十四、略说《金刚经》论注之历史沿革

　　禅入《金刚》

　　禅宗六祖慧能闻《金刚经》而赴黄梅见五祖弘忍，後作偈呈心，得传衣钵；弘忍为慧能说《金刚经》，至「应无所住而生其心」，慧能豁然大悟。於是乎，曹溪顿门，派流天下－－此故事见於《坛经》，妇孺皆知！

　　想当年，达摩老祖一苇渡江，於少林寺面壁九年；慧可大师立雪断臂，方得心传；一线单传，《楞伽》印心。三传至四祖道信，援《文殊般若》「一行三昧」入《楞伽》，立「念佛心是佛」之安心法门，禅宗宗风，为之一变。至五祖弘忍，即发挥《金刚般若》义旨，开「东山法门」，禅宗由此勃兴，以致则天帝金口宣示「若论修道，更不过东山法门」。再经六祖慧能之集成，荷泽神会之奋斗，《金刚经》「无我相，无人相，无众生相，无寿者相」之精义，化为《坛经》「无念为宗，无相为体，无住为本」之神魂－－《金刚经》之与禅宗，关系可谓深矣！

　　大足元年（701）弘忍弟子玉泉神秀应召入京，则天帝亲执弟子礼，恩隆无比，史称其为「两京法主，三帝门师」。神秀殁後，北宗门下依然人才济济，所谓升堂者七十，昧道者三千，其中以义福（?-732）、普寂、景贤（660-723）、惠福四大弟子为首，北宗声势，恰如宗密《圆觉经大疏钞》所形容∶「雄雄若是，谁敢当衡？」然而就是有人「不惜身命」，出头与北宗争峰，他就是慧能的弟子荷泽神会。神会打著南宗慧能「顿教」的旗帜，数番浮沉，最後终於如愿以偿。这实是一段复杂的故事，然其中很重要的一节，即是开元二十三年（735），唐玄宗亲注《金刚经》,「诏颁天下，普令宣讲」。神会及时紧跟皇上，荷泽宗中，不但广传《金刚般若》，还将禅宗中传统的衣钵传授，改为《坛经》传宗－－「若论宗旨，传授《坛经》，以此为依约┅┅无《坛经》禀承，非南宗弟子也。」翻看《坛经》，开卷便是六祖闻《金刚》开悟、得《金刚》印心！故《坛经》传宗即是《金刚》印心－－从此以後，从教理到制度，《金刚经》与禅宗，密不可分矣！

　　但自称「教外」之禅宗，严守「不立文字」之宗旨，故无论是曹溪传下之荷泽宗、洪州宗、石头宗，还是五代以後席卷天下的「五家七宗」，都没有禅师去为《金刚经》作注作疏。直到宋明以後，「文字禅」问世，充满禅味的《金刚经》注疏，方才出现。

　　署名慧能的《金刚般若波罗蜜经口诀》，很难令人相信真是六祖的口述，此点，本书已有专章论证。但该书末有宋元丰七年（1084）六月十日天台罗适所撰「後序」，故最早之禅入《金刚》，当在宋代。

　　但完完全全以禅说《金刚》者，则始於明成祖之《金刚经百家集注大成》。该书号称《百家集注》，实除所引三数十家而已，然随手拈来∶六祖、川禅师、庞居士、傅大士、黄蘖禅师、临济禅师、永嘉玄觉、逍遥翁、佛鉴禅师、龙济和尚、晁太傅、径山杲一、大阳禅师、云门大师、圜悟禅师、慈受禅师、海觉元禅师、百丈禅师、庐山归宗、马祖道一┅┅说是禅宗天下，实非虚言。

　　回头再看明成祖之「御制金刚般若波罗蜜经集注序」∶

　　「是经也，发三乘之奥旨，启万法之玄微。论不空之空，见无相之相。指明虚妄，即梦幻泡影而可知；推极根原，於我人众寿而可见。诚诸佛传心之秘，大乘阐道之宗，而群生明心见性之机括也。」

　　「传心之秘」、「明心见性」，全书主旨，不言而明。

　　另有二书，一是明曾凤仪所著《金刚经宗通》，一是清徐发所著《金刚般若波罗蜜经郢说》，单说书名，即可知作者是十足之禅徒，书是道地之禅书。

　　何为「宗通」？

　　前文曾提及，早期禅宗以《楞伽》印心，「宗通」二字，即出该经∶

　　佛告大慧∶一切声闻缘觉菩萨有二种通相，谓宗通说通。我谓二种通，宗通及言通。说者授童蒙，宗为修行者。

　　「说通」是言说的、初学的、启蒙的、非究竟的；「宗通」方是自证离文字的、真实的、修行者的、根本的。本来，区别「教法」（佛说大小三藏十二部教之声名句文）和「证法」（声闻、缘觉、佛三乘各各自证之道法）而以「自觉圣智」为目的，乃是一切佛法的通义。但达摩禅法「排小（乘）舍大（乘）、独建一家」，特别拈出「宗通」与「说通」的对立，强调「宗通」高於「说通」，颇有直指成佛究竟之气派。当然，就整体而言，达摩禅所持，还是「宗说俱通」之立场。

　　循此思路，後世禅宗则干脆以「宗通」排斥「说通」∶不破「说通」，无有「宗通」；破尽「说通」，方有「宗通」－－这就是所谓的「顿悟」、「不立文字」。「宗通」二字，成为禅宗之究竟成佛的代名词，以之名书，何等醒目！

　　何为「郢说」？

　　慧能的三传弟子，马祖道一的学生章敬怀晖，有一名言∶

　　「僧问∶『心法双亡，指归何所？』师曰∶『郢人无污，徒劳运斤。』」

　　这儿禅师用了一个典故，语出《庄子．徐无鬼》，所谓「匠石运斤」是也－－

　　「郢人垩漫其鼻端，若蝇翼，使匠石斫之。匠石运斤成风，听而斫之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。」

　　《庄子》原意是说匠石的技能固然高明，但更重要的是郢人与匠石之间的相互信赖，他们两心息息相通，方能完成此惊人之举。而怀晖禅师则反其意而用之－－郢人鼻上本没有白垩，哪里需要匠石挥动他的大斧？－－佛性本有，圆满具足，不须外求，不必拭拂，只要直下承当，即心即佛！这马上令我们想起六祖慧能的名言∶

　　「菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃！」

　　承此精神，即有禅宗之十六字心传∶「教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛。」任何修证，任何文字，都成了自识本性的障碍。但问题在於，「不立文字」之主旨，偏偏还是要用语言文字去宣传授受－－在早期禅师，即用动作手势、公案机锋、当头棒喝是克服这一矛盾；而後来之「文字禅」，总有点感到尴尬。

　　所以，清人徐发名其经注为《金刚般若波罗蜜经郢说》，恰如他在「自序」中所说∶

　　「偶因持诵真经，率尔遂多筌蹄，既不能超所见于语言文字之外，抑且赘其喙於章句演说之间。盖绝理而谭宗，则吾岂敢；若因文以显义，或有取焉。」

　　一方面是提醒人们，「郢人无污」，切勿执著文字之「筌蹄」，而忽视「真经」；另一方面是自我辨解，既知「徒劳运斤」，何以再著文字？实是指望「因文以显义」；故「郢说」二字，将其禅宗立场，阐发无遗。

　　儒佛携手

　　炎黄子孙，向来以「中原」自居，夷夏之防，乃自古以来中国人民族的自觉；而两汉以还，则独尊儒家，成为延续千年的立国之本。故佛法入华，与中国本土的儒家文化碰撞，必然地需要一由分而合的过程－－开始是处於统治地位的儒家，不断地批评驳斥，直至利用政治力量压制打击；後来佛教泛滥成势，无法阻挡，则又造出「老子化胡」说，这时已仅是面子问题了。而佛教一方，虽也有「释迦化华」的回应，（如伪《造天地经》云∶「宝历菩萨下生世间，曰伏羲。吉祥菩萨下生世间，曰女娲。摩诃迦叶，号曰老子。儒童菩萨，号曰孔子。」又有伪《清净法行经》云∶「月光菩萨彼称颜回，光净菩萨彼称仲尼，迦叶菩萨彼称老子。」）但在总体上，是努力、自觉地与儒家协调的。从庐山慧远之辩「沙门不敬王者」，到以佛家之五戒配儒家之五行五常（《仁王经疏》云∶「不杀配仁，慈爱好生曰仁，五行之木亦主於仁，仁则不杀，故以不杀配仁也。不盗配智，邪正明了曰智，五行之水亦主於智，智则不盗，故以不盗配智也。不邪　配义，制事合宜曰义，五行之金亦主於义，义则不邪　，故以不邪　配义也。不妄语配信，真实不欺曰信，五行之土亦主於信，信则不妄语，故以不妄语配信也。不饮酒配礼，处事有则曰礼，五行之火亦主於礼，礼则防於过失，故以不饮酒配礼也。」）和竭力提倡孝道，其主调都是婉转地靠拢。

　　有唐一代，即是儒佛二家恩恩怨怨、纠缠难断的时代。一面是帝王提倡，佛势大盛，八宗俱立，高僧辈出；一面还是有傅奕（官居太史令）屡屡非佛，韩愈上书谏迎佛骨，直至皇上亲自出马的「会昌法难」。

　　直至宋明，情况才起了根本的变化。宋之理学、明之心学，乃是中国儒学分头向理和性两个方向的发展和高度成熟，同时也是儒学吸收、消化佛学的结晶。程朱是表面非佛，实质摄佛；而陆王则干脆是接著佛教讲的。最能反映儒佛合流之时代趋势的，乃是有名的「虎溪三笑」故事。

　　「流泉匝寺，下入虎溪。昔远法师送客过此，虎辄号鸣，故名。时陶元亮居栗里，山南陆修静，亦有道之士，远师尝送此二人，与语道合，不觉过之，因相与大笑。今世传三笑图，盖起於此。」【庐山记】

　　若据《辩正论》、《甄正论》、《续高僧传》等，说陆修静曾於梁敬帝绍泰元年（555），与昙显对论佛道二教，则他绝对无法与卒於公元416年的慧远碰头。若按《佛祖统记》说陆修静卒於刘宋泰始三年（467）；或是按《云笈七签》说陆七十二岁卒於元徽五年（477）；则慧远卒时他充其量十几岁，除非他一出世就做了道士、成了名，否则怎能去庐山而与慧远「与语道合」？所以故事绝对是伪托！

　　问题在於，故事中的三位主角，一佛一道一儒，正是三教合流的缩影。更重要的是∶故事萌芽於唐，盛传於宋，与儒佛合流的历史趋势正好相符。

　　查诸史藉，唐李龙眠是第一个画《虎溪三笑》图者，其後宋苏东坡黄山谷等「盛唱此事」。而现在能见的最早记录，则出於宋陈舜俞（?-1074）的《庐山记》。据陈舜俞说，他对该书作了「刊正」∶

　　「予既作《山记》，乃因旧本，参质晋宋史及《高僧传》，粗加刊正。」

　　而後，至少又有二人对该书作过补充，据宋志磐编《佛祖统记》∶

　　「熙宁间嘉禾贤良陈令举舜俞粗加刊正，大观初沙门怀悟以事迹疏略，复为详补。今历考《庐山集》、《高僧传》及晋宋史，依悟本再为补冶，一事不遗，自兹可为定本矣。」

　　很清楚，今本《庐山记》中的故事，乃是经宋人一次又一次地「刊正」，然而他们同时也将宋代「三教合流」的时代精神，注入在该书之中，「虎溪三笑」即是一典型。

　　一旦对儒佛二家由分而合的历史渊源有所了解，我们在作《金刚经》论注的历史追溯时，也能看到同样的趋势。

　　这儿我用一个完全异趣於传统的学术研究的方法，来描述这一趋势－－对「《金刚经》专集」所收的六十六篇经典，在电脑上作专题检索。

　　检索的是「孔子」之「孔」字和「儒家」之「儒」字，结果如下∶

　　一、最早提及儒家孔子的是唐昙旷所著的《金刚般若经旨赞》【23】∶

　　「持四天王所举石　，及三衣并锡杖等，各有所在，如来悬记，展转随缘，至於汉地，非如儒道，唯有虚名。」

　　「故应舍儒末之小心，从江海之大志。」

儒虚而佛实，儒小而佛大，昙旷褒佛而贬儒，与儒佛尚未合流的时代背景显然一致。

　　二、接下来提到儒家孔子是明广伸所撰之《金刚般若波罗蜜经　》【35】，在《金刚经　》书首之自序中，广伸开宗明义第一句就是－－

　　「帝尧不可无虞舜，文王不可无孔子，道有所传故也。迦叶不能无迦文，迦文不能无弥勒，亦道有所传故也。是以道之不见於尧者，得闻於舜；不见於文者，得闻於孔；而不悟於迦文者，得明於弥勒。乃有外弥勒以明迦文，是犹却孔子而究文王；舍大舜以辨唐尧矣！」

    以儒家之道统，喻佛家之法统，二家相互映辉，平等视之，已全然不同於唐人偏於一执的世风。但，广伸也就仅在序中三处提及孔儒，而具体的注文中，则完全以佛说佛，儒学根本不得其门而入。由此可见，反映於广伸之《金刚经　》，儒佛之融合，刚刚开始，尚处於皮毛阶段。

　　三、再往下去，不但「孔」（子）和「儒」（家）出现的几率渐渐频繁，孟子、颜回的名字也出现了。更重要的是，以儒说佛，以佛比儒，成为注经的一种通用方式，儒佛之融合，一泻千里，已至血肉神魂之中！其显者，明张坦翁之《金刚经如是解》【40】，清石成金之《金刚经石注》【44】，清徐发之《金刚般若波罗蜜经郢说》【48】。

　　明张坦翁之《金刚经如是解》，提及「孔」「儒」凡二十二处。其主旨是认为，在最高境界上，儒佛之精微，实无二致。兹举例如下－－

　　「愚自弱冠志学，即知三教会通。」

　　「佛之有四果，即儒之有四配也∶颜欲从末由，参以鲁得之，思不　不闻，孟勿忘勿助，何尝作念。若颜到屡空处，即阿罗汉到无所得道处，其于空空如也，本体一间耳。」

　　「盖道之微妙者，非言说可及。佛之所谓禅，即儒之所谓仁，道之所谓丹，皆不可说也。」

　　「试看颜氏仰钻瞻忽卓立末由，与佛氏梦幻泡影何异？」

　　「『如是』二字，即为全经之髓。六祖云∶『法非有无谓之如，皆是佛法谓之是。』故住曰如是住，降伏曰如是降伏，布施曰如是布施，福德曰福德亦复如是，清净曰如是生清净心，又曰∶『如是知、如是见、如是信解，』又曰∶『如如不动，』又曰∶『作如是观。』每每机锋相投，则曰如是如是。孔曰∶『一言终身其恕乎！』恕者，如心也。故曾悟一贯，亦曰忠恕。子思之未发，孟轲之不动，总无二义。故经云诸法如义。」

　　「孔子曰∶『四时行焉，百物生焉，予何言哉！』其机甚深，学者不从禅静入耳。」

　　　　「孔子答回问仁，以视为首。朱氏云∶『求於心须目在。』佛氏之学，以观门为最，故屡及之。」

　　「孔子终日言仁，曰为仁，曰不违仁，曰好仁，曰近仁，曰鲜矣仁，终未言仁是何物，故曰，子罕言仁。道家玄牝守中，终未言丹是何物。此偈曰∶以色见，以音声求，不能见如来，终不能言如来在何处？後偈言，有为法如梦幻泡影，终不能言无为是何法？微乎！微乎！非颜回、庄周、须菩提，不能解此。」

　　「按，是经开首，便说『如是』两字；中间节节，皆诠如是义；故总结全经，则曰作如是观。如是观者，比如是知、如是见、如是信解，更为了彻。禅之正谛不过观照而已。心经开首，即曰观自在菩萨。易曰∶『观盥而不荐。』道德经曰∶『内观其心，心无其心。』阴符经曰∶『观天之道。』又曰∶『机在於目。』孔曰∶『观其所由。』颜曰∶『瞻之在前。』孟曰∶『莫良於眸子。』庄曰∶『冥冥之中能见晓焉。』观之一法，原为入禅机窍。」

　　清石成金之《金刚经石注》，提及「孔」（子）「儒」（家）凡十九处。其特色是站在儒家的立场上，照样能欣然接受佛法。请看－－

　　「每於儒书之暇，最喜诵读此经（即《金刚经》）。」

　　「世人诵经，多觅静室，殊不知坚诚全在於心，而不在於境也。本心若静，虽居闹市丛中，亦是深山僻地，试看吾儒善读书者，蓬门圭窦，挂角而读，带经而锄，竟以成功，何在书房之静乎。」

　　「吾儒不去细究，反言佛氏虚无寂灭，岂不罪过。」

　　「凡所有相，皆是虚妄，犹之吾儒不以形体求圣人，而求吾心中之圣人也。」

　　「无我者，即吾儒之无以有己也。」

　　「儒书云∶圣人之心有七窍，即是五眼之谓也。」

　　清徐发之《金刚般若波罗蜜经郢说》，凡举「孔」（子）「儒」（家）三十七处。他认为∶「盖佛法与儒理，只是一性，此性　天地而不变，岂以世之久远而有异乎？」所以佛法与儒理，本为一物，问题在於世之俗儒陋僧，歪曲了佛法真谛和儒家精义，才造成同室操戈的误会。为此他翻复辩论－－

　　「夫孔孟之所谓异端，岂释氏哉？盖释有五戒，犹儒有五德，其似是而非者，谓之异端。儒之异端，犹释之外道。故孔子所攻者，心逆而险，言伪而辨，行僻而坚，顺非而泽，记丑而博，乃邓柝尹何少正卯之流。而老聃则目为犹龙，伯夷柳下惠；则称逸民。至宰　问道，独指西方圣人。夫老聃即迦兰仙人之类，而夷、惠则舍国太子忍辱菩萨也，岂孔子之所谓异端乎？孟子所辟者，无父无君，乡愿乱德，乃惰四支，纵耳目，好货财，私妻子，不顾父母之养，正杨氏为我之贼也。非以辞荣养生为无父也，饔飧并耕，桐棺布被以市恩天下，誉则归己，毁则归人，正墨氏兼爱之巧也。非以遁世修性为无君也，故庚列庄慎，清静虚无，与孟子同时，不闻有訾议。而伯夷柳下，且为清和之圣，於陵仲子匡章徐夷，犹欲倚门墙则招之，则孟子异端，岂释氏之谓乎？」

　　「故颜渊不饮酒，不茹荤，孔子谓祭祀之斋，非心斋。庄子∶生不布施，死何含珠为？施於人而不不忘，非天布也，即不住相布施之义。而隐几丧偶，偕来忘我，鱼乐蝶梦之类，直是不语禅机，指头参话，与柱拂举　何异？然则孔孟以前，曷常无释教哉？若汉明求像，白马西来，特流通贝文之始耳。今观四十二章经曰∶人事天地鬼神，不如孝其二亲，二亲最神。又曰∶六情已具，生中国难；奉佛道，值有道之君难，其理初不悖忠孝。迨魏晋以还，崇奉既广，其徒不纯，不能阐扬大道，专以因果报应，供养布施，恫憩人主，聚敛财宝；至唐世益甚，於是姚元之有外求之论，韩昌黎有迎骨之谏，要亦正教中刮磨淘汰之助矣。特其附会孔孟，指斥异端，不能无文士之习焉；而後之腐儒，遂相牵引以为扶翼道学之盟主。」

　　「孔子曰∶朝闻道，夕死可矣，此实究竟之理，而性与天道，特罕言之。盖可以心得而不可以言传，非鄙薄而外之也。所以宋世大儒言道者，往往取资义学，周程张朱苏陆黄秦，皆所不免，而近世为尤甚。然近世儒者多以名为累，必阴资其说而阳避其名，且操戈焉以掩盖其窃取之陋。呜呼！我不知何以为毋自欺也。数百年来，惟管东溟先生一人，独明目张胆言之，而天下卒未敢有昌明之者，则何也？非尽儒之彼见不销，而亦由於释之自晦其教也。盖释之宗与教，犹儒之率与修，诚与明，不可偏废。而今之释者好言宗旨，不屑教品，乃浮慕乎顿悟成佛之易，而不知实修实行。於是儒者愈疑其说之空虚诞远而不可合，此道之所以不明也。」

　　「法本无住，上言无相，其义尽矣。此特因空生有应住之问，故即以无住为住答之，正佛理之圆妙也。其义实与儒家止善相近。故先言降伏而後言应住，亦如儒理先明新而後止善。」

　　「盖释之解行，即儒之知行，大学必先致知而後能修齐治平，中庸必先慎独而後能参赞化育；佛法必先降心而後能不住布施，其理一贯，昭如日月。近者诸家章句不明，故多误解。此予特创而辨之，要亦自尽其书写读诵广为人说之勤已尔。」

　　「故曰得成于忍，持有于无，非忍不克，此理最微。故偈曰∶得胜忍不失，以得无垢果。言无我之後而得胜，真胜也；真胜不著一边。此时以忍力持之而不失，便是佛果成就，其福德自然胜诸菩萨矣。此即儒家至诚无息久则徵之候。在此经为金刚般若之真诠，一部全经之舍利，乃特於如来法尽处出之，千里来龙，结穴在此，不受福德，无福德相也。大约人心难制，未有不以忍成功者。儒理仁智必兼勇，亦是此意。故阿含经曰∶大力者能忍，此般若之所以贵金刚也。」

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