饶氏治学原创力强
饶宗颐评龚自珍：“定庵喜奇诡”，“于道咸间，异军苍头突起”（《龚定庵集书后》），这恰也是他的夫子自道。要说饶宗颐学术之“奇”，首先有一点是大家公认的，他长于开风气、出奇兵，在许多陌生的领域开荒播种，在许多新鲜的风景中着人先鞭。姜伯勤教授曾撰文指出饶宗颐在多个课题中表现出的首创精神。如：目录学上，率先编著词学目录、楚辞书录等；治楚帛书之第一人；率先研究楚辞新资料唐勤赋，一九八○年首次发表于日本东京；率先把印度河谷图形文字介绍到中国；研究敦煌本《老子想尔注》之第一人；研究《日书》之第一人；在南国学人中，是第一位翻译、介绍、研究《近东开辟史诗》的学者；率先编著殷代贞卜人物通考；首次辑《全明词》；首次编录新马华人碑刻，开海外金石学之先河。首次研究敦煌白画；在日本东京出版《敦煌法书丛刊》，亦为首创；首论南诏禅灯系统。
其实这里的列举远远不够。以下是笔者在香港期间所作的一个统计，此一统计在上述内容基础上大有增加，并曾经饶宗颐先生看过，认为大体全面。兹稍以类次，钞录于下，或有助于治学术史者参考：
（一）上古史、甲骨文
最早在国际学术会议上提出“礼经”的问题（一九八六年）；将殷礼与甲骨文联系起来研究之第一人（一九五九）；系统研究殷代贞卜人物之第一人（一九五九）；讲巴黎所藏甲骨、日本所藏甲骨之第一人（一九五六至一九五七）；研究仰天虎楚简之第一人（一九五四）；首次将陶文+证明为“羊”的象征（一九九○）。
（二）文学艺术史
讲敦煌本《文选》、日本钞本《文选》五臣注之第一人（一九五六）；撰写宋元琴史之第一人（一九六○）；首次将敦煌写本《文心雕龙》公诸于世，并撰作第一篇研究论文（一九六三）；首次提出刘勰文艺思想受佛教影响（一九六三）；首次研究陆机《文赋》与音乐之关系（一九六一）；首次在古代文论研究中揭出“势”的范畴；首次从文献根据上揭示韩愈诗歌受佛经文体影响（一九六三）；研究敦煌写卷书法之第一人（一九五九）；讲词与画关系之第一人（一九七四）；讲中国艺术史上墨竹刻石之第一人（一九七四）；介绍、研究潮州瓷之第一人（一九五五）。首次证明中国绘画史上吴韦发明指画在高氏之前（一九八五）；利用秦简首次证明“纳音”与“五行”之关系（一九八五）；首次将《磐古图》的年代推到东汉（一九八六）。
（三）宗教史、中外文化交流史
首次提出“海上丝绸之路”一概念（一九七四）；首次利用日本石刻证明中日书法交流源自唐代（一九八○）；利用一词牌《穆护歌》参见火袄教史实之第一人（一九七八）；利用吴县玄妙观石础，讲道教变文之第一人（一九七四）；首次据英伦敦煌卷子讲禅宗史上的摩诃衍入藏问题（一九六四）；讲有关越南历史的《日南传》之第一人（一九六九）；首次提出六祖出生地（新州）（一九八九）；首次从牙璋提示古代中国通往东南亚之路的可能性（一九九四）。
（四）地理学、地方史、文献目录版本学
辨明新加坡古地名以及翻译名之第一人（一九七○）；在中国现代的地方学编纂史上，首开现代科学编纂体例（一九四九）；首次提出“楚文化”（一九七○）、“吴越文化”（一九七一）作为学科名；讲《太平经》与《说文解字》关系之第一人（一九七二）；首次考证《说郛》很早的一个本子，并译成法文（一九六六）；利用《太清金液神丹经》讲南海地理之第一人（一九七○）；讲金赵城藏本《法显传》之第一人（一九七四）；利用中国文献补缅甸史之第一人（一九七五）；讲敦煌批流年书之第一人（一九七九）。
这里不包括饶氏论文中与他人商榷、或以旧题出新意的篇目。由以上可见，饶宗颐学术特点即尚新尚奇，几乎是打一枪换一个地方，几乎是村村点火，处处饮酒。饶宗颐学术生命力创造力如此之旺健，以至于相形之下，别人在学问之山途跋涉，犹如蚁之负食，而他则如《圣经》中所谓“叩门，就给你开门”（Knock,and itshall be opened unto you）借说部戏娱之语拟之，其取径之别、腾踏之势、异军之拔戟特出，至少是天勇星大刀关胜，或天猛星霹雳火秦明、天威星呼延灼一流人物。
原创力是中国学术发展一个生死悠关的重要问题。现在的中国当代学坛是陈陈相因的东西太多，更何论辗转抄袭之风！下个世纪国学的真正生机不仅在于存旧统，更在于开新域。学术生命的旺健才能有文化生命的畅通。饶宗颐其人在学术思想史上的启示意义之一或正在于此。
饶氏治学的通大义、持正论
如果学者只觅崎岖野径，而不循大道正途，则只能进到山坳坳的小庙里，谒见些次一级的罗汉，而终不可抵达学术巅峰上的庄严圣殿，见到真正的菩萨。再借说部戏娱之语说之，譬如读武侠书，人们大概喜欢降龙十八掌，胜于蛤蟆功；喜欢《易筋经》，胜于《葵花宝典》。这也是同样的道理。初读饶宗颐的人，往往会误认他为旁门左道的高手。其实越是多读了，越是以为不然。饶宗颐非危侧趣诡之流，非炜烨枝派之辈。他骨子里是能通大义、识大体、立根本的学人。可以说是“酌奇而不失其真”，可以说是“执正以驭奇”。首先，他虽学贯中西，却灵根自植，反对强中学以就西学，反对以外国名词轻率安在中国学问的头上。最有代表性的例证是他在《中华书局八十年纪念论文集》中提交的论文，《历史家对萨满主义应重新作反思与检讨——“巫”的新认识》。该文认为，近年大陆学界流行的西方人类学中“萨满”观念，是夸大和误读中国古代精神生活。文中明确指出：“魔法绝不等于宗教，殷周有他们立国的礼制，巫卜只是其庞大典礼机构中负责神事的官吏。巫，从殷以来成为官名，复演变为神名。”更具体地指出：“巫咸是殷的名臣，……在屈原心目中，巫咸应是一位代表真理的古圣人。和巫术毫不相干。”饶氏对殷文化的看法，与另一著名礼学专家沈文焯先生对海外某些汉学家的私下批评，不约而同。而饶先生对屈子与巫咸关系的分析，比起某些甚而认屈原本人为巫师的昏话，无疑要平实、可靠、清醒得多。
其次，尊经重道，不树新义以负如来。饶宗颐先生青年时代是深受古史辨派影响的。他曾应顾颉刚之约，编《古史辨》第八册。但是第八册终付阙如。这一事实，正意味着饶氏治学旨趣的一个不大为人所察觉的转向，即由疑古，转向信古、释古。我读他的《固庵文集》，即发现此一转向的若干证据。譬如论龚定庵“治经但揭诸大义，不屑为襞积委琐之学。所撰阮尚书年谱第一序，可谓乾嘉学术之总结。其论古文尚书之不可废，谓辨真伪为术浅且近，尤足为近世好言辨伪者之针砭也”（《龚定庵集书后》）。不仅于定庵之学所得者深，且更含有对由今文经学而康有为，由康氏而古史辨的“近世学风”，明示针砭之意。又《殷贞卜人物通考序例》中，明确提出考史与研经合为一辙的卓见。饶宗颐先生对于古史几乎越来越抱有一份近乎宗教般的敬意，而视疑古思潮几近一种对于“国本”的亵渎。饶先生与笔者的谈话中，有一段很重要的话，兹抄如下：
章学诚是“夷经为史”，是很不对的。“经”应是“史”的升华与提炼，是更高级的产品。“史”是事实的原本，“文”是事实的记录，“经”是由事实中提炼而出的思想。现代人做学问是离经叛道，毁经灭道的时代，经义都没有人讲了，这是个很大的问题。
我的《春秋中的“礼经”问题》就是讲微言大义，微言大义是存在的。沈文焯先生讲中国文化的主体是经学，我很赞同这个说法。
现代人多立新义，有什么贡献？有什么价值？应“不负如来西来意”，应顺着中国文化的脉络讲清楚。我并不疑古。相反我很爱惜敬惜古义。
饶氏治学的史识
史识不仅是一个真正的史学最为可贵的品质，而且是一个国学大师的基本条件。近现代学人中，熊十力先生、梁漱溟先生、冯友兰先生，作为思想家，无愧为第一线的人物；但作为国学大师，则在史识方面，不免令人有慊然不足之憾。对于历史文化的博大通识，应是饶宗颐治学的一个重要特点。由于他语言工具好，尤长于上古思想史文化史的考论。他的撰成于七十年代末的两篇长文《天神观与道德思想》、《神道思想与理性主义》，以及更早撰成的《王道帝道论》、《稽古稽天考》、《大同释义》，可视为一组有关联的上古史论礼，其主题正是揭示中国历史文化源头的文化理想与社会结构性格，意义十分重大。这里限于篇幅，仅以对于墨子思想中所包含的思想史脉络为中心作一评述。
五四前后，讲中国思想的学人，由于受西方科学主义实证主义的影响，看中了《墨子》，尤其是《墨辨》。因为此篇含有一点粗浅的物理学的知识，又含有一点名学与知识论，于是研究《墨子》《墨辨》，一时蔚成风气。钻研于单词碎义之中，校正训诂，转相比附。其实那些钻研的人，对于逻辑学与西方哲学，并无真知；而从《墨子》里也发现不了真正的科学与逻辑学的规模，更对于《墨子》的精神，相去甚远。正如柳冀谋先生当时所指出的：“疑经蔑古，即成通人；扬墨诋孔，以传西教。后生小子，利其可以抹杀一切，而又能尸国学之名，则放恣颠倒，无所不至”（见《柳诒徵复章太炎书》）。饶宗颐没有赶这个时风。他独立地探索《墨子》的真义。在《大同释义》一文中，着重拈出墨子《尚同》篇，认为是对《礼运》大同——天下为公——最精湛的解释。盖“同”有二义：同天与同人；要义即“同天”。即贯通天下。墨子云：“天子唯能壹同天下之义，是以天下以治也。天下之百姓皆上同于天；一而不上同于天，则淄未去也。”墨子之天，代表最高的神意的存在，是超越于政权之上，人类仁慈本体的最终根据。所以尸子说：“墨子之兼、孔子之公，名异而实同。”此种思想，其源甚古。饶氏《稽古稽天说》一文又将其追至《尚书〈召诰〉》：“稽我古人之德”；“其有能稽谋自天”。稽古乃《尚书》中常语，其真实义即墨子所谓“同天”。由此更追溯古人祭天之礼俗，其背后的精神：“殷之颠覆，其民持厥妇子以哀吁天，天亦哀之，但眷顾有德者俾为民之主，视其能考天之若，顺天之则，得辅助之，周之所以能革殷，代天受命者以此。”更下一大价值判断：“人之于天，安能外之？不以人系天，则人将何所依？是赤子之去襁褓也！《书》为世教，要必沐浴于天教，此《尚书》乃天道之书，非尽讲人道也。”此一论断，不仅发人之所未发，且由此角度，掘发夏、殷、周三代中华民族有一“天教”的精神企求，甚而很可能影响至蒙古、匈奴、日本。其《天道帝道论》更从历代文化发展的角度，揭示出王道、霸道之上，更有一“帝”道的阶段。“帝”与“王”，以公、私区分，天下为公，即为“帝”道。帝道的核心思想即“同天”，即孔颖达《尚书正义》所云：“礼运，大道之行也。天下为公，即帝也。”以及《礼记〈曲礼〉》郑注：“同天之神”；孔疏：“帝者天神日帝，今号此主同于天神，故题称帝。”由此彰显中国历史人文开端处的思想性格与文化性格。这一组论文，以墨子论“同天”一思想为中心，精研经义，贯通诸子，其结论，治中国历史及中国思想的学者，应予以必要重视。
《中国史学上之正统论》，出版于一九七七年，是饶氏很重要的一部著作。被耶鲁大学列为必读书。我曾问及饶先生此书大义。饶先生回答说：用几句话来概括，我的书的观点是这样的：我是赞成正统的，历史是应讲纪纲的国家立国之本，历史上争论很多。正与不正的问题，大家立足点不一样，我认为基本上是从道德出发。根据主要是春秋大一统的观念，以及《通鉴》的观点。
饶氏的这一段话很平实。或许有人会认为所谓“正统”问题，仅是传统史学如《资治通鉴》等过了时的问题，是所谓封建社会的意识形态，但饶氏没有这一层理障，而得其正解与通识。柳诒徵先生说：“近人讲史学，不知推本《春秋》，而漫曰《春秋》是经非史，而中国史学之根本不明。”又说：“使治史者明于此义，……更不至以帝王制度已更，谓《资治通鉴》为帝王教科书，而今之学者不必研究矣。”
饶氏的史识，有时超出中国史学问题之外，他终能以其深厚的历史语言文化素养，站在世界比较文化史的立场看问题。
学术史意义
本世纪自王国维以来的中国传统人文学术研究，一个大的趋向即如何在乾嘉诸老的基础上再向上一层。向上之路，依学者个人的天资禀赋与治学风格、学术背景的差异而呈现不同面貌。如陈寅恪先生以史识擅胜，钱钟书先生以文心见长，等等。但总的精神是地下文物与纸上文献互证、异族故书与吾国旧籍印证，以及外来观念与民族学术融合。这一总的精神，是中国传统学术经由20世纪的社会科学洗礼，锤炼其学术性格，然后重返中国传统学术文史哲不分家的返本开新之路。由分而合，正是中国人文学术的内在生命所使然。饶宗颐先生以其特殊的个性与才智，正是处于此一学术潮流中的前沿人物，其成绩足以与当代一流大师相颉颃。
由于1949至1978年的特殊时代因素所造成的闭关锁国状况，尤其是“文化大革命”十年动乱对于中国文化的疯狂践踏，中国人文学术研究缺乏应有的成就与活力。而这一时期，正是饶宗颐先生学问生命的精进期，也正是他成长为中国与海外汉学研究中为数不多的桥梁人物之一的时期。譬如，1956年，饶宗颐先生发表《敦煌本老子想尔注校笺》，将伦敦所藏的这个反映早期天师道思想的千载秘籍，全文录出，兼作笺证，阐明原始道教思想。其后不久，法国的中国宗教学权威康德谟（M.kaltenmark）即以此书教授诸生，以至引发后来欧洲道教研究的长期计划。在20世纪的“东学西渐”史中，饶宗颐先生是一个重要的开风气的人物。如果说，21世纪的东学西渐必将延续下去的话，饶宗颐的学术位置亦将因此而愈益显出其重要意义。
饶宗颐先生集学问与艺术于一身，以其博洽周流、雅人深致的境界，成为当代的国学宗匠。同时，他的文化世界观具有自信、自足、圆融、和谐的特点。在他的文化世界里，东方与西方没有鸿沟，古代与现代没有裂罅。饶宗颐先生的学问、艺术与文化人格，是特殊地缘与时代因素所造就的学术文化史现象。这一范式所树立的标格，将对于未来的中国学术具有重要意义。
饶先生治学方面之广、应用材料之博、提出问题之新颖，论证方法之细致，在在给我们以启发。（《饶宗颐史学论著选》序）
选堂先生读万卷书、行万里路，世界五洲已历其四；华夏九州已历其七；神州五岳已登其四。先生又为性情中人，有感于怀，必发之为诗词，以最纯正之古典形式，表最真挚之今人感情，水乳交融，天衣无缝，先生自谓欲为诗人开拓境界，一新天下耳目，能臻此境界者，并世实无第二人。（《清晖集》序）——季羡林
诵君之诗词者，缱绻于怀，孰能忘之。君于艺术领域，处处显露其过人之天分，而博闻强记，征文考献，孜孜不懈，著作等身，人但推服君之学，而未知君于艺事其精诣有如斯也。……接君风采，得知君在最富人情之文明社会中，乃一最堪作楷模之人物。（《选堂书画集序》）——戴密微
今选堂先生之文，既有观堂、寒柳融贯欧亚之长，而其精通梵文、亲履天竺，以深究佛学，则非二家之所能及。……九州百世以观之，得不谓非东洲鸿儒也哉！（《固庵文录》序）。——钱仲联
治学的三个阶段
饶宗颐的博学多通的治学格局，有一个形成发展的过程。这个过程的大背景，即本世纪由沈曾植、王观堂、陈寅恪等近现代学人发端的新“通儒”之学。陈先生《王静庵先生遗书序》一文云：“自昔大师钜子，其关系于民族盛衰学术兴废者，不仅在能承续先哲将坠之业，为其托命之人，而尤在能开拓学术之区域，补前修之未逮。故其著作可以转移一时之风气，而示来者以轨则也。”新一代“通儒”之学不仅在乾嘉诸老基础之上更进一层，更以淹贯中西学术、开辟学问新域、启示中国传统人文学术之生机为鹄的。这是中国现代学术的大舞台。具体而论饶氏学术生命活动，又可分为三个阶段：
一九三七年至一九四九年为第一阶段。他早年继父志完成《潮州艺文志》，又撰成《广东易学考》，这还只是桑梓文献目录之学。（青年饶宗颐在香港跟随王云五、叶恭绰时期，治学兴趣遂扩大到词史、古文学、诸子之学，以及考古学、敦煌学。三十年代参加禹贡学会，看似由于受顾颉刚一派考辨古史的影响，治学范围扩大至四裔地理之学，其实，一九三九年饶氏在广东通志馆任纂修期间，接触到大量地方志，早为其从事地理学打下了基础。饶氏当时曾发一大愿：想补作《史记》之“舆地书”。这时既得新学术之风气，又有长期从事地志学之积累，遂撰成《恶溪考》《古海阳地考》等发表于《禹贡》，前一文批评钱宾四先生《三苗考》，后一文批评一部前人地理书。于此与顾颉刚先生结缘，这就是后来的《古史辨》第八册《古地辨》的编写说明、拟目，以及与顾先生的通信，——发表于《责善半月刊》。顾先生推重提拔固然极重要，然由纸上之文献扩大至地下实物、由一隅之学扩大至四裔之学，另一方面应是饶氏学术生命得其天时的一种自然的生长。古地之“辨”即其天时。几年后他的成名作《楚辞地理考》（一九四六）一书撰成，书中即针对钱宾四先生有关楚辞地名江名的说法，提出了有力的批评。于此可见时代风会影响之一斑。而《楚辞地理考》则又仅是他庞大的古地考计划中的一种而已，其规模可以想见。
第二阶段即一九五三年至一九七八年于香港大学、香港中文大学任教时期。此一时期的代表作较早是《殷代贞卜人物通考》；稍后是《饶宗颐集林史林》及《文辙》等。这是大放光彩的一个时期，其特点正是钱仲联先生所谓“通域内外为一杭”。这与他居处香江，得其广结道缘之方便有关，更与他勤于走路、勤于访学、上穷碧落下黄泉地搜集材料的治学精神有关。试略示其学术活动大要于下：
一九五四年——一九五六年日本之行《日本所见甲骨》、《文选》学、《楚辞书录》等。
一九五八年德国之行《楚辞与词曲音乐》
一九五六——一九六五年法国之行《敦煌曲》、《敦煌白画》、《老子想尔注》。
一九六三年印度之行后有《梵学集》。
一九六八——一九七三年新加坡之行，有《新加坡古事记》、《星马华人碑刻系年》。
一九七三年美国之行，有《中国史学上之正统论》（1977年在香港正式出版）、《唐宋墓志等》。
其中地利因素，可参看拙文《饶宗颐与香港》（《学人》第8期江苏人民出版社1995年）一节，不赘述。
饶宗颐治学规模开辟扩展的第三个阶段，即一九七八年至今。除了继续域外新学（如比较文明史等）的开辟之外，一九七八年以后，多次中国大陆之行，有中原考古、四川考古、湖北考古等，足迹遍于大半个中国。这一阶段的特点，是尽量利用前一阶段所积累的多方面的域外新知，再回返中国大陆极为丰厚的文史（尤其是地下新出土文物）资源，在上古史、地理学、宗教史、艺术史等多种领域进行从心所欲、左右逢源的创造性学术工作。
由上简单描述可见，饶氏治学途径的开展，经过了一个由本土传统学术——海外汉学——旧学新知相融贯的过程，三个阶段他都能尽其能事、致其曲折，故其学问境界能得其大，可谓“更行更远更生”。他的学思历程，正是中国近现代学术进程中一个尽人事、会天时、得地利的典型。而对于未来中国学术发展，极富重要启示意义。
饶宗颐论学三则
一、我的学问很杂，从上古到明清，从西亚到东亚，都有涉猎。这当中有一个好处，就是视野开阔了，联想层面就多，做比较也就客观、亲切了。比如说我看中国文字常常能站在世界比较文化史的立场上看问题。中国这么大，人这么多，可是只使用一种文字，几千年下来还是这样，而外国的一些古文字都“死”了。原因就在于这些文字特别累赘，一个字要用很多符号，而中国文字尚简，这是自古以来就有的极重要的优势，这一特点要比较才看得出来。我研治很多问题喜欢从语言上追上去，清代朴学的重要特征就在于非常重视文字音韵训诂校勘考证这一类的工夫，认为这是一切学问的基石。在我们现在看起来，语言文字的考订也是文化史的工作。我现在的学问是把陈寅老的语言学和陈援庵的目录学结合起来作为基础，一方面拿中国训诂学的方法去溯本追源，把语言文字学运用到文化史的研究中去；一方面是从目录学上得到一个通观全局的眼力，这样学问的领域才能广阔。中国文化本来就是文、史、哲打通的精神生命，一方面是要把握住天人合一的文化大义，一方面要经、史、文、哲互为表里，这样贯穿起来通观全部，学问的背后才能有全体、整幅的民族文化精神生命作支撑，这样“堂庑特大”，才能到达“通”的境界。
二、我主张“研经之法，莫如以本经证本经”，以经义释经义，不应与中国原儒精义相隔不融通。我在《勉学粹言序》中就提出：“易言庸言庸行，如布帛菽粟，不可须臾或离，非真积力久，亲证而后得。今之学者则不然，举古之庸言，强为区别诠说，于是言与行分，而理与人隔，著论弥多，而学术弥蔽。呜呼！好道烦言，此召乱之所始也！”我在相当多的领域中，很明显地具有科学主义的主智倾向，但是，在“经义”这一方面，是一个自家受用的领域，与学术探求的科学态度，可以并行不悖。
三、在《历史家对萨满主义应重新作反思和检讨》的结语中，我写道：“对于‘巫’字在古代中国的真相，和使用巫术遗存在民间宗教的陈迹，泛滥而毫不加思索地来比附古代历史，这一方法是否正确？我认为很值得历史家再去作反思！如果说三代的政治权力完全依靠占卜者、巫术和自称能够与神灵沟通的手段来建立，而把古人所记录下来的典章制度，一笔抹杀，把整个中国古代史看成巫术世界，以‘巫术宗教’作为中国古代文化的精神支柱，我想，目前不断出现的地下文物其本身已充分提供了实证，说明古代'礼制'的可靠性，将来可以渐渐纠正这种理论的轻率、混杂、缺乏层次的非逻辑性。春秋以来的学人无论儒家和其他的学派，都用一个‘礼’字来概括三代的典章制度。我写这篇文章的主要目的，希望大家对‘巫’一概念的正视，可否采用旧观念的‘礼’，和有关的制度去细心地探讨来代替'巫'的看法，换句话说，从制度史观点来整理古史，或者比较合理，或许可以避免误入歧途。” |
