| 按：此文写于50年代初，后收于1957出版的《中国文学》（第一分册）中。关于《商颂》的产生年代，历来有产生于商代和春秋时代两种说法。“五四”以后，受疑古思潮和进化论等的影响，一些学者根据对历史文献资料的理解，张扬了春秋说，使这种说法一度成为流行观点。杨公骥教授依据大量的历史文献资料，证明《商颂》产生于商代。经过近半个世纪的考验，杨公骥教授的考证已逐渐得到越来越多的人的认同。 |
《诗经》中辑有《商颂》五篇，即《那》、《烈祖》、《玄鸟》、《长发》、《殷武》。
最早谈到这几篇《商颂》来历的，是鲁国有学识的大夫闵马父。闵马父是公元前六世纪到公元前五世纪初期的人，与季札、晏婴、叔向、师旷、子产等同时，是孔子同时代的前辈。据《国语·鲁语》载，闵马父于周敬王三十三年（鲁哀公八年，公元前四八七年）说道：
昔正考父校商之名颂十二篇于周太师（乐官），以《那》为首。其辑之乱曰："自古在昔，先民有作，温恭朝夕，执事有恪。"先圣王之传恭，犹不敢专，称曰：自古，古曰在昔，昔曰先民。
由闵马父的话中可以看出："以《那》为首"的《商颂》是"商之名颂"，是经过长时流传从而为人所习知的商代著名的颂歌；这些"商之名颂"是"先圣王之传恭"的制作，是先代圣王制作的垂训诗；这些由"先圣王"制作的著名的《商颂》，曾在周幽王、周平王（公元前八世纪）时，由殷商后裔宋大夫正考父（孔子上七世祖）请周司乐大师考校过一遍。由此可知，《诗经》中的《商颂》是殷商遗留下来的诗歌。
这是关于《商颂》的最早的可靠的文献记载。在秦以前，没有人怀疑《商颂》是殷商的作品，也没有与《鲁语》记载相抵触的说法和提法。
但到汉朝以后，由于封建社会发展的需要，出现了鲁、齐、韩三家诗说，于是对《商颂》的制作年代也出现了新的说法。
司马迁在《史记·宋世家》中采用了鲁、齐、韩诗说，故称："（宋）襄公之时，修仁行义，欲为盟主，其大夫正考父美之，故追道契、汤、高宗，殷所以兴，作《商颂》。"以后，鲁说学派学者扬雄在《法言》中说："正考甫尝？尹吉甫矣；公子奚斯？正考甫矣。"薛汉的《韩诗薛君章句》中也称："正考父，孔子之先也，作《商颂》十二篇"，"美（宋）襄公"。此外，汉代的一些碑文中往往也将正考父称作《商颂》的作者。
由此可知，到汉代以后，才出现了否认《商颂》是商代的作品的说法。鲁、韩诗学派的学者认为：《商颂》是正考父为赞美宋襄公而制作的，是春秋时的诗歌。
如果将这些晚起的诗说和先秦文献对照研究的话，便可以看出：在这些说法中，正考父之所以和《商颂》发生关系的唯一根据，仍是本于《国语·鲁语》的材料，所不同的，是将《鲁语》中的"正考父'校'商之名颂于周太师"改作"正考父'作'商颂"；同时增添了"美宋襄公"一类的话――而这却是先秦文献中连影子都没有的。当然，由于古文献的阙漏和散失，我们不能将凡是不见于先秦史籍的汉时人记载都看作伪造，因此，必须先探讨这说法的本身是否合乎历史事实。
首先从先秦史籍看来，正考父和宋襄公并不是同时代的人，前者根本不可能作颂赞美
后者。对此，唐司马贞在《史记索隐》中曾称："考父佐戴、武宣，则在襄公前且百许岁，安得（对襄公）述而美之？斯谬说耳！"按：正考父曾佐宋戴公、武公、宣公祖孙三代，事见《左传》昭七年。戴公的在位年限是自周宣王二十九年（公元前七九九年）到周平王五年（公元前七六六年），共在位三十四年；而戴公五世孙襄公则是在周襄王二年（公元前六五0年）即位。不难计算出，从戴公卒到襄公立，中经一百一十五年。显然，即使正考父是在戴公最后一年任大夫，但下距襄公之立也有一百一十六年。一个人能当一百一十六年大夫，最后还从事文学创作，显然是不可能的。由此可知，鲁、韩诗说所称道的"襄公欲为盟主，其大夫正考父美之，作《商颂》"的说法，是不合历史事实的。
其次，《商颂》并不宋襄公时的作品。就在宋襄公时，宋襄公的从兄弟大司马公孙固就曾将《商颂》作为古诗来引用，来解说，来比喻。事见《国语·晋语》："公子（重耳，即后之晋文公）过宋，与司马公孙固善。公孙固言于（宋）襄公曰：'晋公子亡，长幼矣，而好善不厌，父事狐偃，师事越衰，而长事贾佗。……此三人者，实左右之。公子居则下之，动则谘焉，马幼而不倦，殆有礼矣！树于有礼，必有艾（韦注：艾，报也）。《商颂》曰：'汤降不迟，圣敬日跻。降，有礼之谓也。君其图之。'（宋）襄公从之，赠以马二十乘。"由公孙固将《商颂》作为经典格言来劝说宋襄公这一点便可看出，《商颂》并不是襄公时代的新作。不仅如此，在宋襄公卒后的百年间，各侯国的政治家引到《商颂》时，都视作表现先王之德的古诗。由此说明，鲁、朝诗派学者认为《商颂》是春秋时作品的说法，是毫无根据的。
由此可知，这说法既不合乎历史事实，也没有历史根据。然而，为什幺这说法竟在汉代出现，而且曾风行一时？须说明，这并不是由于汉时人故意伪造，而是由于汉时人�"六艺"的总看法和对《诗》的基本认识所形成的。
由于汉封建社会的发展和经济基础的需要，汉初逐渐形成了"儒教"。当时的儒教实际上起着封建宗教的作用，孔子被尊为教主（素王），儒家的"六艺"（指《易》、《礼》、《书》、《春秋》、《乐》、《诗》）被当作宗教性的经典（或法典）。在封建社会，"文学是宗教的侍婢"（马克思语）。因此，"诗三百篇"成了礼教的附庸，被当作载道传教的工具。汉时人大多是在这样的观点支配下说《诗》的。
汉时学者认为，"六艺异科而皆同道"（《淮南子》），"六学（艺）者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也"（《汉书·儒林传》）。显然，作为"六艺"之一的《诗经》，也是王教的典籍、先圣的成法、载道的经典。这说法是根据《论语》"志于道，据于德，游于艺"而来的。汉时学者认为：所谓道是指子贡所说的"文（王）、武（王）之道"；所谓德，则是孔子所称道的"周之德，可谓至德也已矣"的德；所谓艺，则被解释作《诗》、《易》、《书》、《春秋》、《礼》、《乐》。因此，当时一些人错误地认为"诗三百篇"都是文武之道的产物，是"周之德"的表现。另外，孟子在说教时曾信口说了句话："王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作。"汉时一些学者根据这句话进而认�"诗"是与周文王、周武王之业和周公之教相始终的――周的王道兴而诗作，周的王道竭而诗亡，并以这观点作为"诗三百篇"断年的根据。其次，汉时学者认为"诗三百篇"之所以是儒教经典，是因为相信它是由孔子根据褒贬大义而删订的。孔子在谈到三代文化时曾说道："周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。"汉学者误将这句话看作孔子删诗的原则和采诗的范围，以此推论，便认为诗三百篇全是周代的诗。汉代的一些学者认为：既然"诗三百篇"（即《诗经》）是周文王、周武王的王业之迹，是周教和王道的典籍，当然不应该有商代的颂歌；既然孔子所选订的是周诗，当然不会误将商诗选入。基于这样的对《诗经》的基本看法（也可以说是误解），出现了正考父作《商颂》的说法。
由此可知，汉学者否认《商颂》的说法，并不是根据历史文献，也不是根据《商颂》的内容，而是本于"诗教"教义和对《诗经》的基本看法而形成的。
但是，为什幺要将《商颂》的制作说成赞美宋襄公呢？同样，也是本于"诗教"的教义和对《诗经》的基本看法。汉代一些学者认为，《诗经》是周的"王教典籍"，其中有褒贬二义。《商颂》显然不是"刺诗"，如果以诗论诗说《商颂》是褒美商王的，显然与"诗教"教义不合。于是，根据这主观看法认为《商颂》是褒美周代宋公的。但为什幺偏偏选上宋襄公呢？这同样是本�"教义"。当时人认为：所谓颂，是"太平歌颂之声"，是"美盛德之形容"；宋历代诸公都不足以当之，只有宋襄公才能当之无愧。
宋襄公是堂吉诃德式的人物，但在西汉显学公羊学派大师看来却是一位圣人。据历史记载：公元前六三六年，宋襄公与楚成王率军战于泓水北岸。宋军已布阵待战，楚军正下渡泓水。宋司马说："现在敌众我寡，敌人尚未全部渡河，趁敌人混乱之际，应率军击之！"宋襄公答："不可！吾闻之：君子不乘人之危。吾虽弱国，但不忍行此不仁不义之事！"楚军全部渡过泓水正在排整行列时，宋司马又说："请趁敌军尚未整理就绪时，率军攻之！"宋襄公说："不可！吾闻之：君子不攻击没有准备好的敌人。"等到楚军布置妥当之后，两军交战。战时，宋襄公下令：凡楚兵受伤后就不可再加伤害；对楚军中有白发的老兵要尊重，不可擒拿。结果，宋军大败，襄公的大腿也受了伤。
也就是由于这次失败，宋襄公在汉代儒家中获得最高的评价。《春秋公羊传》在评宋襄公"泓之战"时称："君子大其不鼓（意为攻）不成列（之敌），临大事而忘大礼。有君而无臣。以为虽文王之战，亦不过此也！"何休注："若襄公所行，帝王之兵也！"由此可知，汉公羊派学者认为宋襄公的德行高过"有憾德"的周武王，可以和"纯德"的周文王媲美，与五帝三王并列。周文王是儒家所崇拜的最高偶象。这说明汉儒对宋襄公推崇到怎样的程度。
一些汉儒正是由于将宋襄公看作上承文王之德的仁义之君，才本于诗教原则将《商颂》的制作说成美宋襄公之德――而襄公之德则是文王德风遗泽的表现。于是必然得出这样的结论：正考父为了赞美宋襄公所表现出来的"文王之德"而作《商颂》；《商颂》是周的"王教典籍"，所表现的是"文武之道"和"周之德"。
由此可知：为了将《商颂》说成周诗，汉儒于是改变了闵马父的话，把正考父说成《商颂》的作者；为了将《商颂》说成周文王之迹（当然这迹是被印在宋襄公的受了伤的大腿上的），汉癸于是将《商颂》的制作说成正考父为了赞�"文王之德"的继承人宋襄公。这样虽然符合了"诗教"教义，但却不符合历史事实，不符合《商颂》的内容：在《商颂》中没有一个字涉及宋襄公。
因此，汉代许多学者并不相信或不完全相信这种说法。司马迁虽然在《史记·宋世家》中采用了鲁诗说和《公羊传》，但在《史记》其它篇中却未否认《商颂》是商代的诗。王充、班固则承认《商颂》确是商代的颂歌。
在《商颂》的制作年代上与鲁、齐、韩三派说法不同的是毛诗学派。《毛诗序》称："（宋）微子至于戴公，其间礼乐废坏。有正考父者，得《商颂》十二篇于周之太师，以《那》为首。"显然，《毛诗序》认为正考父是宋戴公时人的说法是符合历史年代和历史记载的；在不认为正考父是《商颂》作者这点上，是与最早的关于《商颂》的记载相一致的。因此，这说法为以后历代的大多数学者所承认。
但近百年来，有些学者遵循"今文"学派的说法，并以鲁、齐、韩三家义驳《毛诗序》。为此，共提出二十多条例证，企图证明《商颂》是宋诗。
现对其所提出的主要例证分别探讨如下：
第一，他们根据《左传》哀九年"不利子商"，杜预注"子商，宋也"，《左传》哀二十四年"孝、惠娶于商"，杜预注"商、宋也"，从而认为在先秦，"商"与"宋"可以通用，因此"商颂"即"宋颂"。同时宣称："盖鲁定公名宋，故鲁人讳宋称商。夫子（孔子）录诗据鲁太师之本，皆仍其旧。"这就是说，"商"与"宋"本可通用，宋襄公时制的颂歌之所以称作"商颂"，是因为鲁哀公父定公名宋，鲁人为了避讳而将"宋颂"改作"商颂"
按：在先秦有时偶然称宋为商，那是因为从其旧你，正如孔子自称是"殷人"一样，但作为庙堂祭歌不能将宋颂称作商颂。先秦文献中凡是引到《商颂》时皆名为商颂，从无称宋颂的例子。至于因避定公名讳而改"宋"为"商"的说法，是没有根据的。事实上，在春秋时，虽有避讳之说（见《左传》桓六年及《国语·晋语》），但在诗、书、史册中并不避讳。在西周时，周王祭文王的祭歌中并不避文王姬昌的名字，如《周颂·邕》�"宣哲维人，文武维后。燕及皇天，克'昌'厥后。"成王时的颂歌中也不避成王父武王姬发的名字，如《周颂·噫嘻》："噫嘻成王，既昭假尔。率时农夫，播厥百谷。骏'发'尔私，终三十里。"即以春秋时的鲁国为例，《鲁颂·？宫》中称"周公之孙，庄公之子"，显然这是庄公子僖公时制的颂歌，但就在《？宫》中也并不避庄公同的名字："至于海邦，淮夷来'同'。"如果说，避讳是自鲁定公或其子哀公时开始，那幺不防以定公、哀公时的鲁国史为例，鲁国史《春秋》（即《春秋经》）在定、哀时的记载中�"宋"字凡三十二见，"商"字一个也没有。这说明，认为《商颂》称商是由于避定公名讳的说法是无根据的，无理由的。但由此恰恰证明，《商颂》之所以称《商颂》是因为它是商代的歌。
第二，这些学者经鲁、齐、韩诗说驳毛诗说，坚信《商颂》是正考父作来赞美宋襄公的。但是，如前所述，生活在戴、武、宣时代的正考父如何能历事九君活到宋襄公时代呢？于是，
这些学者遵循今文家的偏见，认为《左传》的记载不可信，认为《史记·宋世家》中除引用鲁诗说"正考父作颂美襄�"是可靠的信史以外，其它关于宋公的谱系年数，皆淆讹不可信，并极主观地提出："假如（戴、武、宣）三公之年共止十余载，焉知考父"不能活到襄公时代？这就是说：假如戴、武、宣共在位十年，又假如宣公最后一年（公元前七二九年）正考父只有三十岁，那幺下距襄公之立只有七十九年。同时，他们认为"恭则益寿"，正考父既然是恭谨的人，因此就一定会"年逾百载"。根据这样的假设，便认为正考父在襄公时不过只有一百一十岁左右，是可以作《商颂》的。
按：这些学者以自己的假设作为证据，显然是不科学的。为了证明正考父的相对的生年和所处的时代，现根据可靠的先秦材料，将宋公谱系和在位年数与正考父的谱系对照列表于右。
不难看出，正考父与宋哀公是从曾祖兄弟，下距共商祖泯公只隔三世，因此彼此所生活的年代不可能相差悬殊。据史载，正考父在族侄戴公、族孙武公、族曾孙宣公三朝为上卿（秉政大夫），受"三命"。这说明在宋襄公即位前一百一十六年，正考父已是德高望重的元老――当然，这时不可能是青年人。
其次，由正考父子孙的事迹中可以看出正考父的相对的生活年代。据史载，正考父之子孔父嘉，在宋穆公朝（公元前七二八――公元前七二0年）已仕为大司马，到殇公十年（公元前七一0年），为华父督所杀，其子木金父降为士。以后，在华父督执政的二十八年间（公元前七0九――公元前六八二年），孔父嘉的曾孙防叔为躲避华氏的迫害，逃奔到鲁国仕为防邑大夫。由此可知，孔父嘉死时，已有中年儿子，并有青年的孙子。也正因为孔父嘉在死时已有青年的孙子，其死后二十八年之内，才能有成年的曾孙防叔出国就仕。这证明，孔父嘉死时已是老年人。由此可知，正考父之子――老年的孔父嘉死于宋襄公即位前六十一年，正考父的玄孙防叔是在襄公即位三四十年前出奔鲁国――防叔如活到襄公时最少也已是五六十岁的老年人。因此，便不能设想正考父在其四代玄孙防叔奔鲁后的三四十年仍活在宋国，而且仍在从事文学创作以赞美他的六世从孙宋襄公。
据史载，孔子生于公元前五五一年，与宋平公同时。以此上推，则在约四百年内，自宋泯公到宋平公共有十四代，自弗父何到孔子共有十一代。这说明，宋泯公的两个儿子的子孙，历十多代之后，彼此也不过只有三代之差。显然，正考父是不可能身经六代、历仕九君的。
由此可知，一些学者忽略了正考父的家族和子孙事迹，孤立地推测正考父的年岁，并作出有利于自己的假设。这种假设不仅在方法上下科学，而且由历史事实上看来，也根本不能成立。
另有一说，认为：《商颂》即使不是正考父作的，也是宋襄公时的某个大夫作的。须说明，鲁、齐、韩诗学派学者之所以说是正考父作颂美宋襄公，是因为《国语》中有正考�"校商名倾"的记载，虽然经过修改和增添，但总算是"托古"有据。然而，另一说的说者，抛掉正考父之后，便完全成了口说无凭了。
第三，《商颂·殷武》中有"挞彼殷武，奋伐荆楚，深入其阻，裒荆之旅"和"维汝荆楚，居国南乡，昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不王，曰商是常"等诗句。有些学者认为：由《春秋经》的记载看来，楚国在鲁僖公元年（公元前六五九年）以前称荆，僖公元年之后方称楚；以此推论，《商颂·殷武》中既�"楚"，可知是僖公元年之后的诗。其次，这些学者认为：据史载，楚祖熊绎在周成王时方被周封为子爵，列为诸侯，殷商时怎能有"奋伐荆楚"之事？以此推论，《商颂》既称伐楚，可知是指宋襄公父桓公追随齐桓公伐楚一事而言。从而宣称：《商颂》是宋襄公为侈张其父功业而作的颂歌。
按：楚为？姓，原为祝融族八姓之一。楚之称楚，并非始于春秋时，早在西周初年的铜器铭文中，便有了楚或楚荆的名号。
殷商灭亡后五年（约公元前一0二二年），在周成王践奄时所铸的铜器铭文中，记载着成王、周公"伐楚伯"、"伐楚侯"的战争。
据历史记载，昭王时（约公元前九六五――公元前九四七年），曾数次伐楚荆。在当时所铸的铜器铭文中，便有"王南征，伐楚荆"和"王伐反荆"的记载。结果，周被楚战败，"丧六师于汉（水）"，昭王也死在伐楚的战争中。
这不仅说明，楚之称楚，由来甚早，而且说明，早在周初，楚已是周的大敌。
由此可知，周灭商的五年后，周、楚间便发生了战争。那幺，那些认为在这场战争之前的六年的殷商时代，不仅不可能有商楚战争，甚至连楚的名号都不存在的说法，显然是不合乎历史事实的。
事实是：在甲骨卜辞中便有伐楚的记载："戊戌卜：佑伐？。"（《新获卜辞》三五八）年谓？，是楚的族姓。其次，在甲骨卜辞中，有地名"楚"，当是古楚人旧居；并有关于楚族女子"妇楚"的记载。所有这些都证明，在商代是有楚方或楚族的。
当然，由于史料的不足，今天已无法查考商楚战争的时与地，但这些地下史料，却有力地证明了殷商时代曾发生过商？（楚）战争。
至于宋襄公父桓公，虽曾公元前六五六年随盟主齐桓公伐楚，但也只进到许国南境楚国北境的召陵一带，并未如《殷武》所称"深入其阻"；同时，齐、楚并未交兵便结盟而退，未如《殷武》所称"裒荆之旅"。值得注意的是，《殷武》中还把齐桓公的祖先贬了一顿："自彼氐羌，莫敢不来王，曰商是常。"显然，《殷武》中所描写的伐楚与齐桓公的伐楚是不相干的两回事。
因此，根据《殷武》否定《商颂》为商诗的说法，是不能成立的。
第四，有的学者根据《商颂·殷武》中曾提到"陟彼景山，松析丸丸"，而《鲁颂·？宫》仿作此"徂徕之松，新甫之柏"，由此认为，《鲁颂》中"徂徕"既是山名，那幺《商颂》中的"景山"也应该是山名。其次，认为《左传》"商汤有景毫之命"的"景毫"是两地联称，即景山与北毫。又据《水经·济水注》内载：汉己氏县北有景山。于是认为：此景山距汤都北毫（河南蒙县、商丘一带）百数十里，故联称"景毫"；而商自盘庚之前皆都河北，如建寝庙也不可能远伐景山之木，"惟宋居商丘，距景山仅百数十里，又周围数百里内别无名山，则伐景山之木以造宗庙于事为宜"。因此认为，《商颂》中之"景山"乃宋都北之景山，从而证明《商颂》为宋诗。
按：《鲁颂》中的"徂徕"虽是山名，但与《商颂》无关，不能以此证明"景山"也是山名，正如《鲁颂》中"奄有龟蒙"的"龟"、"蒙"虽是两个山名，但不能据此证明《商颂》中"奄有九有"的"九有"也是山名。其次，《左传》所称"商汤有景毫之命"的景毫，是商汤会合诸侯的地点，显然是一地之名，不可能是景山与南百数十里北毫二地的总称。
同进，认为《商颂》中"陟彼景山"的景山，就是《水经·济水注》中所记述的己氏县故城北的景山。并以这景山的方位在黄河南岸宋都近为理由，企图证明《商颂》为西周时宋诗的说法，也是错误的。
汉的己氏县，在春秋初年是戎己氏之邑，其地在今之山东省曹县东南二十公里的楚丘集。景山则在楚丘集（己氏故城）北十九公里，西距曹县县城约十五公里，南距河南省商丘（周时宋都）七十五公里。以周的封国疆域考知，在春秋前期，景山尚在曹国境内。显然，宋国即使建寝庙，也不会远伐曹国之木，宋国庙歌中也不会颂美异国名山。
据古史所载，称作景山的名山共有五个。在殷商都城（安阳殷墟）西冯四十五公里就有一个景山。不难看出，一些学者由于主观上先认为《商颂》为宋诗，因此才只在宋都附近寻找景山，面忽略了殷都附近矗立着的景山；同时，只计算了己经的景山距宋都商丘的里数，并没有考虑到当时的政治疆域。
因此，这说法是以主观主义方法组成的，是不合事实的。
据《诗经》诗看来，诗中的"景"字与"大"同义，如：《定之方中》之"望楚与堂，景山与京"；《公刘》之"既溥既长，既景？冈"；《车？》之"高山仰止，景行行止"；《玄鸟》之"景员维河，殷受命咸宜"；《既醉》之"君子万年，介尔景福"。因此，《商颂》中的"景山"应泛指大山而言。
第五，有的学者认为，自《商颂》的"文辞观之，则殷墟卜辞所记祭礼与制度文物于《商颂》中无一可寻"，因此认为《商颂》非商代诗。
按：《商颂》是诗歌，并不是记载祭礼与制度文物的"礼书"。因此在《商颂》中寻不出卜辞所记的祭礼与制度文物是不足为怪的。事实上，在《周颂》中也没有记载周的祭礼与制度文物。如以汉《房中乐》文辞观之，则《史记》、《汉书》所记祭礼与制度文物，于《房中乐》中也是无一可寻。难道可以以此否定《周颂》和《房中乐》的制作时代？显然，这种卜辞否认《商颂》的方法是错误的。
殷商时代，人们求问神的指示时，在神前用火灼龟腹甲（或牛胛骨），然后从龟腹甲的裂痕是推测神意，判断吉凶。有时还将所卜问的事件以最简单的文字刻在龟腹甲上，以备查：这便是卜辞。当时，并不是事事皆卜，因此所卜占的大多是关于祭祀、年成、风雨、征伐、疾病等事。这些事件并不是被完整地刻戾甲骨上，而是用很少的文字摘要地刻记下来。因此，卜辞所记的都是一定范围之内的事，卜辞所用的语言都是极简略的语言，大多是片言只字，仅足以示意备查而已。
由此可知，殷墟卜辞虽然具有宝贵的文献价值，可以补充历史记载，可以校正记载中的某些史实，但不是史书，绝不能以其记载中的有无断定史书记事的真伪。然而，有些学者却将卜辞当作殷商时的百科全书看待，并认为凡是不见于卜辞中的史书记载都是伪史，凡是卜辞中所无的历史传说都是后人捏造。这一认识是错误的。根据这认识可以否定和甲骨同层的出土物，因为殷墟出土的铜范、青铜觚、觯、？等行，在卜辞记载中"无一可寻"；甚至可以根据卜辞否定殷商文字，因为在卜辞中并没有关于"文字"本身的记载。当然，没有人敢于这样说，那幺又为什幺敢以《商颂》所记的人、地、事不见于卜辞为理由，从而否定《商颂》为商诗？
有的学者认为："卜辞称国都曰商不曰殷，而颂（《商颂》）则殷、商错出"，此"称名之异"正表明《商颂》非商诗。又有些学者进而认为：商人自称商，从不自称殷（甚至商之后裔宋人也是如此）；西周时，由于周人对商的敌视，故改商为殷。以此论断，则《商颂》既有"殷土"、"殷受命"、"殷武"等字样，当然应该是周代的宋诗。
按：这说法是很难自圆其说的。如果"殷"字是周人加给商人和贱称，那幺宋人的颂歌中也不应有"殷"字样。以此说法，则《商颂》不仅不是商诗，而且不应是宋诗，反而成了周人的颂歌了。
事实上，商下殷原是地名（皆见于卜辞），而最初的国往往是以地名为号。在《商书·盘庚》中，盘庚曾自称为殷；《微子》篇中，微子既称商又称殷。这证明，在商代文献中已出现了"殷"的称号。
在周初的书诰《酒诰》、《君？》、《多方》和诗歌《大雅》的《文王》、《大明》、《荡》中，既称殷也称商；"殷商错出"。同样，在周初期的铜器铭文中，有的称商，也有的称殷。这证明，在周的初期或中期，并未"改商为殷"，而是"殷"、"商"并用。
由此可知，以说文解字的方法将"商"、"殷"二字作为判断商、周文献的绝对标准，只不过是一种臆测，并没有什幺可靠的根据。因此，不能以"殷"字证明《商颂》非商诗。
第六，有的学者将《商颂》和殷墟出土的卜辞作比较，从而认为：根据甲骨文字的语汇和文法看来，当时的语言是很低级的，因此，殷商时代不可能产生像《商颂》那样高水平的诗歌。
按：如前所说，卜辞中的语言是极简略的语言，大多是片言只字，所以如此，是因为：受卜骨面积人限制，在一角骨片上不可能刻许多字；受工具和材料的限制，在较硬的龟腹甲上不易刻较长的文辞；卜骨上刻辞只是为了事后考核卜占的是否灵应，当然没有必要将所卜问的事由详细完整的记载下来。由此可知，卜辞是一种简略的、半示意性的、有一定程序的、特殊的文辞；它不仅不是文学，而且不是书诰散文；安所使用的语言不仅不是艺术语言，而且不能代表当时普遍语言的水平。这说明，尽管从卜辞的研究中可以获得最珍贵的史料，但卜辞并不是当时语言的典范。
不难理解，卜辞和《商颂》在所用语言上存在差别，是不足奇怪的，因为：卜辞本来就不是以形象反映现实的文学，不是用来歌唱的；而《商颂》也不是卜占文，不是用来求神问卦的。两
者不同，倒是必然的合理的现象。如果将《商颂》和卜辞的不同语言体裁混同起来，并将后者作为标准而否定前者，那幺就等于以元、明时的流水账簿或当票（尽管是家藏秘本，是珍贵的社会经济史料）的语言水平否定《水浒》一样，将是可笑的行为。
不难理解，文学是语言的艺术，诗歌或文学作品所用的是从普遍语言加工而成的艺术语言，因此不能根据一般的书定文字（即使是出土文物）的水平来判断同期的文学作品的真伪。例如，虽然周、秦的铜
器铭文，汉碑汉简，敦煌唐人定本都是极可靠的出土的历史文献，然而与流传不来的周、秦《大雅》和《离骚》，汉代的《史记》和五言诗，唐代的李白、杜甫和白居易的诗作作比较的话，那幺，不难看出，流传下来的作品的水平要比这些出土的文献高得多，甚至商到不可比拟。显然，只有实证主义者或拜物教徒，考会捧起周、秦青铜器打击《大雅》和《离骚》，才会拿起汉代石头或竹木否定《史记》和汉诗，才会抱起唐绢唐纸否认李、杜、白的文学成就，才会以"地下信史"出土的实物否定历史传统文化。当然，同样也可以用殷墟出土的龟甲或牛骨否定流传下来的商代颂歌。
由此可以看出这种比较研究法是不科学的。
其次，有的学者没有提出根据和理由，却认为"《商颂》不像商代的诗"。显然，我们没有在商代生活过，手中又没有另一种真本《商颂》以资校勘，那幺所谓像或不像也不过是主观上想当然的想法而已。
第七，有的学者认为："《商颂》语句中多与周诗相袭，如：《那》之'猗那'即《桧风·苌楚》之'阿傩'，《小雅·隰桑》之'阿难'，石鼓文之'亚箬'；《长发》之'昭假迟迟'即《云汉》之'昭假无赢'，《烝民》之'昭假于下'也；《殷武》之'有截其所'即《常武》之'截彼淮浦，王师之所'也；又如《烈祖》之'时靡有争'与《江汉》句同，'约轹错衡，八鸾？？'与《采芑》句同。凡所同者，皆宗周中叶以后之诗……则《商颂》盖宗周中叶宋人所作以祀其先王。"
按：虽然《商颂》中有某些语句与周诗相同或相似，但是，如果不存有成见的话，那幺仅仅根据语汇或语句的相同，就无法证明是《商颂》袭周诗而不周诗袭《商颂》。其次《商颂·那》之"猗"、"那"虽与《苌楚》之"阿傩"或《隰桑》之"阿难"古音同，但在诗中看来，《商颂》的"猗与那与"却是叹词，与《周颂·潜》之"猗与漆沮"或《齐风·猗嗟》之"猗嗟娈兮"相似，而与《桧风·苌楚》之"隰桑有阿，其叶有难"不类。
至于与《商颂》一些语句相似或相同的，并不"皆宗周中叶以后之诗"，在周初诗歌中也有与《商颂》相近或相同的语句，如《那》之"我有嘉客，亦不夷怿"与《周颂·振鹭》之"我客戾止……在此无？"意近，《烈祖》之"有秩斯祜，申锡无疆"与《周颂·烈文》之"锡兹祉福，惠我无疆"相似，《玄鸟》之"奄有九有"即《周颂·执竞》之"奄有四方"，《长发》之"上帝是祗"即《执竞》之"上帝是皇"，《烈祖》之"绥我眉寿"与《周颂·邕》句同，甚至《商颂·那》与《周颂·有瞽》全篇相似。由此可知，有的学者正是为了将《商颂》说成宗周中叶的诗，才只在宗周叶叶的诗歌中"求证"，并以这"证"证明《商颂》是同期作品。
古时，诗歌的制作往往是对旧诗的加工或改写，许多诗歌在主题、手法、语句上大多套袭前代的诗歌。因此，《商颂》与周诗在某些语句上的相同，并不能证明它们就是同期的诗歌。这一认识方法不仅对认识先秦的文学发展不适用，对后代也不适用。魏晋南北朝的许多诗人大多生吞活剥汉古诗；明清的话多诗歌是对唐诗的模拟和套袭，甚至无一句无蓝本无出处。
显然，以诗句的异同作为诗歌断年的标准是不科学的。这已为文学史的现象所证实。
第八，有些学者认为："《周颂》皆只一章，章六七句，其词噩噩；《商颂》则《长发》七章，《殷武》六章，且皆数十句，其词灏灏。""使用进化论的眼光看，文学是先简后繁，先古奥后流畅。今天我们看到的《商颂》反而繁而流畅，而《周颂》却简而古奥。可断然地说，《周颂》早，《商颂》晚。"
按：这理由是不能成立的。如果可以这样"使用进化论的眼光看"问题的话，则希腊古典的文学艺术一定"应该"出现在中世纪之后，汉的《房中乐》一定"应该"制作于《诗经·国风》之前，谢灵运的五言诗必须早于汉"古诗十九首"，《陌上桑》和《孔雀东面飞》必须晚于宋、齐、梁、陈庙歌。，这些现象不是历史进化论者所能解释得清的。《周颂·清庙》等篇所以"简而古奥"，"其词噩噩"，是因为它是封建宗教的说教诗，宣扬抽÷象的道德观念，使用概念化的庄严语言，追求神秘的形式；《商颂》之所以是"繁而流畅"，"其词灏灏"，是由于它是奴隶制社会的颂歌，宣扬的是暴力思想，使用着神话材料和史实，继承着英雄诗歌的传统。不难看出，《周颂》和《鲁颂》的主题思想是宣传宗教哲学的"德"、"孝"和等级制度造成的"威仪礼法"，《商颂》的主题思想是歌颂神的暴力和商的武功。这正说明，《周颂》、《鲁颂》和《商颂》虽然在一些字句上有相似之处，但在基本思想上却是两个不同的社会的产物，具现着两
个时代的思想的特征。正是由于这样的原因，构成了彼此在诗形象上的差异。显然，那种将《周颂》看作"文学进化"的起点的说法，无异是在宣称：文学起源于概念化的说教诗。
除上述较主要的"例证"以外，否认《商颂》为商诗的学者们还提了一些理由极不足的理由。
例如，有的学者认为："《商颂》果作于商，如《笺》（郑康成《笺》）说，《那》之祀成汤者为太甲（《笺》云汤孙太甲也），《烈祖》之祀中宗者谓仲丁……则皆以子祭父……何以遽称之曰自古，古曰在昔，昔曰先民，而且曰'顾予烝尝，汤孙之将'，岂非（？）易世之后，人往风微，庶冀先祖之眷顾而佑我孙子乎？""汤孙乃主祭君之号，即当属（？）宋襄公。"
按：这是钻郑康成的空子。显然，即使驳倒东汉郑康成的说法，怎能由此推翻春秋时的记载？怎能由于郑康成的说法不妥，便可以从而否定了商代的诗？其次，《那》称"自古"、"在昔"、"先民"并非一定指汤时而言。同时，商并非开天辟地的进代，而"古""今"皆是相对的，商代任何时候都有这时之"古"，都有当时人之"先人"。何况早于"今"的皆可称"古"，孟子曾将孔子作为"古之君子"看待（见《孟子·滕文公》）。那幺，怎能因《商颂》中�"自古"字样，便敢断定是"易世之后"之作！据《史记》和卜辞所载，自汤孙太甲以后到商亡共历十五世二十八王（《史记》为二十七王）。显然，其中任何一王皆可自称汤孙。这说明，所谓"汤孙，即当属宋襄公"的说法是很无理由的。
例如，有的学者根据魏王肃的说法，认为夏后氏一辕驾两马，殷代一辕驾三马，周代一辕驾四马，《烈祖》中既有"约轹错衡，八鸾？？"，当是一辕驾四马，合于周制，由此断定《商颂》为周代诗。
按：在发掘殷墟时，曾在殷墓中发现殉葬的车马。武官村殷大墓中有车四辆，马骨骼十六副。其它的墓葬中有的是一车四马，有的是一车二马。可知，王肃的关于三代车制的说法，只是本�"三统"观念的臆测，是不能以之作证的。
由以上的探讨中可以看出，这些学者为否定《商颂》，虽然提出了数量很多的例证，但并没有一条是铁证；虽然根据感想提出了众多的论点，但并没有充足的理由。对待古文学或古文献，盲目相信固然是书呆子积习，但盲目怀疑也不是有才华的表现，二者都不是科学的态度。
总之，由以上的探讨中可以得到这样的认识：
一、根据先秦可靠的文献记载，《商颂》是商代的诗。在先秦人的引诗或说诗中从没有与这记载不一致的说法。在秦后各家学派的考据中并没有提出足以推翻这一记载的直接的或间接的证据。因此，没有理由怀疑这一记载的可靠性。
二、认为《商颂》是宋诗的说法，最初只是出于汉代今文学家的"经说"。这一说法，不仅与先秦史籍中对《商颂》的记载相违背，而且在涉及人与事时都与历史事实不符合，但是它却合于今文学家的"经术"。显然，这说法并不是本于古文献的记载，而是当时思潮的反映，是时代观念中的产物。
三、这种本于汉儒"经术"观念而形成的说法，反而成为近代一些学者着书立说的根据。所以这样，是因为：清代的一些学者曾以"汉学"反对了"宋明理学"，曾以训诂字句考源索隐的方法反对了封建社会长期积累成的封建文化（主要是哲学方面的）。无疑，这在政治上思想上都是具有反封建意义的，是当时新的进步思想的反映，而且在文献的整理上有着巨大的贡献。历史证明，一切新的思想产生时，大多使用着原有的材料，采用着复古的形式。因此，当清代学者托汉学名义反对封建传统文化中占绝对优势�"古文"学派时，便更多地采用"今文"学派的"经说"作依据。正是由于这样的原因，清代的一些学者也将汉"今文家"本于"经术"观念形成的"《商颂》为宋诗"说作为立论的前提，并为证明这前提而搜求证据，为维护这前提而创制些"义例"。但是，这些证据不仅不足证明这前提，而且其中充满主观的附加，是根据主观企图而寻求来的或编制成的；同样，这�"义例"出是出于臆造。显然，这方法是唯心主义的。更以后，实证主义者借用这说法，企图抹杀我国殷商文化，却拿不出实证来。
四、从诗的内容看来，在《商颂》所反映的现实事件中，并没有周灭商以后的事，没有宋国的任何事件，在《商颂》所表现的思想情感中，并没有《周颂》、《鲁颂》中所强调的"德"、"孝"思想和道德观念，而是对暴力神的赞美，对暴力的歌颂；显然，这是符合商代社会的统治的。
由此看来，《商颂》是商代的颂歌，是距今三千年前的商代的诗歌。
|
web@guoxue.com
010-62917824