一

　　黄宗羲在明末清初之际经历了不同身份特征的转换——黄宗羲自言其一生有“三变”：“初锢之为党人，继指之游侠，终厕之于儒林”。①黄宗羲有宏阔的学术格局和深邃的思想内容，既是“命世之学人”、“杰出之诗人”，又是“坚贞之遗民志士”。②这些为我们探讨黄宗羲文学理论批评的精神意旨带来了巨大的阐释空间。

　　黄宗羲文学思想的基本立场、精神旨归、存在形式和论说诗文的方式，既有作为儒学观念中人的思想传统，又有明清易代的现实处境。虽然黄宗羲的文学活动在明末之时已经展开，但在文学思想领域中真正具有重大意义的实践活动，主要发生在康熙年间他厕身儒林、潜心著述讲学的时期。

　　乾嘉时期的章学诚在《浙东学术》一文中突出黄宗羲“隐逸”的特质：“浙东之学，虽源流不异，而所遇不同。故其见于世者，阳明得之为事功，蕺山得之为节义，梨洲得之为隐逸，万氏兄弟得之为经术史裁。”③这自有其道理——黄宗羲作为明代遗民、抗清志士，不仕异族统治的新朝，晚年力辞徵聘，海内推为东南遗逸之冠。“隐逸”是不容否认的历史事实，但并不全面。

　　“余姚黄梨洲入国朝而隐”，④但“隐”是黄宗羲在新朝中立身行事的全部精神吗？它能否完整表达出黄宗羲在康熙朝社会政治语境中的复杂心态呢？如果说遗民的身份更多的是朝代鼎革的历史所赋予的，从而内在于那一代士人的精神血脉之中，使得他们在新朝的进退出处、立身行事有一定的界限和标尺，那么“隐”或“隐逸”则更多地来自主体对新朝的态度。其实，只要还生活在新朝之下，个体之“隐”总不会那么绝对和纯粹。“隐”在黄宗羲的思想中有一定的弹性空间。

　　历史地来看，黄宗羲的“隐”在进入到康熙朝后有一个变异的过程，或者说有变通之处。这主要关系到黄宗羲如何理解传统文化中的政治忠诚问题如“气节”、“节义”等。黄宗羲曾在多处集中阐释“名节”、“气节”的涵义，其中的曲折和隐微在文化理论上有丰富而深刻的内涵。黄宗羲政治哲学思想在新朝的转变充分体现在黄宗羲的文论话语当中，这对充分认识黄宗羲“隐”的复杂性和政治哲学思想的转变，对进一步揭示黄宗羲的文学理论批评在社会政治层面的旨归具有不可忽视的意义。

　　黄宗羲的文论话语大都有鲜明的针对性，依据对象的不同可大致分为两大方向：其一、面对清初的明遗民群体，主要解决前朝遗民的处世之道、应世策略问题，其中如何理解“名节”、“节义”是核心所在;其二、面向成长在新朝内的新一代士子，黄宗羲主要引导他们经世应务，确立清新健实的学风文风。

　　黄宗羲坚守遗民大节，对一些亡国士大夫的行止有言辞激烈的批评：“余见今之亡国大夫，大略三等，或龌龊治生，或丐贷储侯，或法乳济、洞，要皆胸中扰扰，不胜富贵利达之想，分床同梦，此曹岂复有性情。”（黄宗羲《宪副郑平子先生七十寿序》）明清易代，士大夫舍生就义的不在少数，但一些士人并没有恪守“洁然以自老”的节义观。他们的主体性情或汩没在世俗繁华，或寄寓在虚空寂灭，丧失了士大夫应有的精神品格。主体性情或精神意志在清初明遗民那里是一个切近的安身立命的现实问题。基于此，黄宗羲在诗学中反复论说性情即意彰显忠义的精神价值，提出“万古之性情”、“以孔子之性情为性情”等诗学命题。黄宗羲不但自己撰述诗文极力表彰易代之际死难的义士，而且以“元气”、“元声”来论说遗民大节及其诗文作品，甚至抛开文学审美的既有成论而认为“故文章之盛，莫盛于亡宋之日”（黄宗羲《谢皋羽年谱游录注序》）。黄宗羲的这些文论话语都意在强调主体性情之正，以求整饬人心风俗。

　　黄宗羲本人恪守进退出处的大义，但不可否认的是其晚年与出仕清朝的权贵一直都有过往交接。这主要是因为黄宗羲眼中的节义观较为宽容，其间存在一定的回旋余地：“朝不坐，宴不与，士之分亦止于不仕而已”（黄宗羲《谢时符先生墓志铭》）。黄宗羲所谓的“忠义”既可以表现为“碧血穷烧”的激烈抗争，又可以体现在“土室牛车”的退隐生活中，底线是不出仕新朝。

　　甲申之变以后，许多饱学之士怀抱亡国之恨，奔走山林荒野，隐居水边林下。在黄宗羲看来，遗民选择隐遁生活并不妨碍大节，因为真名节只是体现在生死利害的关口。真正的节义之士在平素也和常人无甚区别，他们只是在生死之际表现出义无反顾的大无畏精神。前朝遗民只要做到大节不亏，不必以逃避世事来显示一身之洁。黄宗羲反对遗民过而失中的偏激之举，因为他们的举止行迹并没有体现出儒家经济天下、康济斯民的价值诉求，并没有在新的社会政治基础上担当起应有的责任，黄宗羲对此批评道：“余观今世之为遗老退士者，大抵龌龊治生，其次丐贷江湖，又其次拈香嗣法。科举场屋之心胸，原无耿耿;治乱存亡之故事，亦且愦愦。”（黄宗羲《前翰林院庶吉士苇庵鲁先生墓铭》）黄宗羲一再批评明末士人的学术驳杂、本领脆薄，经天纬地的治学精神应该在新的社会政治环境中得到张扬。

　　明遗民坚守民族气节彰显的是一种政治伦理，它在黄宗羲那里更多体现为文化精神意识上的反省和批判。黄宗羲力挽前朝游谈心性、束书不观的讲学流弊，讲求研经读史、经世应务，以冲破科场时文对士人的束缚和禁锢，突显出黄宗羲希望在新的社会政治环境中有所作为的经世精神。这一精神和政治忠诚层面的节义并不冲突。黄宗羲不仕新朝，一直以山林之士自居，认为润色鸿业是入仕新朝的名公钜卿之事;同时，黄宗羲以其在士林学界中的地位和影响积极倡导一种新的思想文化精神。

二

　　前朝经学经术的疏陋浅薄，科举时文的抄撮之学，使人心陷溺在晦暗不明的境地。黄宗羲由此而倡导经史之学以澄明心体，建立、健全主体的精神思想，原本经术，出为文章。黄宗羲和诸弟子自任儒家学术正统，并藉此而复续文章之统。黄宗羲和新朝下的年轻士子一起讲学论道，以文章道德自命：“余空山麋鹿，不谐世用，庶几同学之士，共起讲堂，以赞右文之治。”（黄宗羲《董在中墓志铭》）“赞右文之治”的内涵是什么呢？黄宗羲在为弟子陈赤衷（字夔献）撰写的墓志铭中有：“康熙庚申（七年），……天子留心文治，招才琴钓之上，取士歌牧之中，士之闲一艺者，莫不锁庭而出。”（黄宗羲《陈夔献墓志铭》）这说明黄宗羲已基本认同康熙朝的社会政治文化现实。如此来看，黄宗羲的“赞右文之治”指向的是满清朝廷。

　　清初士林普遍发出的音声是“更怨寒苦”，“士生斯世，挨肩叠足，风流都尽，踽踽抗尘而行者，莫不有憔悴可怜之色”，这在黄宗羲看来与艺林文苑见重于世的太平之时大有不同。黄宗羲自言其“每存正始之想”，“他日复还武林旧观”，对前朝的文雅风流一直念念不忘。在新朝中论说诗歌古文辞成为黄宗羲的一种精神诉求。诗歌既然在表达主体情感内容方面是“哀乐之器”，那么如果只有“哀”而没有“乐”，则是五声不备，有败坏诗学之虞。由此，黄宗羲寄望新一代士子的诗文作品洗汰坊社习气，以平和风雅之声“翱翔王路”（黄宗羲《汪氏三子诗序》），以隆平盛世的气象去润色枯槁。唯其如此，诗歌的情感内容才能和新朝社会政治协调一致。

　　黄宗羲对诗人主体心性和学问学养的关注远大于对诗歌史和诗歌鉴赏审美自身规律的探讨。主体性情、主体的学养、诗文作品如何获得更高的社会历史价值成为黄宗羲关注文学问题的核心。或许是因为充分意识到诗文论自身的局限性乃至缺陷，黄宗羲的文论话语更多地归结在主体心性领域和读书问学之上，在价值上更多地诉诸于社会政治、历史文化等层面。

　　康熙朝重新主持修纂明史，身在浙东一地的黄宗羲虽处于退隐的状态，没有直接参与修史活动，却对清廷的修史之举积极支持。清廷下诏钞录黄宗羲有资于明史的撰著，宣付史馆。黄宗羲本人更是对修史过程中的具体问题予以解答。黄宗羲劝勉门生弟子参与到修史一事中来，积极把握所谓的“文章之权”。

　　黄宗羲的门生弟子通过科举考试入仕新朝的不在少数，黄门弟子“多时贵”也是事实。⑤黄宗羲的学术思想正是通过门生弟子（黄宗羲之子黄百家也在其中）在清初参与到政治文化秩序中来。明清鼎革，父辈作为遗民可以在金石声变之际，“长谢公车，息机盛世”，他们的“不得肆志于庙堂”应当说是一代士人不期而遇的遭际。如果对学生弟子辈还如此要求，则就显得过于苛刻，不近人情了。例如万泰是在明末以风节命世，在清初以遗民身份退隐乡里，其子万斯同以布衣身份人史局，不署衔，不受俸，旨在表明一种未入仕新朝的身份。⑥但无论如何他毕竟是参与到清廷主持的学术文化建设中来了。黄宗羲对万斯同、万言、黄百家的预修明史予以积极的支持。

　　康熙朝初年营造的社会文化环境，黄宗羲基本上是认可的：“方今杀运既退，薄海内外，怀音革状，皇上仁风笃烈，救现在之兵灾，除当来之苦集，学士大夫皆以琴瑟起讲堂之上，此时之最难得者也。”（黄宗羲《与徐乾学书》）清初文治方兴，自诗文领域来看，这一时期的诗文创作尤其繁荣，“士大夫之能诗古文者，数百年来，于今为盛”。⑦但黄宗羲对当世的诗文领域并不满意，他对门生弟子寄寓厚望，有“数子拔其一，便可启荒途”的期望勉励之语。这无疑是黄宗羲在劝导士人面向社会现实，在新朝之下有所作为。

　　明末立志有为的士子大都有通经学古的经世精神，他们往往以结社为组织形式，关心国家事务，积极参与政事。黄宗羲和陆符、沈寿民等明末士子俱务王佐之学，他们一道在明末经世实学的潮流中成长。黄宗羲作为明末士大夫中的一员，无疑是这一精神运动和思想潮流中的健将。进入康熙朝后，黄宗羲引领士子所为的治学风貌可以看作是晚明经世思想的重现：“陈子夔献与同里十余人，然约为友，俱务佐王之学。以为文章不本之经术，学王、李者为剿，学欧、曾者为鄙;理学不本之经术，非矜集注为秘录，则援作用为轲传，高张簧舌，大抵为原伯鲁地也。”（黄宗羲《陈夔献五十寿序》）文学领域中的问题和黄宗羲倡导的经史之学绾结在一起，文学理论批评的话语内在于经世的“佐王之学”之内。

　　黄宗羲作为前朝遗民，严格进退出处的大节，他本人不可能主动直接地参与到清廷的政治秩序中去，所以尚谈不上直接去“格君心”。但黄宗羲可以寄望门生弟子在新朝之下去“润色皇猷”，在新的社会政治语境中去把握馆阁文章之权（黄宗羲《范母李太夫人七旬寿序》）；勉励他们在诗文撰述上，“以稽古之力，润色王度”（黄宗羲《陈子文再游燕中诗序》）。黄宗羲在诗文论的话语中流露出佐王之学、“赞右文之治”的精神特质。黄宗羲和众弟子相与讨论学术，在文学领域进行的实践活动可以看作儒家经世精神的继续。以这一精神灌注的讲学论道、诗文著述虽与现实政治发生关系，却有更高远的理想，“其无关于天下者，乃其有关于后世者”（黄宗羲《寿徐掖青六十序》）。此处的“天下”无妨看作满清统治下的社会现实，“后世”是尚在期待之中的理想政治。

　　黄宗羲《明夷待访录·学校》篇中有“公是非于学校”的主张，实际上讲的是政治和学术之间的关系问题。黄宗羲“公是非于学校”的思想内涵是“由学术来领导政治，不应该由政治来领导政治”。⑧学术和政治的关系问题对于探讨黄宗羲的文学思想异常关键。因为黄宗羲着手进行的包括文学思想在内的思想文化建设毕竟已在新朝之下，是在异族统治下进行的思想行动。由此，黄宗羲的文论话语在政治文化层面上必然有其鲜明的精神旨归。

注释：

①黄炳垕《梨洲先生年谱》卷首，见王政尧点校《黄宗羲年谱》，中华书局1993年版。

②钱仲联《黄宗羲诗文选序》，载《黄宗羲诗文选》第1—2页，华东师范大学出版社1990年版。

③章学诚《浙东学术》，《章氏遗书》卷二，文物出版社1985年版。

④徐珂《黄梨洲凭几双肘隐然》，《黄宗羲年谱》第136页。

⑤吕留良《黄太冲书来三诗见怀依韵答之》（其三）一诗原注有：“王通、韩愈，太冲意中所自拟。太冲弟子多时贵，以比房、杜、王、魏而不知其非时也。”

⑥黄百家《万季野先生斯同墓志铭》，《碑传集》卷十一。

⑦魏禧《愚山堂诗文合序》，《魏叔子文集》外篇卷八，中华书局2003年版。

⑧张岱年《黄梨洲与中国古代的民主思想——在国际黄宗羲学术讨论会开幕式上的报告》，《张岱年全集》第6卷第239—246页，河北人民出版社1996年版。

《文艺理论与批评》2007年第2期