八、「云何应住」和「应云何住」

　　 沈家桢博士悉心研究《金刚经》多年，著有《＜金刚经＞的研究》（光碟中编号为【62】），其中＜「云何应住」和「应云何住」＞一文，实系《金刚经》二周说中的一个新课题。

　　沈居士该文开首即提出对《金刚经》二周的疑问∶

　　「我要和各位研究的问题，是为什麽在佛讲了很多道理之後，须菩提还会提出同样的问题。经文经过了一千多年来的抄写和印刷，在抄写、印刷过程中，是不是有错误的可能？这是我多年来的疑问。有些注经大德，认为须菩提第二次重提这个问题，是他的慈悲，是要让第一次问题还没有听懂的人，还有机会再听到佛的开示；也有的大德认为这两次的问题，文字虽然相同，但其意义有深浅的不同。这些解释都不能消除我的疑问。」

　　经多年留心，他终於有了答案。首先是他得到了考据上的支持－－

　　「去年，我细读了江味农居士著的《金刚经讲义》，发现他对这个问题曾做了深刻的研究。他不但考据了古代的大德注解《金刚经》时所引用的经文，且根据敦煌石室唐人写经，譬如石室秘宝中柳公权所写的《金刚经》等，提出他的结论。
　　他的结论是第一次问的时候是『应云何住』，第二次问的时候是『云何应住』；他并且说，不仅唐朝的抄本是这样，明朝的刻本、宋初的《金刚经》版本也都是『应云何住』。一直到清朝初期的刻版（就是现在所谓的流通本），才改成『云何应住』。」

　　这一考证对沈居士来说，真是如获至宝，他的问题迎刃而解。他的理解，实际上是一新的二周说。

　　「须菩提在第一次问的时候，尚未深解义趣，这里所谓的尚未深解义趣，就是说对应无所住的道理，还没有彻底的明白，心中还执著上求佛道下化众生的阿耨多罗三藐三菩提心，还执著有一个心可以发，这个心既然能够发起，也会退失，因此他的问题是善男子、善女人，既发了无上菩提心的，应云何住？就是应该如何保住这个已发起的无上菩提心，使之不退失。

　　┅┅

　　须菩提认为发了无上菩提心的，之所以会退失，真心之所以会动摇，都是妄想心活跃的关系，而妄想心控制了人的思想行动，所以他接下去问『云何降服其心』。这个『心』指的是妄心或妄想心。各位请注意，『应云何住，云何降服其心』的『应』是贯通上下两句的，意思就是应云何住，应云何降伏其心。如果将『应』搬到云何之下，变成云何应住，就贯通不到下面的云何降伏其心了。所以须菩提第一次发问，是请佛陀对这批已发了无上菩提心的佛弟子们解释，应该如何保持这个已发起的无上菩提心，使之不退失；应该如何使他们的真心安住而不动摇；及应该如何修行，使他们的妄想心能够降服，使他们能够了解并生起信心。

　　在须菩提第二次发问的时候，须菩提对『应无所住』，已深解义趣。所以他的问题是说∶佛的弟子们都已经发了无上菩提之心，现在佛又教导应无所住，可是既有『发心』，那就是『住』，而阿耨多罗三藐三菩提也是一种『法』。既然『应无所住』那又为什麽独独要住於发无上菩提之心呢？所以说∶『云何应住？』须菩提第二次发问，实在比第一次的问题又深入了一层。是在问佛陀，如若发无上菩提心也不应该住，而应该降伏，那麽如何方能降伏呢？

　　佛在第二次佛解答时，说了一句∶『实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。』希望各位细心的体会这句经文的意义。

　　须菩提的两次发问并不相同，因此第一次问题的『应』字不应移动。」

　　沈居士的说法，近似於江味农居士之「前周为将发大心修行者说，後周为已发大心修行者说」和「前说『二边不著』，後说不著『二边不著』」，但又不一样－－就内容而言，沈居士说二周都为发心者说∶前周是已发大心者，「应云何住」，如何保任而不退失；後者还是已发大心者，「云何应住？」如何连发大心之心也不应住。所以就思想方法而言，就与「前说『二边不著』，後说不著『二边不著』」一样，勉强地可表示为∶「前说著『发心』，後说不著『发心』」。

　　最後，就「『云何应住』和『应云何住』」之课题，作些考据上的补白。

　　沈家桢博士引用了江味农居士的考据，却没有提他的看法。据江氏《金刚般若波罗蜜经讲议》中，蒋维乔所作＜江味农居士传＞所举，江氏以「已发未发」之说释之。

　　通行之金刚经，两周问答，皆作「云何应住」。居士乃依据古注及炖煌写经，勘定前周作「应云何住」，後周作「云何应住」。两问意义，绝不相同。而为之说曰∶「前周『应云何住』，是问菩提心应云何安住，俾无驰散，为初发大心修行者说也。後周『云何应住』，是问既应离一切相发心，则菩提心云何独应住耶。若不住此法，又何谓之发心。若不应住而应降伏者，岂非不发心耶。然则云何降伏其心耶。是为已发大心修行者说也。」【53】《金刚般若波罗蜜经讲义》

　　其实，对《金刚经》中「云何应住」和「应云何住」的考据，执牛耳者，并非江味农居士。按∶清人徐发之《金刚般若波罗蜜经郢说》，篇首之＜考异＞，即有明文∶

　　「第二分『应云何住』，今本作『云何应住』。按住字已非实相，不当更添应字。然会译原本，秦、周俱作『应住』，惟魏译作『应云何住』，则赵刻亦非无所本也。」【48】《金刚般若波罗蜜经郢说》

　　但他仅是考据，没有作任何发挥。而其同代人石成金著《金刚经石注》，其中＜金刚经辨异＞，则透露一丝消息∶

　　「如前文『应云何住』，不同後文『云何应住』，历辨既详，云栖伸公　，刻尤加嘱，盖前问功夫下手，後问无我是谁为之？经意自别。」【44】《金刚经石注》

　　原来首位论辨这一公案者不是擅於考据的清人，而是明僧广伸！果然，我们在广伸所著的《金刚般若波罗蜜经　》中，看到了他的见解∶

　　「『应云何等』者，谓未发心前，住著尘境，既发之後，於何境界，方应安住。未发心前，随逐妄心，既发之後，妄心若起，云何制伏？盖问冥真之道，制妄之方，正修行之要也。然必先言发心者，华严云∶『忘失菩提心，修诸善业，魔所摄持。』夫忘失尚致落魔，况不发而修乎！

　　是以空修大行，不发大心，譬如终日奔驰，元无定趣。空发大心，不修大行，譬如终日思归，曾不向往。发之与修，如鸟二翼，如车两轮，必不可缺，故必举发心问修也。

　　问∶顿教先悟次发，後修万行。今但举发问修，而略最初者？一以问修但当齐发为言故；二以举发则悟必曾先故。又空生至後方悟是权非实故。新本『云何应住』，今依古本仍以应字冠上，则二『云何』中皆有应义，且与下文『云何应住』不同。观者毋忽。」

　　广伸的重心，落在发心和修行的关系上面，若要归类，则属吉藏「前说实智，後说方便智」之古说。

　　追溯止此，照理说这一问题已经水落石出，尘埃落地了。不！笔者尚有疑问。

　　首先，「云何应住」和「应云何住」肯定是含义不同的二句，绝不能混淆。笔者有证据－－玄奘所译《大般若经》之中，凡「云何应住」十二处，「应云何住」十一处。在经典的流传中，某些字句容易发生错讹，但在同一本《大般若经》中，部分改部分不改的可能实在太小。且《大般若经》部帙巨大，没有通常所说的流通本，基本上是通过朝庭修藏经的方式保存和流传，故一般因编者刻者的知识水平和责任心不够而造成的错讹，也不大可能发生。所以，《大般若经》中分别出现「云何应住」和「应云何住」，肯定是二句本来不同，而非一句异译。

　　既然如此，有一问题就很难解释了－－笔者将现行《金刚经》六种译本的有关部分列表如下∶

　　　译　　　本

　　　前　　　周

　　　後　　　周 　　　鸠　　　译

应云何住（明本为云何应住）

　　　云何应住 　　　流支　　译

　　　应云何住

　　　云何住 　　　真谛　　译

　　　云何应住

　　　云何应住 　　　笈多　　译

　　菩萨乘发行住应

　　菩萨乘发行住应 　　　玄奘　　译

　　　应云何住

　　　应云何住 　　　义净　　译

　　　云何应住

　　　应云何住

　　很难设想，是六种译本在其流传过程都被误改，因为宋明以还，《金刚经》的流通可以说是鸠译本的天下，其馀数本基本上是保留於藏经之中。但六位译者都是大师，同一经本，何以各翻各的？会不会他们用的是数种全然不同的梵本？如若上述种种都解释不通，则只剩下一种可能了－－「应云何住」「云何应住」本是一句┅┅

　　历史本来就是一种解释，在解释中，历史发展了。所以，任何一种解释，都是有意义的。

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