作为明末清初三大家之——的黄宗羲，不仅是一个杰出的史学家、思想家，而且还是一个卓有成就的经学家。在群经治研中，于《周易》造诣尤深，他以为《易》道广大，无所不备。为正本清源，阐明《易》理，黄氏曾著《易学象数论》六卷，戮力剥除九流百家附会于《周易》之上的种种浮游谬说，归义于《程传》。《易》学界评之为：“持论均有据，能一一洞晓其始末，因此能尽指其瑕疵，非仅据理空谈，不中要害之作所可相比。”[1]“为清初第一部抨击《易》学异端之力作。”[2]如此，《周易》对黄氏的为人处事，乃至政治思想的形成等，是不能没有影响的。为抛砖引玉，笔者拟从最集中体现了黄氏政治思想与情怀的《明夷待访录》这部著作的命题剖析入手，就《周易》对黄氏的影响这个问题作一窥视。《明夷待访录》乃黄宗羲以亲身经历，总结明朝覆亡和民族失败的教训，深入研究历史和前贤圣哲的政论写成的一部重要著作，是他为等待“如箕子之见访”，迎接“大壮”盛世而准备的一套兴邦治国的良策。由这部书的命名，我们至少可以从以下几方面看出《周易》对黄氏的影响。
一、仿效《周易》，借托“明夷”寄寓情怀
黄宗羲作《明夷待访录》，仿效《周易》“言曲而中”、“事肆而隐”的语言特点，假托“明夷”寄寓自己的政治思想和爱国情怀。这具体表现在三个方面：（一）、巧用“明夷”卦名铭记亡国之耻。全祖望在《书明夷待访录后》中云：“徵君自壬寅前，鲁阳之望未绝。天南讣至，始有潮息烟沉之叹，饰巾待尽，是书于是乎出。”[3]黄氏也曾明确地说过：“前年壬寅夏，条具为治大法。”[4]壬寅年即公元1662年，是年明水历帝被清兵剿杀于云南，南明彻底灭亡。这对始终坚持正统唯汉观、希望南明能东山再起的黄氏来说，无疑是—极沉重的打击。他的《明夷待访录》也正是在这样的刺激之下着手著写的，其内心之痛苦是不言而喻的。其特取《周易》六十四卦之一的“明夷”二字纳于其书题，这既是对国家破亡、民族沦丧的祭悼，也是他对这一奇耻大辱的刻骨铭记。从字面看“明”字与大明王朝之“明”合，“夷”与“蛮夷”、“夷狄”之“夷”同；就字义看，“夷”又有伤害之义。孔颖达《周易正义》云：“夷者，伤也。”王申子也云：“为卦离下坤上，大明伤夷之象。”[5]这样“明夷”正好隐括了大明王朝为满清所灭这一历史史实，同时又饱含了黄氏对满清政权的鄙夷蔑视之情。（二）、巧用“明夷”卦义，揭露满清统治的黑暗。黄氏对异族入主中原是至恨至痛的，他纵观中国之历史认为：“古今之变，至秦而—尽，至元而又一尽，经此二尽之后，古圣王之所恻隐爱人而经营者，荡然无具。”[6]并明确地指斥“元之法律曰：蒙古人欧汉人，汉人勿得还报；蒙古人欧死汉人者，断罚出征。彼方以禽兽加之人类之上，何尝以中国之民为民乎？”[7]以此他得出了“三代之后，乱天下者无如夷狄”[8]的结论。在黄氏看来只要夷狄加临于上，天下必黑。而客观上在满人入主中原至康熙亲政之前，清政府对汉人基本上采取的又正是高压威武的政治。黄氏的学生吕留良与好友陆圻跟其他许多知识分子一样，因涉传布所谓反清思想之嫌疑而先后遭受到迫害。正是“暗君在上，明者必见伤也。”[9]黄氏于书题中取用“明夷”二字正是对当时黑暗现实的隐曲揭露。“明夷”为卦，“离下坤上”“离为日，坤为地”[10]，日入地中，正是世道黑暗的象征。程颐云：“明夷昏暗之卦，日入于地中，明伤而昏暗也。”[11]黄氏对清政权的这种仇恨与愤慨之情在他的《留书》中就显得很直接而无所顾讳了，他直称清人为“虏”，斥清政权为“伪朝”，骂满族贵族为“禽兽”。据现代学者邱汉生先生考证，《留书》与《待访录》本为一书，因书中多有议论“乖张”处，当时不敢刊行，故而删削下来藏之复壁，不以示人。全祖望在《书明夷待访录后》中所说的：“原本不于止于此，以多嫌讳弗尽出”的部分，就指的是《留书》。可见黄氏是把他“弗能尽出”的仇和恨浓缩而后尽寄寓到“明夷”—卦的象征意义之中了。这些也可以说是黄氏根据《周易》“通变”之精义对《周易》的一种“化裁”活用吧。（三）、谨记”明夷”“利艰贞”的训诫，效法文王、箕子，甘居下位，以固守名节。“知至至之，……知终终之”[12]，知时随时，乃《周易》诲人之精义。“明夷者昏暗之时也……其在贤人则为晦藏也。”[13]在当道非人，社会黑暗而自己又无力以抗拒时，它要求人们能忍辱负重、韬光晦明、贞固其性，“不易乎世，不成乎名”[14]，始终抱定自己的信仰，不随世倾侧，依人步趋，做到“立不易方”[15]，“确乎其不可拔”[16]。苏轼在阐发“明夷”六爻之意义时说：“夫君子有责于斯世，力能救则救之，六二之用‘拯'是也；力能正则正之，九三之‘南狩'是也；既不能救又不能正则君子不敢辞其辱以私便其身，六五之‘箕子'是也；君子居明夷之世有责必有以塞之，无责必有以全其身而不失其正。”[17]纵观黄氏一生的所作所为，可以说就是对《周易》这一精神的努力实践。共锥刺阉党，声讨奸佞，组织义军武装抗清，都是其以“天下兴亡，匹夫有责”的强烈责任感而对颓败腐朽的明王朝积极“正之”、“拯之”的行为。在天下既已易于夷人之手后，他则坚处穷乡，努力讲学，勤奋著述。清统治者鉴于其声望，曾多次企图以高官厚俸征诏他，黄氏总是不为所动，而是与清统治者作巧妙而得体的周旋，处处体现了“敬以直内，义以方外”，“乐而行之。忧则违之”[18]的君子品格，保持了自己的洁行亮节。这些跟《周易》《明夷·彖传》中所推崇的商纣末世“内文明，外柔顺，以蒙大难”、“晦其明也，内难而能正其志”的文王、箕子的作为是一致的。黄氏著写《明夷待访录》时，在书题中取用“明夷”两字，我想除了以之概括，其既往的人生历程外，更主要的还在在于用“明夷”卦之卦辞“利艰贞”自勉自诫，并明其不与清统治者同流的决心。
二、《周易》朴素辩证的发展史观对黄宗羲的影响
黄宗羲深信《周易》“否极泰来”、“无往不复”的发展史观，积极进德修业，以待时而动。虽说壬寅之后，黄氏闻言“天南讣至”，不免有“潮息烟沉之叹”，但他在著写《明夷待访录》—书时，对满清必亡，汉统必复这—点是坚信不移的。其在《明文待访录·题辞》中讲得很清楚：“余尝疑孟子—治—乱之言，何三代而下之有乱而无治也？乃观胡翰所作十二运者，起周敬王甲子以至于今，皆在—乱之运，向后二十年交入‘大壮'，始得一治，则三代之盛，犹未绝望也。”还说：“吾虽老矣，如箕子之见访，或庶几焉，岂因‘夷之初旦，明而未融’遂秘其言也！”黄氏以箕子自况，愿在有生之年能有如周武王之贤的明主产生，并访求采纳他的意见。书题中一“待”字，实为黄氏居处黑夜，坐以待旦的隐曲流露。“三代以后，乱天下者无如夷狄”，天日的再出当然是以“夷狄”政权的颠覆为前提的。“向后二十年交入‘大壮'”，“大壮”之为卦乾下震上，“乾健也，震动也”，“乾为天，震为雷”[9]，在黄氏看来“大壮”乃天下由“乱”而“治”、由“昏暗”而“明盛”的契机。向后二十年“交入大壮”，意为二十年后，必定有—场震天动地的大动荡，这个动荡代表着正义的势力的突起，刚健有力，无可阻挡，其带来的结果必然是“明夷”的反面——“晋”的出现。“晋者，旺盛之时也”，[20]在《周易》中“晋”与“明夷”互为反对之象，又叫复象或反象，此即黄氏在其《易学象数沦》中所明确肯定的《周易》七象之一。王夫之论“明夷”卦义时说：“夷，伤也。离为大明，岂能伤之者哉？唯时处乎地下，为积阴幽暗之所掩，光辉不及物，则其志伤矣。”又云：“明，谓日也，非地能加于日上，日未升而入于地中也。日固出于地以照天下，而时方在夜，则入地中，安受其伤？”并进一步指出：“有夜之晦以息，乃有旦之明以作。[21]日入地中，必将复出，对“明夷”的理解，处于同佯的历史环境，情怀又极为相近的王、黄二人的认识竟是完全士—致的，只是他们所表述的方式不同罢了。黄氏著述命题中的“待”字，明确的说就是待“晋”时的到来，它集中的反映了《周易》“否极泰来”的发展史观对黄氏思想的影响的一个方面。也正因为黄氏“三代之盛，犹未绝望”，他才潜心研究历史，积极地“条具为治之大法”[22]的。单就这一行为本身而言，也是《周易》“君子进德修业”[23]，“藏器于身，待时而动”[24]的精神在黄氏身上的积极体现。
三、吸取《周易》治国济民思想．构建治世之法
吸取《周易》“利天下”，“济万民”的思想，化裁“晋”卦精义，构建其为治大法的框架，是黄宗羲《明夷待访录》政治思想之核心。“自强”——“厚德”—一“载物”贯串是《周易》始终的人格理想，它要求“君子”们能法先王，“崇效天，卑法地”[25]，以天下为己任，处处以民众之利益为利益。所谓“包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，以教天下；黄帝、尧、舜氏作，为使民不倦，刳木为舟，服牛乘马，引重致远，以利天下。”[26]综观黄氏《明夷待访录》其政治思想核心就在“利物济民”四字。“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”，“我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为——姓也。”[27]正是因为此，黄氏对上古之治倍加推崇，“古者以天下为主，君为客，凡君之所以毕世而经营者为天下也。”[28]并热切神往于“三代之盛”。黄氏的这些思想不能于《周易》的理想人格论全然没有联系。
为集中笔墨，不使枝蔓，我们还是紧扣黄氏之所“待”，来考察一下象征着明盛之世的晋卦与黄氏政治思想之间的关系。，程颐论“晋卦”曰：“为卦离上坤下，明出地上也。日出于地，升而益明，故为晋”[29]太阳纯然无私，其之出也，光芒四射，普照大地，万物赖之以生长、繁荣、茂盛。推及人事，《晋·彖传》则明确的说：“晋，进山。明山地上，顺而丽乎太明。”这里“顺”指晋卦下体的“坤”，坤为民，为小人，又有顺义；“丽”，义为附丽，依附；“大明”指晋卦上体的“离”，离为日，为明，故称太阳。总的意思就是说统治者如果能体恤黎庶之疾苦，所作所为处处以民众之利益为出发点，以太阳般的无私之心对待下民，百姓也就安其居，乐其业，君子一呼而天下应。很显然，晋卦显示出来的象征意义与黄氏“为万民，非为一姓”的总体思想是完全一致的。不仅如此，黄氏的的一些具体的政治设想和主张也与晋卦的内容密切相关。
（一）欲得天下大治，首先君主必须具有宽厚仁爱的恻隐之心，这是黄氏的理想君主论。在黄氏看来，现实社会之所以颓败不堪，就在于“古圣王之所恻隐爱人而经营者，荡然无具，”后业君主多是贪婪残暴之徒，他们“以我之大私为天下之大公”，“视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷”，甚至为了奉一己之淫乐，而不惜“茶毒天下肝脑，离散天下之子女”，以此黄氏深深感到“为天下之大害者，君而已矣。”[30]所以他主张君主要注意日进其德，自我改良，以克己来换取“三代之盛”的复还。再看晋卦之象，上体之离（）为统治集团的象征，其中的“六五”爻为成卦之主，又处尊位，自然是君主的象征，其爻为阴，正表明人君具有宽厚仁慈之性。《晋·彖传》云：“晋，进也。……柔进而上行。”王宗传释之曰：“柔进而上行，谓六五以柔顺之道，进而行乎上。”[31]柔，宽厚仁爱也；顺，应乎天而顺乎民也。且晋卦六五爻辞也说：“失得勿恤，往吉，无不利。”即六五不以自己的得失为忧虑，长此以往，则国泰民安，举措无有不适。《周易》这种要求人君“以柔顺之道”治理天下的思想，不正与黄氏的理想君主论一脉相承吗？
（二）欲得天下大治，还当任贤用能，改善政体，健全统治机制，做到天下大事，君臣共议而后决。这是黄氏得贵族民主思想。“天下之大，非一人之所能治”，“天下不能一人而治，则设官以治之”。[32]在百官设置中，他以为宰相尤为要紧，他认为“无善治”，就是从明太祖罢相始。因而《待访录》中特立《置相篇》以申设置宰相的重要性，并在此前提下提出了他关于同家决策施政的具体设想：“每日便殿议政，天子南面，宰相、六卿谏官东西坐。其执事皆用士人，凡章奏进呈，六科给事中主之，给事中以白宰相，宰相以白天子，同议可否。天子批红，天子不能尽，则宰相批之，下六部执行。”[33]照这个办法，天子与大臣直接晤对，所有政治公开审议，宰相与天子共同负责，便可一扫政出独夫或官奴之手的阴私黑暗的积弊。黄氏提出的这种君臣共治的贵族民主思想与晋卦上体离的意象也是完全相同的。在六五爻上下各有一阳爻，它们正是刚健贤能的辅弼之臣的象征。生性宽厚仁慈的君主处于练达能干的大臣之中，共同构成了一个如同太阳一般的“大明”政体。再换个角度看，《易》中阴爻有时具柔弱无能的意味。这样晋卦上体的离，就又具—种以大臣之贤救补君主之不肖的意象。黄氏“天子传子，宰相不传子，天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤，足相补救”[33]之论，可以说正是从这—角度对晋卦上体“离”象之义蕴的演绎。
（三）欲得天下君臣共治，则必须君臣同心，彼此亲近，和睦相处。尤其是作为君主的．要能礼贤下士，重用贤能，用而不疑。这是黄氏有关君臣关系的理想，也是其贵族民主政体得以顺利运行的前提。书中一个“访”字，多少就透露出几分这样意思。在人的任用上，黄氏极力反对那种出于君主一己之私的“用一人焉则疑其自私而又用一人以制其私；行—事焉则虑其可欺而又设一事以防其欺”[35]的“非法之法”。他认为如此之“法”正是天下祸乱滋生的根源，所谓“法愈密而天下之乱即生于法之中。”[36]所以黄氏主张务去此“一家之法”。在君臣关系上，黄氏认为君与臣之间不应存有悬殊的等级，“君之去卿，犹卿、大夫、士之递相去，非独至于天子而遂截然无等级也。”[37]那些因治之需所设百官，不是奴仆，而是“分君之身”[38]。这就是说君主不是至高无上的，臣比之于君在治国方方面的作用是同等重要的。因而他极力推崇上占之时“君之待臣也，臣拜，君必答拜”[39]这样一种平等互敬的君臣关系，对“秦汉以后，废而不讲……宰相既罢，天子更无与为礼者矣”[40]的现实状况深为不满。我们再来看看《晋》之卦辞是怎么说的，“康侯用锡马蕃庶，昼日三接”。王申子云：“康侯治安其国之侯，既能治安其国，则其进也宜受天子之宠命矣。车马之赐重赐也；蕃庶，赐之多，文之盛也；三接，恩礼之勤也；昼日，取其光显明之盛也。”[41]又王宗传也云：“夫诸侯者，王者所与共安民也。……王用赐之马也，而又至于蕃庶之多焉者，所以称其才而表其朋类纷如也；不惟赐于如此之多且厚也；又见亲礼，昼日之间其接遇之多也至于再三焉，则宠遇之隆一至于此，为诸侯者何修而得此于大明之至哉？曰：以其能为治世之臣而有安民之功故也。”[42]黄氏的君臣关系的理想与“晋卦”所描绘的这种明君与贤臣之间相亲无忌的情形不是很为相近吗？很显然，《周易》对黄氏政治思想之形成也是有着相当深刻的影响的。甚至可以说，黄氏乏有不少的政治主张与设想，就是在《周易》有关内容的启迪下丰富发展起来的。
诚然，黄氏世界现的确立，自我行为的选择，独特的政治见解及其学术思想的形成，主要来自于他所处的特定的历史环境的影响，但也无可否认中国传统文化、尤其是儒家文化曾在他身上产生过极大作用。因此，要说在儒家的群经诸子中被许为“大道之源”，并被推至儒家群经之首的《周易》对黄氏没产生过深刻的影响是决不可思议的。只不过是黄氏信古、承古又不拘泥于古，善于针对现实对古文化中的积极成份作合适的化裁通变而不着明显的痕迹罢了。过去人们探讨黄氏思想之源时，多直追《尚书》、《孟子》，而对《周易》与黄氏人格、思想、行为等方面的关系却甚少注意，这也算是黄宗羲研究中的一种疏忽吧。
注释：
[1]萧元主编《周易大辞典》
[2]吕绍纲主编《周易辞典》
[3][5][23]黄宗羲《明夷待访录·题辞》
[4]全祖望《鲒埼亭集·外编》
[6][42]王申子《大易·缉说》
[7][36][37]黄宗羲《明夷待访录·原法篇》
[8][9]黄宗羲《留书·史编》
[10]俞炎《周易集说》
[11][20]《周易·说卦传》
[12][30]程颐《伊川易传》
[13][15][17][19][24]《周易·文言传》
[15][21][32][43]王宗传《童溪易传》
[16]《周易·大象传》
[18]苏轼《东坡易传》
[22]王夫之《周易内传》
[25][26][27]《周易·系辞传》
[28][33][39]黄宗羲《明夷待访录·原臣篇》
[29][31]《明夷待访录·原君篇》
[34][35][38][40][41]《明夷待访录·置相篇》 |
