合理的爱”为正确,而“无原则的爱”则是不可取的、甚至可以说“无原则的爱”就是不爱、至少是不会爱。“不爱”当然是不对的、“不会爱”亦有所局限。通过比较两种性质的爱与爱的两种形式,我们会发现孟子与孔子在这一问题上的差距较明显。在很大程度上可以说,超越孟子回归孔子[2],也就是超越自然进入社会,即超越自然因素(自然情感、自然地域、自然血统)进入社会道义(礼、义、善)。

  “恻隐之心仁也”是孟子试图给仁下的一种定义,这种定义是否符合“仁”要按照孔子的标准来审核一下。在结构上,如同可以说“苹果是水果”、但是否可以说“水果是苹果呢?”当然是不可以的,因为水果包括苹果、苹果只是水果的一部分。就恻隐之心与仁的关系而言,也是大体类似:可以说“恻隐之心,仁也”、但不能说“仁,恻隐之心”。由此可以较为明显地看到,恻隐之心只是仁的部分、不是仁的全部;自然本能只是仁的部分、不是仁的全部[3];即使能说自然本能是仁的来源和重要部分,但也肯定不能说自然本能是仁的全部和归宿。我们在看到孟子对仁的定义十分具体形象的同时,也要意识到孟子对仁的定义还是非常不完整的;如果把仁仅仅当作恻隐之心、仅仅局限于自然本能,其中的缺陷应是很明显的。质言之,仁不应该只包含自然因素(自然本能、自然亲情、自然地域)、还应该包含自然因素之外的很多社会因素;就孔子而言,孔子在很重视自然因素的同时、还表现出了明显地对自然因素的超越,而孟子把仁的定义立足于自然因素、虽然反映出了仁的重要内容、但也可能由此忽略仁还应包括的很多其它内容、并蕴含有以自然因素来否定其它因素的可能;相比较而言,孔子重视自然因素、但又超越了自然因素,孟子重视自然因素、但却不免局限于自然因素。客观来说,仁作为道德原则,它本质上恰恰是一种社会原则,虽然它与自然因素有着千丝万缕的联系、但它本质上是社会原则而不是自然原则。如果拘守于自然而不超越自然,那仁的本质就要发生质的变化,而这种质的变化,从孔子的立场来看,基本上是不允许的。相对而言,孟子的“恻隐之心,仁之端也”就比“恻隐之心,仁也”合理很多。就历史而言,孔孟后来的《礼记.礼运》讲“不独亲其亲,不独子其子”,既有亲爱亲人的合理、又有关爱他人的合理,显示了较为开阔的视野。

  关于自然与社会,庄子提到了“天之天”和“人之天”、王夫之进一步有所区分,冯契先生区分了“天性”与“德性”、杨国荣教授区分了“天性”与“第二天性”[4]。从较为宽泛的角度可以说,前者是自然性,后者则是社会性;他们都讲到了二者之间的有机联系,从最终结果上来说,也应实现二者的结合,但无疑是社会性对自然性的超越。自然与社会之间既有一致又有不一致,其一致表现为有些自然性的内容可以直接转化为社会性;其不一致表现为有些自然性的内容并不符合社会性的要求、需要在社会性的要求下进行调整、其调整的标准应是社会性而不是自然性。

  就自然人而言,人是具体现实的、有理想也有局限的人;从起点上,人是自然人、但从归宿上人却是社会人;或者说现实人还是没有经过社会道德原则审查过的自然人。在由自然人向社会人的过渡中,自然人中合乎社会的部分会被认可、鼓励、发扬,其不符合社会原则的部分会被批评、调整、放弃。现实人虽然有局限、但现实人还是真实的人,似乎可以说,惟其有局限、甚至经常犯错误,所以他才是真实的;但另一方面,他虽然在现实上“是”真实的、但由于他还犯错误,所以他在理论(理想)上还“不是”真实的,应该由现实的有局限的真实发展、调整为理论(理想)的没有缺陷的真实;或者说,人在自然人角度生来就是“真实的”、但还未受到社会性的审查、还未完全合乎社会性的要求,按照社会性的标准、他还“未必是真实的”,只有经过社会性的审查,合乎社会性的东西被认可、鼓励、发扬,而不合乎社会性的东西被批评、调整、放弃,即由“自然性的真实”、经过社会性的审查与教化、最终实现“社会性的真实”。这一过程实质上也就是逐步超越自然性而进至社会性的过程。虽然这是一个漫长的、艰苦的、无止境的过程,但却是一个理论(理想)上最真实、最迫切需要的过程。自然性可以说是真,无视自然性的真会出现很多虚伪之事,但自然的真还不是善、还要由真而进至善;以真为最高原则是不完善的、是“抱残守缺”[5],应该超越自然之真而进至社会之善。虽然这种努力是很困难的、需要克服很多自然局限性、需要不断反省自我甚至经常否定自我,但这却是道德之善的“应然”使然。

  就仁的定义而言,由于仁本质上是社会性的,但孟子却给出了一个自然性的定义,其中固然有继续扩展、发展至社会性的可能,但也有以自然性代替、否定社会性的可能,所以我们在看到孟子“恻隐之心仁也”定义非常具体、生动的同时也应看到孟子这一定义所蕴含的巨大风险:即它有时难免会以自然因素代替、否定社会因素。自然的爱是一种具体的、真实的爱,但它还是有所局限的爱,它的爱与社会的爱相比还相对较小、较狭隘。自然的爱是真实的,简单否认、无视它经常会导致虚伪、虚无;但它的局限、狭隘又说明仅仅以自然之爱为全部(而无所不为)经常会造成对社会原则的破坏、会受到社会原则的批评和制裁。如孔子讲过“直”,直是率真、是真实,但它最多是“真”、还不是“善”,要受到作为“善”现实化的“礼”的节制[6],否则“直”就会出现“绞”的弊端。即人的自然性要受到社会性的约束、要以社会性为最终原则、而不能以自然性为最终原则;或者说简单任性、以自然性为最终原则难免会碰壁。孟子也说过“杀人之父,人亦杀其父”,这里固然有很多原因,但至少说明了当自然人处于人际关系之中时是不可以简单适用自然原则、而要以社会原则为准的。《孝经》中有“不爱其亲而爱他人者,谓之悖德;不敬其亲而敬他人者,谓之悖礼”。(《孝经.圣治》)这里首先要求现实中的自然人要处理好与亲人的关系、因为亲人关系是人最先遇到的关系,不处理好“先”而处理“后”的确有虚伪的嫌疑、违背了“真”的原则;违背了真的原则、就遑论什么善了。但《孝经》还提到了“爱亲者,不敢恶于人”。(《孝经.天子》)爱亲(或优先爱亲)是可以的,但这并不必然包含着可以对他人有所损害;在此,爱亲的自然原则不是处于“不害人(恶人)”的社会原则之上,恰恰是爱亲的自然原则受到了社会原则的制约。可以说,由于仁本质上是一种社会原则,而孟子给仁下的定义还基本上局限于自然性,这种自然性固然有继续发展、扩展至社会性的可能,但亦可能因其过分强烈的自然性而否定、阻碍社会性的最终定位。所以在看到孟子对仁定义十分具体、形象的同时、也要看到其中强烈的自然性所蕴含的局限;超越孟子定义是十分必要的。

  换言之,就人而言,既有情的方面、也有理的方面。牟宗三说过:“孔子讲仁,这个仁不是一件事情,仁是个道理、是个生命的道理、是个原理。”[7]生命的问题不完全是死板僵硬的理性规定、也有感情融入其间;反之,生命也不完全是感情用事、也有理性规范在起作用。真正做到亦情亦理并不容易,但遇人遇事又必须做到亦情亦理[8],这就要认真全面思考人的问题。关于人,不仅只有自己、也有他人;人人都自发地意识到自己是人,这是自然本能,恐怕不用教、也不会忘记;但这种自然本能还很不全面、往往没有顾及他人也是人,而顾及他人、人人平等则是社会人的基本要求;这就要由自然本能进到社会状态、由天之天进至人之天、由天性进至德性、由第一天性进至第二天性。自然状态是真,社会状态亦不是幻;自然状态重要,社会状态亦不能被忽略。在自然状态人都为己、人都从自己出发;而在社会状态则要从一般人出发、从人人出发。自然状态的人是个人、自己,社会状态的人则是一般人、是人人。自己是人、但自己这个人还不是人的全部、加上他人才是人的全部;个人是人、但个人也不是人的全部、人人才是人的全部。仅从个人、自己出发只是部分,社会性要求我们进到整体,这就需要我们也要顾及他人、人人。仅仅顾及自己而不顾及他人、仅仅顾及个人而不顾及人人,显然还没有从自然的局部状态脱离出来,也就仍然受制于自然的局部状态,由此人在社会中就必然会遇到诸多困惑、诸多苦恼。当然,这种自然状态不是完全没有优点,它虽然是局部而非整体、是自然而非社会,但它还是真实的、真诚的,至少对自己、对个人是真实、真诚的。这点真实、真诚很重要,按照人的本性,人不能或很难无视自己、欺骗自己、否定自己,这是人的底线、也是人的局限;人可能一时欺骗他人、社会,也可能永远欺骗他人、社会,但基本上不会、不能欺骗自己,有时形式的、暂时的欺骗根本不能否定实质的、永远的内疚。人的这种自然、局部状态虽然是不完美的,但因为它至少是真实的、真诚的,就需要我们在进入社会、整体的过程中努力保存并积极扩展这份真实、真诚,而不是使这份真实虚假化、真诚虚伪化;这种自然的局部状态虽然真实、真诚,但还不完善、还需要发展,就决定了不能使这份真实、真诚只停留在自然的局部状态从而“抱残守缺”、而应按照“应该”的要求使之进一步发展、完善。

  认识到自然的局部状态的局限就有助于我们超越自然局部状态的困境,由自然进入社会、由局部进入整体。原先的真实、真诚依然存在,但一时的真实、真诚则要调整为永远的真实、真诚,只对自己的真实、真诚也要调整为对他人的真实、真诚;只有这样,才能真正由自然进入社会、才能真正由部分进入整体,才能真正合乎社会、整体的要求,才能真正减少以至消除原先自然局部状态的局限;原先的自私、高傲、嘲讽、嫉妒等不见了,代之以平等、宽容、理解、鼓励。就仁而言,原先是不爱、现在是爱,原先是小爱、现在是大爱。大爱无边,恐怕说的就是社会之爱、整体之爱。自然之爱“自然”是真实的、真诚的,但社会之爱亦“应该”是真实的、真诚的;部分之爱“自然”是真实的、真诚的,但整体之爱亦“应该”是真实的、真诚的。自己、个体暂时还不认同、还不具有社会之爱、整体之爱,说明自己、个体暂时还没有摆脱自然局部状态的局限,没有真正“完全”真实、真诚,这就需要我们既要反思又要学习、既要努力保持又要积极扩展(优点)、既要努力克制自己(部分)又要积极克服自然(局限),从而最终实现由部分而进入整体、由自然而进入社会。

  当然,社会对于自然、整体对于部分并不是简单对立、不是完全替代。否则,虽进入了社会却没有了真实、真诚,为了整体而压抑个体,为了他人而压抑自己,那也是没有真正把自然与社会、部分与整体结合好,把二者结合好并不是件容易的事情;不能画地为牢、也不能一蹴而就。就过程而言,人很难一下子认识到位、调整到位,在认识、调整过程中,自然、部分的局限往往使人的言行未必完全合乎社会、整体的要求,人们对之也会采取一定的容忍态度。容忍可以理解、但可以理解并非停滞不前;容忍也有限度、不会无限度容忍,因为容忍本质上也要合乎由自然进入社会、由部分进入整体的进程。与容忍相异,人们对于认识到自然、部分的局限并尽力加以克制、克服的言行会给与积极的赞赏,虽然这些言行也未必能完美无缺、未必会面面俱到、甚至有时也会使自然、部分受到一定抑制,但克制自己(部分)、克服自然(局限),努力向社会、整体所进行的诸多努力还是会被人们认可和鼓励,因为它毕竟是在正确的方向上克服困难而积极前进、克制局限而努力完善,这一方向显然就是可喜的。孔子不是早就言过“与其进也,不与其退也”、“与其洁也,不保(褒)其往也。”“禹,吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神,恶衣服而致美乎黻冕,卑宫室而尽力乎沟洫。禹,吾无间然矣!”

  相对于仁定义的强烈自然性,孟子对“义”的定义却没有自然性。孟子以羞恶之心来规定义。羞恶之心虽然有时也以类似本能的形式表现出来,但它在实质上却是社会道德意识而非自然本能。义不是自然本能,这表现为孟子在解释仁时可以举出人出于自然本能无条件救孺子的例子来证明恻隐之心的存在,但却不能在解释义时,也举出一个同样出于自然本能的例子来证明羞恶之心的存在。对此,梁启超还有所感慨[9]。其实质就是,对于义的证明不可能从自然因素中找到例子、因为义本质上是社会因素。换一角度,如果孟子真正想使得仁与义共同成为人的本质(如杀身成仁、舍生取义),那恰恰说明人的属性中不止自然性、也有社会性;或者说惟有把人的本质定位于社会性而非自然性,才能真正使得仁与义共同成为人的本质;否则如果把人的本质仅仅局限于自然因素,那至少义就不可能真正成为人的本质(如义外);而如果没有了义,孟子理论体系的特征恐怕就成了问题。反过来说,仁与义的定义在本质上只能是社会性而非自然性的;或者说仅仅以自然性来界定仁有明显局限,以自然性来界定义基本不会成功。

  在孟子对仁的抽象定义中,自然性非常明显,进一步,在孟子给仁的现实作用范围中,这种自然性更加明显,即“仁之于父子”。“仁之于父子”与“仁者爱人”相比,其间既有联系、又有差别。仁者爱人当然包括父子之爱(甚至优先父子之爱)、但仁者爱人又不限于父子之爱[10]。父子之爱具有明显的自然性、仁者爱人则具有明显的社会性;父子之爱是部分之爱、仁者爱人是整体之爱;父子之爱是具体之爱、而仁者爱人则较为抽象。仁者爱人相对较抽象、但仁者爱人涉及到整体,仁之于父子相对具体、但仁之于父子的范围则相对小很多。孟子的“仁之于父子”既可以说是对孔子“仁者爱人”的具体化、也可以说是对孔子“仁者爱人”的缩小化。具体化使得道德原则易于操作、但缩小化则难免使道德原则出现一定狭隘化;道德原则易于操作当然是十分必要的、但道德原则的狭隘则是会出问题的。我们在看到孟子“仁之于父子”十分具体、形象的同时,对照孔子的相关思想也要看到这一说法的局限。

  从较为宽泛的视野来看,基本早于孟子的郭店竹简《五行》中就有“爱父,其继之爱人,仁也”,而孟子的“仁之于父子”显然对之有所取舍(只取了其中一部分),这种取舍实际上对儒学之爱进行了一定限制、缩小,这种限制、缩小使得孟子的个性立场更为突出,也使得不少相关问题随之出现。或许对孟子仁定义中如此强调自然性有所不满,《庄子》提出了“虎狼,仁也”,(《庄子·天运》)如果仁局限于自然性、或仁就是自然性,可以说虎狼也具有仁;虽然这在某种意义可以如此说,但如果联系儒学、特别是孟子区分人与动物(人之异于禽兽者几希)以突显人才具有道德而言,这基本是不能接受的;可见,如果把仁仅仅局限在自然性范围内,《庄子》的怀疑、挑战显然难以合理应对。或许看到了道家的诘难,荀子在界定人禽之异、人最为天下贵时就认为是“义”、而不是孟子的人禽之异在于“仁义”。“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知、亦且有义,故最为天下贵。”(《荀子·王制》)就儒学而言,单个的仁、单个的义或复合的仁义都可以代表道德;但就自然性与社会性而言,仁与自然性有密切联系,而义与自然性基本无关、本质是社会性;如此荀子把人的本质属性界定为“义”而不是“仁义”,很可能是看到了《庄子》对仁自然性的诘难;如此荀子的界定显然体现了对孟子的超越和对非儒学派的积极回应,体现了认识的进步。后世《三字经》讲“人不学,不知义”,如果联系到仁与义在自然性与社会性上的区别,显然说明“义”不可能是自然因素、而应是社会因素;如果“义”是后天在社会中学习而来的,那么反观孟子也就不可能在“义”的定义上给出一个类似“仁”出于自然本能的例子。细细体味仁与义、自然与社会,其中的细微之处真是耐人寻味。

  简而言之,对照孔子的“仁者爱人”,孟子的“恻隐之心仁也”和“仁之于父子”,孟子观点中的自然性非常强烈;其中固然有由自然性而发展至社会性的可能,但的确难免有时以其强烈的自然性来否定、阻碍社会性的定位。如果说在自然性与社会性一致时,明显自然性立场的局限性不会产生很大问题的话,那么在自然性与社会性不一致、发生不可得兼的矛盾时,过分强烈的自然性当然会以自然性来否定、阻碍社会性,这也会在事实上走上人应是社会人的另一面、即在事实上认为人是自然人了。这自然难免在事实上出现抛弃儒学社会人的定位、放弃社会人应承担道德责任的现象。自然性与社会性,二者既有一致、又有不一致;我们既要看到二者一致、使之有机结合的一面,也要看到二者不一致、应当以社会性超越自然性的一面。虽然这种超越有时难免要对自然性有所调整,但由于是社会道德角度的“应当如此”,所以它又具有了“必然如此”的命令形式。

(注:本文原发表在《同济大学学报》社科版 2010年第4期,今稍作调整)

注释:

[1]“孔子所讲的‘仁’是一种什么思想呢?用最简单的话说,就是‘爱人’,‘爱人’是有新义的。……它虽然没有否定‘亲亲’观念,却走出了‘亲亲’观念的狭小范围,这就有利于人们到更广阔的领域中去建立联系。”参见李启谦:“结合鲁国社会的特点了解孔子的思想”,载于杨朝明、修建军主编《孔子与孔门弟子研究》,济南:齐鲁书社,2004年版,第38页。

[2]杨泽波教授提到了“回到孔子去”的观点。参见杨泽波:《孟子与中国文化》,贵阳:贵州人民出版社,2000年版,第236页。

[3]“从本原上说,仁出于人的本能和情感,而义则代表人的自觉意识与理性。”“但是,问题的关键就在于人的本能并不是人性的全部内容,如果没有自觉意识与理性,人就不成其为人。”“‘仁’只是成为人的必要条件,而非充分条件。”参见徐克谦:“孟子‘义内’说发微”,载于《孔子研究》,1998年4期。

[4]“和先天的禀赋有所不同,德性本质上并非与生俱来,而是获得性的品格,但德性一旦形成,便逐渐凝化为较为稳定的精神定势。这种定势在某种意义上成为人的第二天性。”参见杨国荣:“道德系统中的德性”,载于《中国社会科学》,2003年3期。

[5]庞朴先生指出“告子主张仁内而不仁外,肯定爱吾弟而不爱秦弟,以及他所谓的以我为悦等等,不管它有多少历史习惯,在当时,乃是试图将仁爱限制在区域性范围之内和特殊性的水平之上,无视仁爱观念已经突破血缘防线的事实,逆时代潮流而动的一种抱残守缺的行为”。参见庞朴:“试析仁义内外之辨”,载于《文史哲》,2006年5期。

[6]“孔丘认为人必须有真性情、真情实感,然后才可以有‘仁’的品质,但是,真性情,真情实感还不就是‘仁’,它是‘为仁’的必要条件,但不是其充足条件。因为真性情、真情实感可能失于偏激,所以必须对于真性情、真情实感有所加工。好像一块美玉,它的素质是美的,但是还必须对它进行琢磨,才可以成为一件完全的器物。这就是加工。”“对于人说,他的真性情、真情实感,是自然的礼物。加工是社会对于他的琢磨,加工的目的是使个人与社会相适应,不相矛盾,而相协和。琢磨的方法就是学‘礼’。”分别参见冯友兰:《中国哲学史新编》上,北京:人民出版社,1998年版,第153页、第153—154页。

[7]牟宗三:《中国哲学十九讲》,上海:上海古籍出版社,1997年版,第33页。

[8]《韩非子.说难》有“宋有富人,天雨墙坏,其子曰:‘不筑,必将有盗。’其邻人之父亦云。暮而果大亡其财,其家甚智其子、而疑邻人之父。”这大体说明亦情亦理最好,情感的过分突出可能会对理性有所影响;对自己家人相信自然可以,可简单到只相信自己家人亦难免出现不必要的尴尬。也可以看出,法家韩非子所举的这则寓言故事对儒家(特别是孟子)过分重情、重家是有针对性的。

[9]梁启超指出“赤裸裸的只是恻隐,不杂一点私见。这个例确是引得好,令我们不能不承认,恻隐之心,人皆有之。可惜羞恶之心、恭敬之心、是非之心,就没有举出例来。我们觉得有些地方,即如辞让之心,便很难解答。若能起孟子而问之,倒是一件很有趣的事情”。参见梁启超:《清代学术概论.儒家哲学》,天津:天津古籍出版社,2004年版,第187页。

[10]虽然《论语》中有“孝悌为仁之本”,但学者何怀宏提出“仁可以说是孝悌之本,而孝悌却不能说是仁之本”。参见何怀宏:《良心论》,北京大学出版社,2009年版,第111页。

(作者单位:山东大学、山东政法学院)

  

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