《学灯》2010年第2期（总第14期）

慎防“习俗专制”成为关键缺环

李海默
（复旦大学历史地理研究中心）

　　内容摘要：穆勒对民主特性的分析认为，比多数人的暴政更为严重的是民主还将会带来社会“习俗的专制”（the despotism of custom），从而导致人类的“集体的平庸”（collective mediocrity），穆勒因此把个人自律部分地定义为对“习俗专制”的抵制。如果说“多数人的暴政”是个显性（或者说刚性）的威胁，那“习俗专制”就有点像是杀人不见血的软刀子，它可能会形成一个罗网，一个圈套，引诱我们坠入，等着我们心悦诚服地自动缴械投降。但与此同时，“习俗”一词在“专制”以外其他的自身内涵向度（embedded dimension）里，最为重要的特性是：一个社会共同体内部交往所使用的风俗和习惯是普遍自由和个体自由一体化得以实现的社会媒介，从这个意义上看，自律和文化不是完全敌对的，因为自律本身要求文化基础。这提醒我们，在借鉴穆勒“习俗专制”理念的同时第一步要先着手清理中国文化中人文与理性的关键基石，去求得我们抵制“习俗专制”的自身文化基础，事实上，这也是重接那种比较纯正的“五四”传统。

　　因为社会发展的缘故，越来越多的人士开始认可“民主”的确是个“好东西”[1]，不仅如此，对于托克维尔所强调的“多数人的暴政”（despotism of majority），及“民主政府的最终目的应当是对少数个人利益的保护”论断，国人亦渐趋认同[2]，这当然是值得欢欣鼓舞的事。但与此同时，我们对约翰·穆勒（John Stuart Mill）留下的宝贵遗产，认识得还不够详尽，在我看来，穆勒指示的一些要素比托克维尔要更加切近于今天中国实际状况[3]。

　　西方自由主义者所肯定的民间社会中，既合法又合理的self-interest的追寻是“个人从宗教、伦理以及强制性的政治限制之中解放出来”，具有自我与他人、或自我与群体之间有利益冲突的预设。黄克武先生曾指出，严复1903年出版《群己权界论》中对约翰·穆勒liberty of combination among individuals诠解的缺失：未能被适足地强调其“群体间的辩论”，未能指示出在一个“类似的观念与利益（ideas and interests）”目标召唤集合之下，应该同样存在为实现此目标而不可少的内部冲突、协调过程。穆勒认可“群体间的辩论”、“利益冲突”的先决存在，但认为可以囊括在进程之中，并被乐观而合理地克服。换言之，穆勒发现了在群体内部，分歧产生的必然性及应对其保持的容忍与合作解决信念，这一点，对我们是很有启示性的[4]。现代关于博弈论的研究也已证明：如果由参与者构成的总体来自这样一种文化背景，这种文化认为参与者之间意见分歧无关大局，那么对局结果就并非一定顺从第一个参与者的意志[5]。

　　更加有启示性的一点是，穆勒对民主特性的分析认为，比多数人的暴政更为严重的是民主还将会带来社会“习俗的专制”（the despotism of custom），从而导致人类的“集体的平庸”（collective mediocrity）[6]。关于此点，论者一般倾向强调其压抑人类革新与首创精神的一面，但不够重视穆勒语境中其与民主之间的纠葛。穆勒写道：“那种要胜过习俗的趋向，可以叫做自由精神”，而自由，并非必然具有人与人之间（interpersonal）的特征，“我们自己就可能成为破坏我们自由的行动者中的一分子”，除非我们能克服“除了趋向合乎习俗的事物之外便别无任何意向”的痼疾，进而获得自由精神。更重要的是，穆勒在描述习俗的专制造成的后果时，主要就是以中国为例，他写道：“一族人们也许在一定长时间的进步之后而停止下来，在什么时候停止下来呢？在不复保有个性的时候”（龚自珍《乙丙之际箸议第九》有极类似的论析）。中国在当时成了列强的“依附者”，穆勒对列强的特性看得足够清晰：在他们那里，“习俗对于他们的统治仅仅与自由与进步的统治平分秋色”。

　　如果说“多数人的暴政”是个显性（或者说刚性）的威胁，那“习俗专制”就有点像是杀人不见血的软刀子，它可能会形成一个罗网，一个圈套，引诱我们坠入，等着我们心悦诚服地自动缴械投降。因此能看到这一点，并预言其危害，是很了不起的[7]。

　　反观我们今天的社会，何种事物的存在可以被定义为“习俗的专制”，各人自有各人的评定（我个人以为最大的“习俗专制”，可能是潜滋暗长的集体性民粹情绪[8]），但有一点是可以肯定的，这些事物加总之后所占的份额远远超过与其角逐竞胜的“自由与进步的统治”，我们可以欣慰的只是自近代以来这个份额逐步的缓缓降低（而且是曲折回旋的进程）而已。更需要强调的是，如果“习俗专制”的问题没有能够得到根本性缓解（比如因为其份额降低的趋势而让人们掉以轻心），那它很可能在这个风云际会的时代，演变成一个“制度缺环”，隐藏在“多数人暴政”的掩护之后，伴随着今天波涛壮阔的世变[9]推涌，发挥出异乎寻常的效力。这就不仅仅只是“木桶原理”里最低的一截围栏，而直接关涉到整个链条的稳定（吉尔平的研究可资借鉴[10]），正如西谚所云：a chain is not stronger than its weakest link。我们都已知道，要用自由去化解民主之毒，而这“解毒”在构建民主社会过程中的药理作用，实应包括克服 “多数人暴政”与“习俗专制”两个方面的倾向。穆勒对欧洲的警告值得我们铭记：“除非个性能够成功地肯定自己，反对这个束缚，欧洲纵然有其高贵的过去的历史以及所宣奉的基督教，也将趋于变成另一个中国”[11]。此外，卡尔·曼海姆（Karl Manheim）的警语也发人深省，他在1933年《文化的民主化》一文中写道：“独裁政权只能产生在民主制度中，民主为政治生活带来了更大的流动性，才使独裁成为可能”[12]，这“更大的流动性”有可能激发民主之毒，在某种意义上正是“习俗专制”得以奠定与巩固的绝佳温床。

　　穆勒既指出在群体内部，分歧产生的必然性及应对其保持的容忍与合作解决信念，又反对“习俗的专制”，乍一看，似乎有点内在紧张（inner tensity），然而仔细体会，就能明白穆勒其实要说的乃是鼓励内部分歧过程中有创造性、实效性的意见的涌现，进而增加社会活性，推进在合作解决时社会所能达到的新高度，这与赵鼎新先生多次强调的民主化过程中“忠诚反对”的建立[13]，确有异曲同工之妙。更进一层说，穆勒持论与前引曼海姆的论述也是契合的，我们不能因噎废食，不能拒斥“更大的流动性”，但我们可以循穆勒标示的理路，合理地避闪过“习俗专制”的梦魇，从而抑制民主之毒的发散。

　　一些接受了后现代观念的人会质疑，如果人类社会已经趋近穆勒所期待的那种状态，那么人们该如何面对到那个时候形成的习俗呢？这个问题不是不值得问，但似乎用不着我们现在来操心。第一，达到那种状态将是一个漫长的人类调适与进化之旅，第二，从理论上来讲，那个时候的习俗应当是不具有任何专制（despotism）特性的。第三，穆勒语境中的“习俗”（custom）一词，本身亦有专制以外的其他向度（这一点将在下文中着重论述）。因此，后现代者们玩弄的“语义”战术[14]，并不能损伤穆勒自身的语境与体系。

　　其实，某种程度上，穆勒思想的理路（inner logic）已经与今天西方社会（以美、英为代表）主流政论逻辑浑然一体，比如，在Newsweek（新闻周刊）2008年某篇时评中就有这样一句：Grave dangers to the human spirit lurk in the subordination of the political system and the economic system to a single moral-cultural vision，说的并不是要世象趋乱，但首先反对“万马齐喑”，反对那种单一的道德-文化视角[15]，因为那才是构成乱世的真正主干性潜流[16]。正如法国政治理论家查塔尔·墨菲（Chantal Mouffe）所称的那样，应当“赋予现代民主某种斗争的品格，但这种斗争由于被置于共同肯认自由与平等的价值的基础之上，而不至于丧失民主政治要求的共同性”[17]。

　　穆勒把个人自律部分地定义为对“习俗专制”的抵制，当代一些自由主义者的研究则表明，自律和文化不是完全敌对的，因为自律本身要求文化基础[18]。这提醒我们，在借鉴穆勒“习俗专制”理念的同时第一步要先着手清理中国文化中人文与理性的关键基石。

　　这一点的理据，可能可以追溯到黑格尔，黑格尔认为，一个社会共同体内部交往所使用的风俗和习惯是普遍自由和个体自由一体化得以实现的社会媒介[19]，我认为这实质上说的正是“习俗”一词在“专制”以外其他的自身内涵向度（embedded dimension）里，最为重要的特性。以前我们总爱讲“不破不立”，到后来才明白往往“立”比“破”难的多，而且因为“破”得彻底所以更缺乏“立”所能凭藉的有效资源，在这种形势下，“先因后创”的好处通过对照一览无遗[20]。通过黑格尔的论断去寻绎穆勒虽不曾说出却暗含（conceal）在其体系内的“习俗之用”[21]，正是遵循“先因后创”的演进逻辑。

　　近代中国以降澎湃的“全盘西化”之说，如果站在“向世界开放”的角度上去理解，确有其得处[22]，但如认定通过西化可以解决一切问题，则未免过于儿戏，中国文化体系的更新与文明之梦的再造，绕不过对自身固有资源的重读与深掘。我们若要防范“习俗专制”，首先应当尝试努力去了解我们的传统中稳定而恒久的那部分价值[23]，了解我们的文化中风俗与习惯延展嬗递的脉络与其“所以然”，进而由人文与理性的方法去清理与归纳，去诠释与扬弃，去求得我们抵制“习俗专制”的自身文化基础。或问：我们固有文化中亦有抵抗“习俗专制”之号召乎？君如不信，请看《论语》中的这句：“子绝四，毋意，毋必，毋固，毋我”[24]。或问：凭藉“间接专制”与大幅度容许“野蛮的自由”而延续了二千年以上的中国君主专制政体[25]未将这轴心时代（Axial Age）的遗产摧残殆尽吗？请看梁启超从辛亥革命以来政治活动中引退欧游（1918-1920）后留下的《欧游心影录》里这句：“要发挥我们的文化，非借他们的文化做途径不可，因为他们研究的方法，实在精密”，由于“文化”的发现，中国转为一个固有的“文化”而从“文明”的基轴桎梏中解放出来，不再需要忍受以西方为极点的“文明阶梯”中所充当的“落后者”的称呼，中国开始将自己作为既非“华”又非“夷”的“人类全体文化”之一翼，“将暮气一扫而空”[26]。

　　事实上，这也是重接那种比较纯正的“五四”传统[27]，君不见，高一涵在1918年3月15日刊行的《新青年》上写道：“穆勒生在世界上第一个自由的国家，还痛骂英国的习俗专制，舆论专制，倘若生在中国，不知又怎样痛骂了”[28]，两年多后，胡适与高一涵等七人联名发表《争自由的宣言》，表示“认定政治如果不由人民发动，断不会有真共和实现”，“但是如果想使政治由人民发动，不得不先有养成国人自由思想、自由评判的真精神的空气”[29]。再过十三年，胡适在英文本《中国文艺复兴》的《序》中开始直称：“人文与理性的中国，因接触到科学和民主的新文化而复活了”[30]。

参考文献：

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[日]沟口雄三、小岛毅主编，孙歌等译《中国的思维世界》，南京，江苏人民出版社，2006年。

[日]佐藤慎一：《近代中国的知识分子与文明》，刘岳兵译，南京，江苏人民出版社，2008年。

[法]皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）：《区隔》（Distinction），1984年哈佛大学出版社（Harvard University Press）版权所有，英译本。

注释：

[1] 可参阅闫健编：《民主是个好东西：俞可平访谈录》，北京，社会科学文献出版社，2006年。

[2] 可参阅《南方周末》“自由谈”版块所刊一系列文章。

[3] 托克维尔生于1805年，穆勒生于1806年，两人基本行历处于同一时代，但某种程度上，我认为穆勒所面对的社会文化背景，和他意欲处理的问题，更标示着建立民主制度进程中不可绕过的深层症结（sticking point）。

[4] 请参阅黄克武《自由的所以然——严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》（上海，上海书店出版社，2000年）一书。亦可参阅拙稿《“同化力”一词入华及其流衍——兼论梁启超对近代思想之影响》，即将刊于《中山大学研究生学刊》。

[5] [美]克雷普斯（David Kreps）：《博弈论与经济模型》（Game Theory and Economic Modelling），邓方译，北京，商务印书馆，2006年，112-113页。

[6] 请参阅李宏图：《从“权力”走向“权利”——西欧近代自由主义思潮研究》，上海，上海人民出版社，2007年，235页。

[7] 我们在此也应当追随奥地利讽刺作家Kari Kraus（1874-1936）提出的态度：如果让我必须选择两种邪恶中程度较为轻的那一种，我不会选择任何一种。皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）《区隔》（Distinction）一书结论部分即以此句为起始，见拙译《区隔》结论部分，刊载于中国社会科学院法学研究所范亚峰主办“公法评论网”。

[8] 关于此点，剖析得最透彻的作品，我认为是旅美学者唐小兵的《底层与知识分子的民粹主义》一文，刊载于《南风窗》杂志。

[9] 请参阅沈刚伯：《史学与世变》，刊于1968年出版的《中央研究院历史语言研究所集刊》第40本，后收入康乐等主编《台湾学者中国史研究论丛·史学方法与历史解释》，北京，中国大百科全书出版社，2005年。

[10] [美]吉尔平（Robert Gilpin）：《世界政治中的战争与变革》，宋新宁等译，邓正来等校，上海，上海人民出版社，2007年。该书中译本170页称：“社会价值、态度以及行为的转变导致对经济效率以及个人和集体对公共利益所作贡献的削弱。过去为共同利益而结合在一起的私人利益和公共利益，现在已分道扬镳，从而损害了社会的权力与福利”。

[11] 许纪霖等编：《史华慈论中国》（北京，新星出版社，2006年）一书中，430-432页针对此言有专门论说。

[12] [匈]卡尔·曼海姆（Karl Manheim）：《文化社会学论集》，郑也夫等译，沈阳，辽宁教育出版社，2003年，189页。

[13] 请参阅赵鼎新：《民主的生命力、局限与中国的出路》，刊载于《领导者》杂志。并可参阅其刊载于《东方早报·上海书评》上，对王绍光、俞可平等人论著的评析文章。

[14] 可参阅[美]林恩·亨特（Lynn Hunt）等：《历史的真相》，刘北成等译，北京，中央编译出版社，1999年。

[15] 19世纪末年，卓越的黑格尔派美国哲学家乔赛亚·罗伊斯（Josiah Royce）就曾说过，虽然道德的努力是必须的，可道德的审判却是荒谬的，请参阅乔治·桑塔亚那（George Santayana）：《美国的民族性格与信念》，史津海等译，北京：中国社会科学出版社，2008年，92页。在此视角下，更遑论那种单一的道德-文化审判。

[16] 此处借用罗志田先生《乱世潜流：民族主义与民国政治》一书之名。

[17] [法]查塔尔·墨菲（Chantal Mouffe）对施米特的批判。转引自刘擎：《悬而未决的时刻：现代性论域中的西方思想》，北京，新星出版社，2006年，196-197页。

[18] [英]乔治·克劳德（George Claude）：《自由主义与价值多元论》，应奇译，南京，江苏人民出版社，2008年，282-283页。

[19] 可参阅[德]阿克塞尔·霍耐特（Axel Honneth）：《为承认而斗争》，胡继华译，上海，世纪出版集团，2005年，18页。

[20] 可参阅桑兵、关晓红主编：《先因后创与不破不立：近代中国学术流派研究》，北京，三联书店，2007年。

[21] 1831年黑格尔去世时，穆勒与托克维尔都正是二十五、六岁的年纪。

[22] 罗志田先生最近研究陈寅恪的“不古不今之学”，指出正因为曾国藩时代的“中学”比张之洞时代的范围要大得多，所以陈先生1933年要说自己“思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间”。陈先生所要做的，是希望有一个更宽的以维护中国的东西，亦即保存中国的某种东西，但是要接受另外的东西，让它发生转变。罗志田先生揭示的这一点是极为关键的，启发我们若不真正走向世界，就无法合理认识传统，更不必说承接并续写传统了。由于我们今天所处的历史位置，我们很难期待一个回避走向世界课题的人，能为我们带来中国传统的真义与精魂。或者更坦白地说，我们仍能远眺到的那一二点真义与精魂的星光，本身也都是具备着开放与包容的恒久特质的。另可参阅拙稿《警惕走向世界的挫折》，刊于上海金融与法律研究院主办《读品》杂志，第77期。

[23] 朱维铮先生有两部书的名字就足以给我们启迪。一是赫赫有名的《走出中世纪》（及其续集），今日中国真正走出中世纪了吗？我们得先去寻绎中世纪本身的系谱。另一是《音调未定的传统》，这个尤其精准、公允，因为“音调未定”，所以不能幻想研究一两下所谓的“国学”就懂得我们传统的精义了。这也就需要我们花大力气去“深入门户，超越学派”，理解古往今来学术发展的渊源脉络和趋向（用桑兵先生语）。

[24] 最好的解读，请参阅李零：《丧家狗：我读〈论语〉》（太原，山西出版集团，2007年）一书。

[25] 此系梁启超之见解。可参阅[日]佐藤慎一：《近代中国的体制构想》一文（王青译），收于[日]沟口雄三、小岛毅主编，孙歌等译《中国的思维世界》，南京，江苏人民出版社，2006年。亦可参阅佐藤慎一：《近代中国的知识分子与文明》，刘岳兵译，南京，江苏人民出版社，2008年。

[26] 请参阅[日]石川祯浩《近代中国的“文明”与“文化”》一文，收于日本京都大学人文科学研究所主编：《日本东方学》（第一辑），北京，中华书局，2007年。

[27] 可参阅[美]周策纵：《五四运动：现代中国的思想革命》，周子平等译，南京，江苏人民出版社，1999年。

[28] 高氏在当年（1918）任国立北京大学丛书编译委员。

[29] 刊于1920年8月1日《晨报》。此外，1920年1月，高一涵在《星期日》第26号上刊载《言论自由的问题》一文，称：“英国法律是英国人自己解决困难的工具”，则“中国的法律也应是中国人自己解决困难的工具”。

[30] 在1960年华盛顿大学举办的Sino-American Conference on Intellectual Cooperation上，胡适发表了题为The Chinese Tradition and the Future的论文，称：“此一重生的产品看起来像是西方的。但往深里看，可知基本上还是中国的，风吹雨打只使它更加清楚——人文的以及理性的中国接触到新世界科学与民主的文明而重生”。转引自[美]萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，汪荣祖译，南京，江苏人民出版社，1997年，438-439页。

本文发表于《中国的立场：现代化与社会主义》（上海市社会科学界第七届学术年会文集），上海，上海人民出版社，2009年