《学灯》2010年第3期（总第15期）

Material Virtue: Ethics and the Body in Early China.
By Mark Csikszentmihalyi. Leiden: Brill, 2004. Pp. vi + 402.

陳致（香港浸會大學中文系）

　　齊思敏著《物化德性：早期中國的倫理與身體》共分五章，三個附加章節的資料翻譯。第一章討論儒家關於德性論說所產生的背景；第二章討論《五行篇》所體現出來的道德心理學；第三章的標題為道德心理學與人性；第四章為聖人的超越性體徵；第五章為早期帝國（秦漢時期）的物化德性。三個附加章節包涵了幾種重要文獻的英文譯文。

　　本書的撰著，據作者自序中所云，是基於一個前人所不經意的問題：即德性的物質性 (materiality of virtue) 問題。所謂德性的物質性問題，乍看起來是說德性也是一種存在的實體，具有類似於物質的性質，是行為者和思想者可藉以憑依的道德存在和價值本原。齊教授舉《韓詩外傳》中石他之事以為證。在田常弒君之後，齊國的石他與其他齊國國人一樣多面臨著二難選擇。在田常「不盟者死及家」的嚴令下，如果效忠於被弒的齊簡公，就連累到自己的父母和家人會死難。對石他而言，這雖然對齊簡公是盡了忠，但對自己的父母而言郤是不孝；而如果追隨田常，背棄被弒的齊簡公，那麼雖保全了自己的父母，合乎孝之義，卻非忠義所容。也許這是在中國歷史比較早的面對忠孝不兩全的典型事例。作者進而指出：

　　It is significant that the problem is portrayed in terms of competing dispositions or patterns of behavior, akin to what philosophers call “virtues,” and not the results of the actions themselves. His solution is neither to perform a cost-benefit analysis to select the course with the most positive consequences, nor yet is it to fall back on a set of maxims that he believes constitute human duty. These options are not open to him because he is operating in a context in which good actions flow from a set of virtues embodied in the behavior of exemplary figures in ancient times.（頁4）

　　這個問題所顯現的行為方式和處置方式具有重要意義，近乎哲學家所說的「德行」(virtues)，而不是行動本身所帶來的後果。他（石他）的解決方法並不是依據利害得失 (cost-benefit) 的分析來獲取最積極的結果，也不是皈依於他所相信的基於人的責任的一系列信條。這些選擇對他來說並不是開放的，因為他身處在由往古一些典範人物的行為所身體力行的「德行」的光輝之下。

　　根據這一事件，我們可以看到往古的聖賢在特定情境中和具體事件中的個别行為，在西元前第四到第二世紀之間通過那種動態的多種聲音，使關於「德性」的言說 (discourse) 普世化和典範化。作者所說的言說 (discourse) 既是狹義的，意為對話意義上的，又是廣義的，具有「文化模式的意義」(cultural pattern of meaning)。而所謂「物性的德行」(material virtue) 正如本書的書名所示，從狹義來說是指「德行」的物質屬性，從廣義上說是指經過培養的「德行」，可以通過身體的生理變化展示出來。就筆者所知這是一個新穎而獨特的視角，也是前人未曾多加留意的研究領域。作者所據以論說的資料除了傳世的文獻以外，還有近兩百年間地下發現的儒家文獻：從《論語》，《孟子》，《荀子》，《韓詩外傳》到賈誼的《新書》；從郭店楚簡《五行篇》到馬王堆本《五行篇》。

　　在第17頁，作者引述章太炎關於「儒」的本字是「需」，並以之與早期巫術中的求雨活動有關，關於這一點，我想這是作者的一個誤解。章太炎在〈原儒〉一文中主要是講儒有類、達、私名之分，並没有從字形上推斷其本字為「需」。關於儒之本字為需，實為徐中舒 (1898-1991) 根據甲骨文字中需的字形與金文中需和儒字字形比較之後所得出的結論。

　　齊思敏引述 Nicholas Zufferey 的說法指出所謂「儒」應是孔子的祖先，而並非相反，孔子是儒的祖師爺 (“Ru were the ancestors of Confucius, not the other way round”)（頁18）。而英文中的 Confucian 一詞所指實際上是孔子之後一個學派，一個以孔子為宗師的統一體，這與中文中所說的「儒」這一詞語並不對應。後者應該更為複雜。就筆者所知，齊思敏的這個觀點，代表了西方漢學界現在的一種共同認識。在當前西方漢學的學術語言中，Confucianism 一詞的使用已逐漸變得十分慎重。學者更多地使用 Ruism 一詞來指代儒學，而更多地使用 Ruist 一詞來指代儒家／儒家的／儒學的，以及儒生等內涵。

　　這樣一來，研究先秦（作者用西方漢學的表述習慣，用 Pre-imperial 一詞，謂前帝國時期或者帝國時期以前）的儒或者儒家便是一項非常艱辛的工作，也許是無法達成的工作。作者精闢地指出，當一個傳統為一代又一代的人提供自我認同的基礎，那麼這個傳統將不會是只認同於某一個信條；也正由於此，當「儒」這一概念被使用，用於統稱某一類人，那麼這也不會是代表某一個具體的概念或一個觀念。也就是說「儒」字的字源並不能代表後世儒家所遵循的全部價值。所以作者認為「儒」此字所包含的意涵應當是複數和紛繁變化的，在特定時期有特定的涵義。而追尋某一特定時期的「儒」所包藏的特定涵義，或許比追尋「儒」的最原始的意義，似乎更有意義，也更有可能（頁18）。

　　作者之所以說「儒」是複數的，主要基於早期的儒家即有多方面的指涉。從先秦的文獻中可以看到，早期的儒家在政治層面是禮的修習者和實踐者，他們所追隨的一些周初王朝建立初期的「典型」人物所製定禮儀規範及道德實踐。而就文學方面而言，經典特別是如《書》的修習，以及禮、樂、射、御、書、數六藝之教成為當時貴族階級必備的修養。而個人之修為已由孔子及其重要門徒，也就是著名的德行、政事、文學、言語孔門四科之十哲，指示出了內聖之修習塗轍。

　　作者認為儒家早期文獻具有相當的複雜性，而與孔子有關的教義相關的道德只是儒學的核心內容的一部分。在政治領域，所謂儒奉行的是《書經》中所標舉的「天命」觀念以及《書．康誥》中所揭示的「敬」的觀念，由早期聖王的典型行為及其成功的經驗得以具體地呈現，用以確保宗族統治的政治權力的權威性和正統性。除去政治上的意義以外，儒在日常生活中也扮演着奉行古禮的角色，如日常的喪葬，飲食和幣帛交換等。在這些活動中儒所信守的價值，如仁、義、禮、智、信、孝等等規範也就外化為具有普遍意義的社會價值。這就連帶出了或許是對現代比較哲學最具意義的思想：即儒所標舉的類似古羅馬的 virtue 概念的一系列修身的理想行為。

　　所以，按照作者的意見，早期的儒是多層面意義上的：在政治層面，指那些懷抱由聖王所實現的心目中的理想社會，以及這些先聖所典範地昭示後人的政治行為；在禮儀層面，指那些敬慎小心從事日常禮儀行為並以此維護王朝政權合法性的觀念；在個人修養方面，則是指那些以仁、義、禮、智、信、孝等價值約束自身的道德追求。作者進一步指出，《論語》中孔子是把這些價值看作互相依存的，雖然這些價值範疇之間的關係其實並不明確。

　　作者在第一章中主要討論儒家關於德性論說所產生的背景。其中第二部分論及孔子的後學及儒學的統一性。在後世儒家的論說中儒的核心思想在孔子那裏是統一的，而微言大義之乖由孔子的後學而開始。而在作者看來，這種觀點未必符合事實。作者在此質疑一種思想傳統是否必定是由其締造者及其門徒定形。是否春秋時期的儒都有一個共同的立場和信念？作為社會角色的儒，與儒學的教義及社會實踐究竟是一種什麼樣的關係？什麼因素可以使學者自我認同為儒？（頁26）在這裏作者提出的問題的確是能够引人深思的。傳世與出土文獻中所看到的仲尼弟子在思想上已分化出不同的傾向，所謂「引其一端，各崇所善」。第二部分中，作者考察了從公元前四世紀到公元前二世紀間傳世文獻及出土文獻中所呈現的儒家思想，特別是傳世文獻中所看到的對儒家的批判，如《墨子》中的〈非命〉、〈非儒〉、〈公孟〉、〈魯問〉、〈公輸〉諸章，《莊子》中的〈盜跖〉、〈漁父〉諸章，《韓非子》中的〈五蠹〉、〈顯學〉、〈忠孝〉諸章，以及文獻中紀載的其他對儒家的批評。這些對儒家的批評，更重要的是不但為後來儒家所承認，而且也影響了後世儒家的進一步發展（頁34）。墨子與儒家的不同是，墨子更是一位後效論者 (Consequential)，傾向於以行為結果的好壞來判定道德價值。墨子在〈兼愛〉中說：「必為其友之身，若為其身；為其友之親，若為其親。」其後學更以為若統治者奉行這樣一種信條，其在下者也無不遵行，那樣就不存在因遠近親疏而資源分配不公的問題。而儒家與此正相反，認為因遠近親疏而形成的道義選擇，才會構成符合仁義的道德行為。墨子無視因親緣關係淡化而帶來的各種負面作用，也忽視個人在心理上的利益需求，把無等差的兼愛的作用誇張到極致，這實際上有些唯物質主義 (Materialism) 的色彩。正因為如此，它才會吸引二十世紀的受馬克思主義影響的作家波特福德．布雷希特 (Bertolt Brecht, 1898-1956) 的注意。他因此而寫了一個劇本：《墨翟：變易之書》 (Me-ti: Buch der Wendungen) （頁36）。

　　齊思敏認為：由唯物質主義的角度來看，儒家所推尚的禮樂喪葬制度當然是一種物質上的嚴重浪費。墨子對儒家的另外一個重要的批評是儒家對「命」的看法，見其〈公孟〉篇及〈非命〉篇。但齊思敏認為，《論語》中子夏所說：「死生有命，富貴在天」只是說人的生命修短和財產多少是命裏注定的，然而人的思想行為和社會關係卻主要是個人意志的選擇。墨子對儒家厚葬求助於神明的批評實際上對後世儒家也有影響。如荀子在其〈天論〉中所云：「故君子以為文而百姓以為神，以為文則吉，以為神則凶。」認為如果正義禮儀化的行為帶來了好運，那也是文化的原因，而不是神明之助。

　　《莊子》中的〈盜跖〉、〈漁父〉篇，也從多種角度批評儒家的道德絶對論，其中至為關鍵是他對天人觀念的區分。作者認為莊子强調的是人性的自然，而反對以聖人制作的禮樂和道德規範强加之於人性。

　　其三是如《韓非子》中的〈五蠹〉、〈顯學〉、〈忠孝〉諸篇，全面批評儒家的行為和教義。齊思敏認為韓非在價值觀念上與墨子有相同之處，即以邦國的利益為價值的根本，而對個人利益的關心只源於它可以滙集為集體的物質利益。故對於韓非而言，儒家所宣揚的德性，其價值只在於它維護了君上的威權。儒家認為一個以德治國的政府，不僅可以獲得人民的廣泛支持，而另一方面，也可以得到天的庇護。而韓非則認為「世異則事異」，「仁義用於古，不用於今」。周文王以仁德治國，可以王天下，而徐偃王則只能敗國亡身。所以只有靠法、術的運用，奬懲的施行才能確立君主的權威和社會的清明。

　　齊思敏認為公元前四世紀至二世紀之間的以上三家對儒家的批評，雖立場與觀點容或不同，但其共同之處也是顯而易見的。其一是認為儒家所提倡的修養和禮教流於表面和虛飾；其二是認為儒家的自我修養理論是不切實際的，因為人的行為很大程度上並不取決於個人意願，而要為外在因素所決定；其三是即使道德修為能够成功，個人道德修為的結果可能最終也是與社會整體利益相對立或者是相違背的。

　　齊思敏的又一重要觀點是，面對以上批評，儒家本身也有積極的回應，並且在回應中不斷地調適自身。如漢代的儒生董無心（生卒年不詳），在與墨家後學纏子（生卒年不詳）的辯論中，為反對纏子大愛無私的觀點，而不得不承認天不能自動奬善懲惡。而在批評墨學違背人性的同時，儒者又無意回歸到了莊子的性天自然狀態 (innate natural state)。在對韓非對儒家絶對論的批評的回應中，儒者從社會理論層面，也在歷史分析的層面進行反駁。但是後世儒家學者並没有意識到，在反擊對儒家德性論言說的批評的時候，儒家的學說本身也在調整，其實他們並没有看清批評者對儒學所帶來的積極作用。而公元前四世紀左右形成的系統的儒家關於德性的道德心理學，部分要歸功於上述諸家對儒學的批評。

　　作者認為《五行篇》與其他一些思孟學派的文獻，包括傳世的與出土的，從某種意義上說，都是針對公元前四至二世紀期間思想界對儒家的批評而發展出來的儒家的道德心理學和道德生理學。本書第二章討論的是《五行篇》中所展示的道德心理學。第三章則用來闡述《五行篇》中的心理學與孟子關於德性與身體理論之間的關聯。第四章則討論這些文獻中所描述的道德典範與有關超越性的理想人格──「聖」的觀念。

　　第二章從荀子的〈非十二子〉論對五行學說和思孟學派的批評說起。作者引揚雄《法言》證明對思孟學派的批評為《荀子》本文，而不像後來學者如宋代王應麟及西方學者 Homer H. Dubs (1892-1969) 所懷疑的是衍文。其後介紹了馬王堆本帛書《五行篇》及湖北荊門郭店竹書《五行篇》的發現和整理過程，並且討論兩篇文獻的基本內容、其異同及之間的關係。作者認為《五行篇》的前身可能是一篇專論「智」、「聖」關係的文獻，而我們所看到的《五行篇》是在原文獻基礎上加以申論並修改，在修改和申論中，或者以「智」取代「善」，或者以「仁」、「義」、「禮」、「知」等一系列德性名詞取而代之。這樣才能解釋《五行篇》的二元構成因素：善和更完美的聖的區分，以及五行中的前四行與第五行的本質區別。作者提出的這個觀點，正如作者自己所聲明的，在目前文獻不足的情況下，還是一種推測（頁66）。但作者認為《五行篇》試圖解答一個棘手的問題：即人如何才能使自己的行為本於德性 (acts from virtue)，也就是說在行為中直接自發地本於道德？《五行篇》的道德心理學解決了這一問題：「聖」是一個足以統御一切俱各不同的德性的一個重要概念。在這一點上，《五行篇》與孟子的思想有很多相似之處，不管它是否真的是思孟學派的作品。二者的致聖理論，用現代思想來表述就是達致超越的可能性表述，在政治和歷史上有着重大意義。

　　作者認為在《五行篇》中前六章都是講述人的修為的道德心理學，第七章講到「慎其獨也」，則是要求個人的修為不為外界如非道德的思慮所滋擾。《五行篇》第一部分都是在揭示人天賦的德性根源 (innate origin of virtue)，也就是孟子所說的「我固有之，非由外鑠」，所以《五行篇》一再强調的是「表現出」 (acts out of)，而非「表現」(acts out)，由德性層面來看，這也是第一章所說的「善」(goodness) 與「聖」(sagehood) 的區別，後者直接指向人的行為的道德動機 (moral motivation)。作者認為雖然没有直接的證據指出，《五行篇》所說的天賦德性及道德的心理生理自覺發生成過程是針對公元前四世紀以後對儒家的批評而發，但卻是有關於儒家虛飾和表面的批評的最適當回應。

　　我認為作者的許多觀點採用了東西方哲學比較和西方社會心理學的研究成果，在這方面對於讀者來說是富於啟發性的。如在第三章討論孟子的道德心理學和人類生理學的時候，援引阿奎那斯 (Thomas Aquinas, ca. 1225-1274) 的圍城與法令的比喻，來比較孟子關於面對「嫂溺援之以手」的困境 (quandary) 的解決方法。阿奎那斯說假定在一個圍城裏面，守城者為公眾的安全，應當嚴格遵循着閉關自守的原則。但是，當有一部分居民在城外被敵人追殺，堅守閉城的原則，損失將是鉅大的。在這種情況下，守城決策者將會為了公眾安全，違背法令，開啟城門（頁120）。阿奎那斯所强調的「需求帶來法令的豁免」 (necessity carries dispensation) 是基於法令制定者和執行者的知識和意圖而判斷，但孟子所用的以「權」來解決困境的辦法，則與法令制定者和執行者無關。它是依據道德心理而作出的一種輕重長短的判斷。換句話說，在孟子看來，德性是具有類似於物質的特性的，而物質是可分的，是可以權衡輕重的。這就是孟子所說的，「權然後知輕重，度然後知長短，物皆然，心為甚。」又說：「取色之重者與禮之輕者而比之，奚翅色重。」（頁123）作者認為不惟孟子，先秦思想家所言的道德觀念，多具有物質性和可比性，如《論語》中所說的「直躬」的概念、石他所面對的道德選擇、《五行篇》所說的「别輕重」的思想、《墨子》所說的「斷指以存腕」的「大取」思想，甚至荀子也有類似的思想。作者進一步援引戰國秦漢時期的思想、相術及醫術方技理論，指出孟子的思想正同當時的方士術士一樣，認為聖人的德性修為所帶來的身體變化是心裏和身體中一系列物理變化所帶來的結果（頁141）。而孟子和其他先秦儒家這些道德心理學和生理學思想，正是面對儒家的批評者所指斥的儒家浮華緣飾、言不由衷 (hypocritical) 的想法的一種積極的回應。

　　依照這一議題的邏輯次序，作者在第四章中進一步討論了儒家理想人格──聖人的超越性體徵。針對安樂哲 (Roger Ames)、郝大為 (David Hall, 1937-2001) 所主張的中國思想傳統缺乏超越的精神的想法，作者認為儒家理想人格──聖，與經驗世界之外的「天」的不同不是那種同質而程度的不同；而是二者是不同的類别。戰國時期的思想中的「天道」 (Natural Way) 的思想是人們借以獲取人類領域以外的道德知識的途徑。墨子和莊子對儒的批評主要在於其講述的「天道」和聖人是歷史陳跡並且荒遠無稽。而《五行篇》與《孟子》所要闡述的正是所謂「天道」並非遙不可及，而是與聖人的理想人格是如此地接近（頁163-164）。如郭店《五行篇》所云：「聞君子道，聰也；聞而知之，聖也。聖人知天道也。」如果說「善」與人道直接相聯，那「聖」是與「天道」直接相聯的。在《五行篇》中，聖既是一個形容詞，用以表述仁、義、禮、智四德相關的一系列德性。同時它也是名詞，用以詮釋「聖的品性」 (sagacity) 和「聖人」(sage)。前者表述據古之聖人行為來行事的規範化品質；後者用以表述代表道德和政治完美的理想人格，並且有能力將往聖的德性與傳統運用到當下。在《五行篇》中，這種聖人和「天道」的關聯，是聖人可以根據時事作出合乎「天道」的行為的立論基礎。正如在〈美諾〉 (meno) 中蘇格拉底以知識來統合一切德性，《五行篇》是以「聖性」(sagacity) 作為德行的至高點，使其接近於完美（頁169）。能體「天道」的聖人有着超乎常人的耳目視聽能力，如馬王堆《五行篇》中指出的，「聰則聞君子道。道者天道也。聞君子道之志耳而知之也。」作者認為《五行篇》中表達的聖之於「天道」是通過耳而得之的；賢人之於聖是目遇之的。

　　作者引郭店竹書《五行篇》中第十四簡：

　　智之思也長 長則得 得則不忘 不忘則明 明則見賢人 見賢人則玉色 玉色則形 形則智 聖之思也徑 徑則形 形則不忘 不忘則聰 聰則聞君子道 聞君子道則玉音 玉音形 形則聖

　　The reflection of the wise is circumspect. If one is circumspect, then one will attain (a thing). If one can attain it, then one will not forget it. If one does not forget it, then one will be clear-sighted. If one is clear-sighted then one will see a worthy. If one sees a worthy then one will have a jade coloration. If one has a jade coloration then one will take give form (to a thing). If it takes form to it, then one will be wise.

　　The reflection of the sage is direct. If one is direct then one can form. If one can give form (to a thing), then one will not forget it. If one does not forget it then one can be sharp-eared. If one is sharp-eared then one can hear the Way of Gentleman. If one can hear the Way of the Gentleman then one will have a jade tone. If one has jade tone then one will give form (to a thing). If one gives form to it, then one will be a sage.（頁77）

　　由作者的譯文，我們可以看到，作者理解「玉色」在《五行篇》中是達到五行中的「智」的德性的前奏；而「玉音」在《五行篇》中是達到五行中的「聖」的德性的前奏。這些都是修德所帶來的耳目相接之際的變化，及由此帶來的人的心理和生理變化。作者翻譯「玉色」為「賦予玉的顏色」(jade coloration)。因為《韓詩外傳》中第十六章，似可為此「玉色」之注腳：

　　古者天子左五鐘，右五鐘。將出，則撞黃鐘，而右五鐘皆應之。馬鳴中律，駕者有文，御者有數。立則磬折，拱則抱鼓，行步中規，折旋中矩。然後太師奏升車之樂，告出也。入則撞蕤賓，而左五鐘皆應之，以治容貌。容貌得則顏色齊，顏色齊則肌膚安。蕤賓有聲，鵠震馬鳴，及倮介之蟲，無不延頸以聽。在內者皆玉色，在外者皆金聲。然後少師奏升堂之樂，即席入也。此言音樂相和，物類相感，同聲相應之義也。詩云：「鐘鼓樂之，此之謂也。」[1]（頁185）

　　差不多同樣的文字也見於《尚書大傳》。《尚書大傳》又云：「天下諸侯之悉來，進受命于周而退見文武之尸者，千七百七十三諸侯，皆莫不磬折玉音金聲玉色。然後周公與升歌而弦文武，諸侯在廟中者，伋然淵其志，和其情，愀然若復見文武之身。」[2]從這個角度來理解，那麼，《孟子》中所說的「五百年而必有王者興」的論斷就是另一番景象：伯夷、伊尹、柳下惠是親眼見到聖人文王、湯、孔子的賢人；而湯、文王、孔子則是雖經數百年後獨能領略聖人之道的特異人物。他們主要是通過個人的聰和獨等一系列特殊品質瞭解數百年前的先聖們跨越時空所遺留下的聲音。作者認為《孟子》和《五行篇》中的這些論斷主要是儒家學者針對其他學者對儒者所提出的「不切實際」、「無視歷史所帶來的時勢變化」等批評而作出的一種回應。

　　第五章中，作者提出了一個耐人尋味的問題：戰國時期流行的儒家五行思想在秦漢帝國時期以後，何以突然不知所終。作者認為這種儒家的五行思想在公元前三至二世紀，仍存留在一部分漢儒對經典的傳註中，但同時，「物化德性」的思想在這些傳註中又進一步發展到與人身體中的氣相結合。作者以馬王堆《五行篇》中的注釋文字與賈誼的《新書》為例，提出了一個假說：即戰國時期儒家五行觀念中關於天能注入德行及由此而帶來的聖人具有特異稟賦的思想，到了漢代，在儒家傳統以外仍有所發展。與此同時，當儒家思想本身與當時的帝國政權緊密地結合起來的時候，儒家的「五行」觀卻與當時政治理念不相容，從而抑制了這種思想在新時期的轉化（頁201-250）。

　　本書除了正文以外，自頁257到頁371為三種附錄：

　　附錄一（頁257-276）是作者翻譯黃以周輯佚之《子思子》之第六卷。黃以周所輯《子思子》，分內外篇，內篇五卷是《禮記》中之〈中庸〉、〈表記〉、〈緇衣〉、〈坊記〉之文字，而此第六卷是從漢魏唐宋經傳子史著作中輯錄了五十條子思之語。作者除提供了自己參酌前人的英文譯文之外，對於文獻的出處、前人的考辨等又加上了詳盡的注解。

　　附錄二（頁277-310）為郭店竹書《五行篇》之原文 (GD Transcription) 及英文翻譯 (GD Translation)，作者在翻譯竹書《五行篇》時參照了池田知久、李零、劉信芳、龐樸、魏啟鵬諸氏之釋文及研究。並有英文文本注釋 (GD Textual notes) 及翻譯說明 (GD Interpretive notes)。前者用以說明文字異文、隸定依據、學者諸說之異；後者說明譯者翻譯之根據。

　　附錄三（頁311-371）為馬王堆帛書《五行篇》之原文 (MWD Transcription)及英文翻譯 (MWD Translation)。作者在翻譯帛書《五行篇》時參照了池田知久、劉信芳、龐樸、魏啟鵬諸氏之釋文及研究。並有英文文本注釋（MWD Textual notes）及翻譯說明（MWD Interpretive notes）。前者用以說明文字異文、隸定依據、學者諸說之異；後者說明譯者翻譯之根據。

　　總而言之，齊思敏教授的這本著作是一部頗有自己見地的思想史專著。無論是對於西方漢學界來說，還是對中文思想史學界來說都是足資參考的。對於西方漢學界而言，它既是一部研究出土文獻《五行篇》的專著，又是一部研究戰國至秦漢之際的思想史的專著；既是一部研究思想史的專著，也是一部關於儒家五行思想、道德心理及生理思想的資料總輯。對中文學界而言，作者提出來的一系列觀點都是予人啟發、耐人尋味的。如作者所指出的，學術界習慣於討論儒家傳統的宗教性，如涂爾幹 (Émile Durkheim, 1858-1917) 所注重的禮儀的社會向度，而忽略了禮儀本身的心理及生理學詮釋。作者認為儒家五行思想是因回應墨、莊、韓等反儒家思想的甚囂塵上，而得以向道德心理、生理的方向進一步發展而成。而儒家思想的這一發展方向，又因在秦漢帝國時期與當時的政治理念結合不力，因而退處外緣。作者這些觀念雖未必能成定論，如此書著重於探討德性這一觀念的物質性層面，這與傳統學者僅從精神層面討論儒家德性學說可以說是另辟蹊徑，但儒家所說的德性是否皆能從物質層索解，依然是一個值得進一步探討的問題。但齊教授剝繭抽絲、層層深入的思考方法，的確是展示了戰國至秦漢時期思想的多元和複雜的一面。在中文學界，論述儒家道德生理學及心理學最為全面和深入的莫過於楊儒賓之《儒家身體觀》這部著作，[3]楊氏之作著重闡發儒家建構於形體之上的形上學體系，齊思敏這部書則著重解釋道德生理及心理學發生發展的思想史背景，也可謂「各崇所善」。

　　本書中技術性的錯誤很少，筆者能夠看到的只有一處，在第49頁，作者對田成子常的翻譯基於對田常之名的誤解：田成子名常，成子是其謚號與爵等，故其名的羅馬拼音應為 Tian Cheng Zi, Chang 而非 Tian Cheng Zichang。

注释：

[1] 許維遹：《韓詩外傳集釋》，北京：中華書局，1980年，頁16。

[2] 孫之騄輯：《尚書大傳》，台北：商務印書舘景印文淵閣《四庫全書》本，卷三，頁8。

[3] 楊儒賓：《儒家身體觀》，台北：中研院文哲所，1996年。