《学灯》第15期

《学灯》2010年第3期(总第15期)

主  编:李锐 朱清华
周  期:季刊
出版时间:2010年7月


反思孟子对舜的美化:以不孝有三无后为大为例

万光军

  内容摘要:孟子思想的最理想人物是舜,而不是孔子。孟子对舜完美性的辩护是对自己理论体系完美性的辩护。孟子的意图可以理解,但局限性是很明显的。孟子对舜进行了很多论证、美化和辩护,但不尽合理、也不尽成功。

  关键词:孟子;舜;孔子;美化;三;无后

  作者简介:万光军(1973-),男,山东新泰人,山东政法学院马列部副教授,山东大学哲学与社会发展学院博士后在读,主要从事中国古代哲学研究,发表文章四十余篇。

  孟子思想的最理想人物是舜,不是孔子[1]。孟子在抽象仁义上以舜为代表(舜由仁义行)、在人性平等上以舜为代表(人皆可以为尧舜)、在人性差等上还以舜为代表(尧舜之仁,不遍爱仁,急亲、贤);在家国关系一致时以舜为代表(孝治天下、天下养)、在家国关系不一致时仍然以舜为代表(舜窃负而逃,乐忘天下[2]),即在孟子思想的很多方面都会看到舜的形象。因此严格说来,“尧舜”不能说是孔子(或荀子)思想的理想人物(孔子“禹,吾无间然”,荀子“涂之人可以为禹”),而只能说“尧舜就是孟子最高理想的化身”[3]。

  舜成了孟子心目中的理想人物、成了孟子思想的代言人,反映在《孟子》这里,很多时候孟子与舜是一而二、二而一的关系。一方面,舜既然是理想人物,那就应该是完美的,这不但是舜本人形象的完美,而且也是孟子自身理论的完美,所以舜的完美是有相当必要性的。另一方面,舜毕竟是历史、现实中的具体人物,当然可能有其局限、甚至错误,只是孟子的理论体系、理想设计却不允许舜出现错误,或者说要对舜的错误行为进行美化和辩护。这样,舜要为孟子的思想进行代言,孟子也要为舜进行美化和辩护。事实上,孟子在处处让舜为自己代言的同时,也的确对舜进行了很多论证、美化和辩护。在结果上,即使对舜进行了论证、美化、辩护,舜还是一个现实中人物,其所具有的局限、甚至错误只能是被掩盖、转移,而并不会因为美化和辩护而被抹杀。孟子可以而且必须对舜进行美化和辩护,但是并不能因此阻止别人对舜(及孟子本人)进行怀疑,舜并不能因为孟子的美化和辩护就简单地成为完美无缺的圣王。

  就舜而言,至少有三种舜:历史中的舜、孔子思想中的舜和孟子思想中的舜;就性质而言,有真实的舜,也有虚假的舜;有合理的舜,也有有局限性的舜。就孟子而言,对舜的论证、美化、辩护有的是正确的、合乎儒学发展的需要;有的是只合乎孟子本人、而不利于儒学长远发展的需要;有的是有真实根据的,有的是没有历史根据的临时权变、甚至妄为造说,诸多的方面都需要进行细细思考。

  关于历史中的舜,最重要的历史记载是“瞽子,父顽,母嚚,象傲,克谐”。(《尚书.尧典》)在《论语》中,舜的记载有几处。子谓《韶》:“尽美矣,又尽善也。”(《论语.八佾》)子曰:“巍巍乎!舜禹之有天下也,而不与焉。”(《论语.泰伯》)子曰:“无为而治者,其舜也与!夫何为哉?恭己正南面而已矣。”(《论语.卫灵公》)“尧舜犹病。”(《论语.雍也》)舜有臣五人而天下治。……孔子曰:“才难,不其然乎?唐虞之际,于斯为盛。”(《论语.泰伯》)在《孟子》中对舜的记载则多而又多,据杨伯峻《孟子译注》统计,《孟子》中舜被提及97次,孔子才81次;孟子对舜没有任何微词,而对孔子有时也并不完全认同。

  如果我们暂时以《尚书》和《论语》中所记载的舜为历史基本原型,通过比较可以大体看出:一,舜在家中做得的确很不容易、结果也非常不错,是大孝子,后世以舜为首孝是有根据的、也是可以接受的;但舜并非就是无可挑剔、完美无缺的。二,舜在国家政治上,在权力来源上应该是禅让得来的(相对于武王的革命,孔子说舜尽善尽美、而武王则尽美未尽善);在治理中能够做到“恭己正南面”;在治理中也能够做到大量任用贤才、出现了人才鼎盛的局面。由此看来,舜的治理效果应该不错,孔子称舜“尽善尽美”、“无为而治”、“才难”也应该是成立的。可以说,舜在国家政治上应该也做得不错,给舜以较高的评价也是可以理解的;但孔子又言“尧舜犹病”(相对于禹则“无间然”)。可以说,在孔子这里的舜相对比较客观、全面,既承认舜在政治中做的很不错,也承认舜并非无可挑剔、完美无缺,这样的舜基本上就是比较具体的现实人物:有功但绝非完美。还有,《尚书》中对于治理国家讲的不如《论语》中详细,在《论语》中,舜是孝子也突出的不够,两本书所描写的舜可以互补。在《孟子》中,舜则兼有《尚书》中的“大孝”和《论语》中“圣王”的形象,并增加了不少其它特征,舜的形象迅速丰满、迅速高大起来了;也即舜在家和国中都已经做得完美无缺了,舜在家中是孝子、在国中是仁君,舜已完全没有错误、而只有完美了。舜在家中无条件顺上、以情为正;在国中是以仁政治理、是仁君的榜样。舜是家国一致时的典范,他孝治天下、天下养;在家国不一致时又坚决维护家庭的优先地位、乐忘天下。舜是孟子抽象人性平等的典范和现实差等的典范,前者是“人皆可以为尧舜”,后者是“尧舜之仁不遍爱人,急亲、贤”。广泛而言,孟子还增加了不少其他方面,如舜是东夷人、舜与野人杂居、舜在人禽之间的比较、舜与盗跖的比较、舜生活在民间(畎亩)、舜善于人同、舜是“大知”、舜是劳心者、舜是为君为臣的典范。这些方面不但增加了舜的方方面面,而且都是正面的、积极的形象(相对于《尚书》和《论语》,这些特征更为明显)。如此众多的方面当然会使得舜的形象非常丰满、高大;单就形象而言,孟子对舜进行的美化不可谓不多、舜的形象不可谓不完美,以这样的典型作为自己的理想人物也应该说是很有说服力的。

  但如果探究孟子对舜的美化,哪一些是有历史根据的美化?哪一些是合理的美化?则所得的结论就不尽同于孟子了。如孔子称舜是“才难”,孟子顺着继续讲“以天下与人易,为天下得人难”,“为天下得人者谓之仁。”(《孟子.滕文公上》)孟子讲得人才不容易,甚至把为天下得人才规定为仁,这显然是对孔子思路的继续和深化;并且,如此定义仁显然说明舜的行为非常合乎仁,这还给舜的行为进行了辩护,这对孔子思想和舜的形象都有利无弊;但整体来看,如此给“仁”下定义则显然既不符合孟子对仁的“恻隐之心”的抽象定义、又不符合孟子对仁的“仁之于父子”的现实定义,基本上就是为了舜而临时加的“仁”的定义。客观来说,以“为天下得人才”来界定仁当然是很合理的,如果舜真这样做了当然要给予仁的称号;但这种对“仁是得人才”的定义是不会容于孟子整体思想结构的。因它既不符合孟子对仁的双重定义,也不符合孟子亲者优于贤者的宗法结构,只是为了要让舜合乎仁而临时提出的(因为在仁上孔子讲尧舜犹病而禹最合乎仁,说禹合乎仁而舜不够仁,对于孟子是不能接受的)。试问如果“为天下得人才”(贤)是仁,那为了家而“急亲”是否就可以说是“不仁”?在孟子这里显然是不允许的(即亲与贤有时是有矛盾的,如急亲是仁,得贤才往往就不是仁)。这样的例子还有很多(又如讲舜是“大知”也很难成立),从中可以看出,孤立来看孟子对舜进行的辩护,有很多是成立的、也是合理的,但如果放在整个孟子思想体系内、或与孔子所确定的儒学基调来进行比较,则很多不尽正确、合理。孟子明确地讲他对《武成》只是取其二三册、又讲“尽信《书》则不如无《书》”,说明孟子对历史真实并不怎么严格遵守。由此他对大舜论证、美化、辩护是否是历史真实也就很值得推敲了。孟子对舜进行的论证、美化、辩护的地方很多,本文不一一解说,以下对孟子针对舜的“不告而娶”提出的“不孝有三,无后为大”为例子来进行一下解剖,说明孟子为了美化舜所做出的诸多努力、其努力合理与否、以及孟子的努力对后世所产生的深远影响。

  孟子针对舜的“不告而娶”提出了“不孝有三,无后为大”。(《孟子.离娄上》)从来源上讲,这句话没有《诗经》等儒家经典的支持,也没有《论语》中孔子思想的支持。从内容上看,这句话与孔子所讲的孝也有很大的差异。“今之孝者,是谓能养,至于犬马,皆能有养,不敬,何以有别乎?”(《论语.为政》)在对孝的规定中,孔子区分了敬与养,认为敬先于养;但不管是“敬”还是“养”,这与“无后”、“三不孝”都没有什么关系。在形式上,孝是以下对上的关系,子女对父母称“孝”与“不孝”,父母对子女称“慈爱”还是“不慈爱”。因此如果严格孝的定义,那么“无后”就很难进入“孝”的范围。如果非要说“孝顺孩子”,那就是逻辑混乱、是笑话了。

  既然孔子已经为孝规定了比较明确而合理的内容,那么孟子为什么还要讲“不孝有三,无后为大”呢?这恐怕需要从以下几个方面来理解。首先,如果把孔子给孝下的定义作为原初定义、严格定义的话,那孟子给孝下的定义则可以说是新定义、宽泛定义。它把原来不属于孝范围的内容也加进了孝的范围,从而使“无后”还是“有后”成为了孝的新内容,这在某种程度上可以说是对儒家思想的发展。宽泛而言,儒学讲“慎终追远,民德归厚”,“有后”对于家族传承有着不可替代的重要作用。“后”不仅有着养儿防老的基本功能,而且还有“天伦之乐”的精神享受,孟子就是把家庭之乐视为人的“三乐”之一的。当然,从历史上来看,宽泛说来,这句话也并非完全是孟子一人的独创,存亡继绝恐怕是当时的宗法社会中比较普遍的社会现象。《管子》中就有“民恶灭绝,我生育之”。(孟子后来的)《孝经》中也有“父母生之,续莫大焉”。(《孝经.圣治》)《仪礼》中也有“大宗者,收族者也,不可以绝,故族人以支子后大宗也”。(《仪礼.丧服》)总之,续后、继绝在宗法社会应是很自然、很普遍的社会现象。即使有些传统因素,但要说完整表述“不孝有三,无后为大”,并使之在孝中占有突出地位的人应是孟子而非他人。

  其次,在具体内容上,“不孝有三,无后为大”没有列出其它两方面的内容、没有进行比较就断言“无后为大”。那么这里的“三”是什么也就成了重要问题。如果“真有三种不孝”,就可以比较一下是否“无后”就是最严重的不孝;而如果本来就没有“三”,那就是另外一种情况了。关于“三”,赵岐解释为“于礼有不孝者三事,谓阿意曲从,陷亲不义,一不孝也。家贫亲老,不为禄仕,二不孝也。不娶无子,绝先祖祀,三不孝也。三者之中,无后为大”[4]。赵岐的解释可能是最早的解释、基本上也就成了最为标准的解释、影响最大。但如果仔细分析赵岐的解释,赵岐的解释显然是成问题的:“不孝”在赵岐这里既指向家(陷亲不义),又指向国(不为禄仕),还包括无子、祭祀,这显然有些思想混乱和随意拼凑,与孔子孝的由下敬上的方向、孝的敬先于养的内容很不符合,因此可以肯定地说,赵岐的解释是错误的。针对赵岐的错误解释,现在有人根据孔子的“生,事之以礼,死,葬之以礼,祭之以礼”,(《论语.为政》)认为“不孝有三”中的“三”应该是:其一,生,事之以礼;其二,死,葬之以礼;其三,在死后的漫长岁月里,子子孙孙祭之以礼[5]。这种解释把“三”具体化了,并与孔子下敬上的结构相一致,相比赵岐的解释有一定说服力。但是,如果从根本上讲,这里的“三”不是实指而是虚指,那么所有在“三”上所做的文章就很有可能都是作了无用功,自然不可能真正清楚这句话及孟子的真实立场了。如果从孟子的整体思想以及孟子这句话的对象是舜来看,这句话的解释应该是另外一种情况。本文认为,此处的“三”根本就不是实指、而是虚指。三作为虚指是很常见的,《孟子》中的禹“三过其门而不入”中的“三”就可能是虚指。虚指的“三”是为了突出某一种特定意思、并不是真的一定要具有三条内容;孟子这里的“三”就是虚指,是为了映衬“无后”的,即“无后”的性质相当严重,作为社会人绝不允许“无后”;反之,为了避免“无后”而采取的行为就是合理合法、甚至是可取的了。如果这样理解,可以比较清楚地看到,孟子这句话就是为了给舜“不告而娶”的行为进行辩护的;加上舜的背景,这句话的含义就较为清晰了。

  与赵岐的解释不同,在《孟子》中与“三不孝”相对,孟子还详细地提到了“不孝有五”。其内容是:“惰其四支(肢),不顾父母之养,一不孝也;博弈好饮酒,不顾父母之养,二不孝也;好财货,私妻子,不顾父母之养,三不孝也;从耳目之欲,以为父母戮,四不孝也;好勇斗很(狠),以危父母,五不孝也。”(《孟子.离娄下》)很明显,这里的“五不孝”有具体内容、是实指而非虚指。并且仔细对照还可以看出:一,“无后”作为“三不孝”中的最大、最严重者却没有出现在“五不孝”中,这显然不合乎逻辑,孟子是“知言”的高手,这种错误显然是不允许的;或者说孟子是不会(故意)犯这种错误的,如果违反逻辑,应仔细思考。二,检视赵岐解释的“三不孝”和这里的“五不孝”,在结构上,赵岐的解释在结构上既有下对上的、又有上对下的,结构不一致,而这里的“五不孝”却是结构完全一致,即都是下对上的、都是子女的某些不良行为影响到了父母;这种结构也就是孔子所理解的“孝”的自下而上的结构。如果说孔子所理解的孝(以及五不孝)是自下而上的、孟子的“三不孝”就可以说是自上而下的,这岂非说明孔子与孟子在“孝”的结构上有矛盾?其实这也就是理解问题的关键,即孟子为什么在孝的问题上不同于孔子(及常规)而提出了“无后”的新维度。只要理解了这一点,什么“三”、什么“无后”的疑问就都可以理解了。当然从发展的角度来看,如果说“五不孝”的确是孟子所讲的是当时的“世俗所谓不孝”,那么很明显,“三不孝”的确就可以说是孟子自己的新发明了。

  最后,也是最关键的就是,孟子为什么要突破常规的“五不孝”而讲“三不孝”呢?孟子发明“三不孝”的用心是什么?有意义吗?很明显,孟子讲“三不孝”是在回击别人对舜“不告而娶”合法性的怀疑时提出的。孟子最推崇的人物就是舜、对舜的推崇程度要远高于孔子。作为理想人物,似乎不应该出现错误,或者说舜的任何言行都应该是正确的、都应该是可以解释的,而舜“不告而娶”不论是按照当时世俗的“五不孝”的标准、还是孟子自己的“孝顺”标准,都是成问题的,孟子必须突破常规和自己的孝顺、找出新标准才能给舜以较为合理的解释,否则舜的不完美就意味着孟子理论(形象)的不完美。

  就孝顺而言,孔子讲孝敬、孟子讲孝顺;孔子还讲对父母进行“几谏”,孟子基本上就是无条件地顺上。由孝敬发展到孝顺,使儒学与政治的结合(都是自上而下)更为容易,有其一定现实合理之处,但僵化也是很明显的。孝敬与孝顺虽然有明显的衔接关系,但二者并不是简单等同的关系。孝敬经常表现为孝顺,但并不是所有的孝顺都是真正的孝敬。孝敬是发自内心的、有内容的,而孝顺则多是外在的、形式的;内容是具体生动的,相对而言形式则是僵化死板的。如儒家讲“小杖则受,大杖则逃”;又认为父母有小过就埋怨是不对的,而对父母有大过还不埋怨也是不对的;即孝敬并不僵化、教条,要随着内容的对错、程度大小的变化而变化,而孝顺则相对僵化死板。因此形式上的孝顺往往就是实质上的不孝,在此,孝敬与孝顺表现出了较大差异。就舜而言,虽然孟子极力美化舜、认为舜是大孝、以至于舜成了孝的当然典范,在孟子(舜)这里,这种孝主要就表现为孝顺。

  但令人难以理解、也难以接受的恰恰就是大讲“顺”的舜就做出了“不告而娶”的严重“不顺”的事情,别人以此发难于孟子、以此怀疑舜的完美。如果拘守于理论教条和当时的世俗,这的确是难以回答的,但这却难不倒孟子。在孟子这里,舜是他所崇拜的“完美”圣王,自然其任何言行都应该是正确的;他的“不告而娶”虽然违礼(孔子)和“世俗”,但又必须、而且可以为它找到一个理由、哪怕是儒家思想一时还未认可的新理由。孟子把经权关系讲的很生动、深刻、新颖,在此恐怕也是一例,即“不孝有三,无后为大”是孟子本人的杜撰、发明、权变,是为了辩护舜“不告而娶”的不顺行为而临时提出来的,它基本上没有什么历史根据和理论根据;或者说,要没有舜的“不告而娶”,孟子基本上不会发明什么“不孝有三,无后为大”。因此,孟子的话是自己临时的新发明,在“世俗所谓五不孝”中当然不会找到“无后”的踪迹;因此“世俗五不孝”有其具体而一贯的内容,而孟子的“三不孝”就不可能再找出其它“两不孝”;也即世俗的“五不孝”有具体内容,而孟子的“三不孝”没有具体内容;所谓的“三”就是虚指,是为了临时映衬“无后”问题严重性的,所有围绕着“三”上做文章也只能是浪费精力。经、传、注、疏的结构使得后人往往对古人不敢怀疑、只是顺着前人思路进行解释;赵岐就是顺着孟子的思想进行了随意解释,后人也就大都以讹传讹,不能找出孟子此句话的真正苦心了;对此,我们应该运用孟子讲的“不以辞害意”、“以意逆志”的方法来追溯孟子的初衷[6]。

  这样按照孟子的思路,“无后”的后果很严重,其严重性甚至超过了“不告而娶”对顺于父母形式上的要求,两害相权择其轻,那选择“不告而娶”反而是可取的了;“无后”的错误很严重,避免“无后”的行为就是可取的了;舜就是如此做的,舜的行为就是正确的。如此经过孟子这一虚构、杜撰、权变,舜的“不顺”行为反而成为合理合法的了。舜的完美形象“保住”了,孟子的苦心也就“成功”了。当然,孟子也明白,舜的“不告而娶”是特例、是权变,是因为舜父“顽”的原因造成了“如果告反而不得娶”的特殊情况,是不能把特例当作常识的。孟子讲男女之伦是人之大伦、男女结合是合理的、不应禁止的;但就一般情况而言,孟子还是讲要遵守礼节的,孟子还是讲“男女授受不亲”的,不会由于舜的特例而许可所有的男女都去“不告而娶”,男女结合还是应该经过“父母之命,媒妁之言”这一程序的,孟子又讲“不待父母之命,媒妁之言,钻穴隙相窥,逾墙相从,则父母国人皆贱之”(《孟子.滕文公下》)也应该是提前堵死了其他人可能效法舜、而对正常风俗的破坏;可以看出,舜的一个缺陷行为,孟子至少要用两个方面才能够补住。

  其实,舜的“不顺”即使在内容上正确,在形式上也就是有错误的;承认错误也是儒学所许可的,只是孟子对舜的期望过于完美,这种主观的完美期望妨碍了孟子对事件应采取的老实态度;舜即使因此而“完美”了,这种狡辩、权变态度也是非常有害的。舜提出的这个难题的确让孟子很是为难,好在孟子终于能“合理地”解释通了、终于把舜的“完美”形象保住了、似乎别人与后人也不能再“说”什么了。孟子的苦心我们可以理解,但孟子的努力显然只具有暂时的、一个人的、特定角度的意义,长远来看,这种一个人的、暂时的、特定角度的意义所产生的巨大负面影响让人有必要反思舜的“完美”以及孟子随意权变的“合理”。简而言之,相对于墨家重禹,孟子只能利用舜、完美舜,但孟子为舜所作的有些努力并不尽合理、以至为辩护舜要付出巨大代价。

  从整体上看,“不孝有三,无后为大”使儒家思想中“孝”的内容变宽了,宽泛意义上的孝既包括“孝父母”、又包括“无后”,“无后”进入了孝的范围,“无后”不再是一个可以被忽略的因素了。客观说来,家族的传承、血脉的延续的确离不开“后”,古今中外都离不开这一问题;如《圣经》中也有为了家族传承而做出权变的例子。舜的“不告而娶”并非完全不合理、当时的困境似乎也难以找出更好的措施、孟子的解释也并非完全是强词夺理,我们也不能过分苛求古人。问题是:一,舜的行为的确是特例、违背了世俗、违背了孟子所要求的“顺”;孟子的解释也是权变、不能替代甚至否定常规,这也就难以避免当时以及后人对舜(孟子)的批评了;舜(孟子)的言行与批评声音都有其道理,很难做出非此即彼的取舍、很难说哪一方获得了非负即胜的成果;从这一角度说,孟子的辩护显然没有做到无懈可击、舜也就没有真正完美无缺。二,就“无后为大”而言,虽然它不符合原有孝的内容,但也并非毫无根据、并且不与孝的其它内容根本冲突,因而也就被后人所接纳,甚至还成了引用较多、影响较大的一句话。但是我们必须知道:孝敬、孝养和孝顺都是下对上,而无后却是上对下的;虽然“对上”和“对下”相加就完整地反映出了家族繁衍的链条;但“对上”和“对下”毕竟是两个方向;严格说来,说孝敬、孝顺是通的,说“孝后”却是不通的。

  就儒学所认可的众多孝子形象而言,虽然舜是首孝,但舜与其他孝子被列入的原因似有不同。如果说舜的“不告而娶”是正确的,那很难完全避免“娶了媳妇忘了娘”的合法化、或者它很容易合法化,这引发的混乱恐怕将是灾难性的;如果说无后是大不孝,在后来的孝行中“郭巨埋儿”也就是大不孝了,也就绝对不能进入二十四孝的行列了,而郭巨埋儿恰恰是二十四孝的典范之一,原因就是郭巨的埋儿恰恰是为了能够养老人。宽泛而言,舜为了后而不告而娶、郭巨埋儿为了孝养,都可以称之为孝子,但如果严格孝的定义和结构(孝就是、只能是孝父母)的话,那么郭巨(埋儿)可以称之为孝子,而舜(不告而娶)就不能称之为孝子,因为郭巨的行为是下对上,是为了父母,而舜的行为则不是下对上,不是为父母(至少暂时、至少在形式上)。三,更为严重的是,舜与孟子不是一般人,舜的特例、孟子的权变随着二人地位的升高而产生了巨大影响:由特例变为常识、由权变为经;随着孟子地位的升高,人们不再怀疑孟子的思想、而是无条件地接受了孟子的这一权变、发明,“无后为大”的身份合法了,孟子一时的权变成了后世永远的经。后世仅仅接受而不怀疑、由一句话而成为风俗,孟子的这一句话产生深远影响也就难以避免了。

  就历史影响而言,“不孝有三,无后为大”强化了传统男权社会的很多因素,在历史上产生了无尽的连锁反应。在男权社会中,“无后”显然主要是针对男孩、男子而言的。生子弄璋、生女弄瓦。“父母之于子也,产男则相贺,产女则杀之。”(《韩非子.六反》)被重视的往往是男孩、男婴,而溺女婴、歧视女孩的不良现象不绝于历史和现实。对一般中国人而言,没有孩子自然无法立足于社会,就是只生了女孩也是绝不甘心。“家庭的传承、延续都要靠家庭中的男子,如果一个家庭没有男性子嗣,那不仅意味着可能无人养老送终,还意味着代代相传的血脉到此终结,当事者的罪过可就大到‘对不起列祖列宗’了。”[7] 中国人往往把自然血统看得神圣而自豪,而现实的压力和无奈却也使得抱养、赘婿这些虽不情愿、也不自然却要照办的事情成为见怪不怪的了。随着“无后为大”的出现及其地位的不断上升,“无后”、“后重要”也就潜移默化地进入了人们的思维结构和风俗制度。在社会中,对男性而言,谁比自己优秀都有些不甘心,而后代比自己优秀却往往引以为自豪。在家庭、家族中,“中国传统家庭的结构重心是父子关系,不是夫妻关系。中国传统家庭在本质上是血缘共同体,不是婚姻共同体。”[8] 对女性(尤其是皇室)而言,不但有“子以母贵”,也有“母以子贵”;并且不知哪位好事者还在女子的规定上加入了“夫死从子”的规定,女子不但要顺从夫权,还要顺从儿权(男权),上(母)下(子)也要服从男(子)女(母),这成为女子“三从”中的不易之论,影响广且远。

  随着“无后”地位的日益巩固,在孝中人们思考的重心也开始有了偏移的现象。虽然人们还在讲孝敬、孝顺,但“无后”则逐渐成为中国人始终挥之不去的大任务、大缺憾、大阴霾。虽然有“二十四孝”仍在谆谆告诉人们:孝的首要内容是孝敬、孝养,但现实中的人们还是经常地把主要精力放在了含辛茹苦生养后代上,即便有时换来的是“墙头记”的尴尬也乐此不疲。黑格尔亦认为“总的说来,子女之爱父母不及父母之爱子女”[9]。现代中国社会越来越多的“小皇帝”也经常让家长颠倒位置、哭笑不得。可以说,中国人在“无后”问题上投入的精力(包括浪费的精力)太多了,而在孝敬父母上相对就不太多了。虽然《论语》中曾子讲“慎终追远,民德归厚”,(《论语.学而》)但那还是对已逝父母讲的,还以为通过孝敬、家族祭祀就会使家风敦厚、源远流长,而没有考虑到如果社会把更多精力放在了“后”上,那还会出现“民德归厚”吗?现在,虽然有人从生物基因的角度证明人在面临进化、竞争时,繁衍后代总比保存前代更重要,称之为自然规律[10]。人的本质是社会人,怎么能简单等同于自然人、生物人呢?如果说人需要生存,质言之,“后”首先是一种切实的生活保障。多子多福,资源的供给与社会的承受力当然要先置诸脑后了。韩非就人口的大量繁衍与资源的紧张进行了最早分析。中国社会到现在为止仍然是以家庭养老为主,只要这一特征没有根本改变,任何想抹杀“无后”影响的努力都不会取得真正的成功。

  相对而言,西方人家族观念相对欠缺、多与父母分离,在子女观念上也相对自然、开明。无后可以、女儿也一样,自然洒脱、少了许多周折。而孟子的无后对中国人太重要了,中国人大多不能理解、也不甘心接受无后的理论与事实。在传统观念还有相当影响的情况下,计划生育与无后的碰撞所激起的波澜让理论多少显得苍白、让合理的政策执行起来面目全非。“超生游击队”给人、给社会所带来的是欢笑还是凄凉,都不是用一句话就能满意回答的,它让中国人无可逃避、也无言以对。随着社会的发展与开放,丁克现象亦不再止步于理论,它会与无后进行一场怎样的交锋呢?面对未来,我们期待社会养老、也呼唤观念的自然与开明,让人们逐渐从或许温暖的家庭进入或许陌生的社会;给夫妻以选择的自由;给男女以逐渐平等的机会,好让人们能逐渐从沉重的无后中放飞出来。

  孔子说过“始作俑者,其无后乎”,那是在强调当政者要有历史意识,要慎重政策的出台;孟子的“不孝有三,无后为大”是在讲家庭伦理,二者角度不同;即使如此,在强调要注意自己言行的历史影响上还是有其相通之处的。无后在孟子之前有一定基础,亚圣孟子为了维护大舜形象而强调“无后为大”也有其合理之处,并且作为权变并无不可、作为个人喜好似乎也无可厚非。但是,如果孟子的个人喜好被当成了一般标准、权变当成了永恒,其中的弊端也就难以避免、并有被放大的可能了。如果孟子地下有知,他会怎样评价自己的这一句话呢?看到他身后的芸芸众生为这一句话而承受的莫大压力和无尽折磨,亚圣他还能豪情万丈吗?亚圣孟子的这一句话及舜的“完美”的确值得我们深入反思。

  仅就孟子美化过的舜与历史中的舜相比较而言,舜在孝上虽然做得不错,但亦有缺陷;舜的“大知”也未必成立;舜在仁君政治中也未必完美无缺。客观而言,舜是历史中的具体人物,我们当然允许他犯一些错误、也允许孟子对他进行一些权变,但错误、权变也说明舜虽然形象很好,但并不是完美无缺的。我们因为舜的美好形象而称赞他,不因为他有些错误而完全否定他的良好形象;他的局限和错误也说明他是现实人物,掩盖和美化都不如承认和改正更为可取。孟子出于自己特定立场的需要而希望舜完美无缺当然可以理解、进行一些论证、弥补也是可以接受的,但孟子否认舜的错误、把舜视为完美无缺则既不可取、也不成功。梁漱溟先生曾提出过“过分抑扬,贤智不为”,(《我们今日如何评价孔子》)出于特定态度的抑扬虽有一些合理之处,但所带来的局限往往会使其努力得不偿失;黑格尔讲哲学史往往把前人“完美”的哲学体系降为哲学发展过程中的某一范畴。针对孟子对舜美化的诸多努力,要求我们对先哲的特定立场、独特体系采取全面而合理的评判态度,我们亦不可对孟子(舜)过分抑扬和简单盲从、而应该采取较为恰当的态度。

注释:

[1] 拙文“谁在‘祖述尧舜宪章文武’”,载于《文化中国》,2007年第3期,P40—51。

[2] 拙文“孟子让舜‘窃负而逃乐忘天下”的寓意“,载于《孔子研究》,2007年第5期,P26—34。

[3] 翟廷晋:《孟子思想评析与探源》,上海社会科学院出版社,1992年版,第252页。

[4] 赵岐:《孟子注疏》,北京大学出版社,1999年版,第210页。

[5] 刘英民:“‘不孝有三’考”,载于《哈尔滨学院学报》,2001年第1期,P113—117。

[6] 骆承烈教授认为“有后无后只是孝亲的一项内容。既不是唯一内容,更不是全部内容,”“在此五种‘不孝’的类型中,一、二、三项属于‘养亲’,四、五项属于‘光亲’,无一处提及‘延亲’即‘无后’的事”,又说“那时,糊涂的瞽瞍,可能不会同意舜娶妻,不娶妻就不能延后,因此舜娶妻时未告诉其父。这不是不孝,正是在这一特殊情况下的孝行。”参见骆承烈:“孟子论孝与‘无后为大’”,载于《孔子研究》2008年2期,P36—39。

[7] 崔宜明:《道德哲学引论》,上海人民出版社,2006年版,第218页。

[8] 崔宜明:《道德哲学引论》,上海人民出版社,2006年版,第218页。

[9] 黑格尔:《法哲学原理》,商务印书馆,1961年版,第189页。

[10] 孔宪铎,王登峰:“基因与人格–试述基因为人格特征的原动力”,载于《文史哲》,2006年第3期,P5-13。

  

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