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●“士族佛学”在本质上并不是完整意义上的宗教，而 是一种寄托士族文人精神理想的观念和信仰
●两晋（特别是东晋）士族的参与，是当时佛教得以顺利在中土 传播并发展的先决条件
●“士族佛学”不仅与唐宋及以后的“世俗佛教”迥然有别，而 且与魏晋时期的“宫廷佛教”也有着重要的区别
●印度佛教的许多教义与士族文化的精髓玄学极为相似，但二者 在本质上也有着很大的差异
作者介绍:宁稼雨先生先后毕业于辽宁师范大学和南开大学，文学 博士，现为南开大学中文系教授，主要从事古典文学和中国古典文化 史方面的教学和研究，尤其擅长对志人小说和文言小说以及文化史的
研究。主要著作有《中国志人小说史》、《魏晋风度》、《世说新语 与中古文化》等。
这里使用“士族佛学”的概念，是基于以下几种考虑：首先，作 为魏晋时期社会文化的主流社会势力，两晋（特别是东晋）士族的参 与，是当时佛教得以顺利在中土传播并发展的先决条件；其次，“士
族佛学”不仅与唐宋及以后的“世俗佛教”迥然有别，而且与魏晋时 期的“宫廷佛教”也有着重要的区别。因为士族佛学所关心的主要是 佛教中的教理和教义，而不大关注佛教作为宗教的教主崇拜、教规组
织形式，以及修炼方式等。换句话说，它主要是佛教哲学作为意识形 态的“学”，却不是作为宗教的“教”1；第三，即便就哲学义理而 言，尽管印度佛教的许多教义与士族文化的精髓玄学极为相似，但二
者在本质上也有着很大的差异。所以，强调“士族佛学”的概念，就 是努力突出士族在中土佛教流传过程中的主导作用，并充分注意到士 族所理解的佛教内涵与帝王、市民的不同，以及由此导致的佛教在他
们精神世界和立身处世中的各种作用，进而说明“士族佛学”在本质 上并不是完整意义上的宗教，而是一种寄托士族文人精神理想的观念 和信仰。
众所周知，西晋之前，佛教还只是作为一种方术主要流传于宫廷。 西晋开始尽管佛教流入社会，但由于高级文人没有或很少加入，佛教 经典的翻译滞涩浅陋，影响了佛教的广泛传播。从东晋开始，士族文
人的大批卷入，使佛教在中国的面貌发生了翻天覆地的变化。士族文 人不仅以自己高深的文化修养深人理解领会了佛教的个中三昧，并使 佛经的翻译进入科学和准确的时期，而且还进一步将佛教的教义作为
玄学的补充和新的理论源泉，用以指导和影响自己的精神追求和立身 处世。这就是“士族佛学”产生的意义。对于玄学与佛学相互交融、 共同发展的情况，自汤用彤以来已经为学者们说过不少。但人们谈论
得尚不够充分的是士族作为一个社会阶层和群体，他们何以对佛教有 如此浓厚的兴趣。以及从这个角度来观察佛教在中土的流传有何意义。
应当看到，从士族群体的角度来研究佛教的中土的流传，并相应 进行概念的界定，始自五十年代荷兰学者许里和（ErichZurcher）《
佛教征服中国》一书2。他在该书中将本文所使用的“士族佛学”的 内涵使用为“gentryBuddhism”这一术语。为了防止读者将“gen－t
ry”一词理解为英文通常意义上的“贵族”或“绅士”的意思，许里 和特地对该词作了限定：“我们将‘gentry’确定为那些被授权在地
方上供职的个人，这便暗示着他们有机会获得传统的文化教育，使之 能取得从事官员生涯的资格，并也因而暗含着他们是名门望族，能负 担其年轻的男性成员投入几年的文化学习。”从书中各处对“gentry”
这一术语所涉及的范围来看，它与学术界所讲的“门阀士族”完全是 同一概念。该书中译本译者将“gentryBuddhism”这一术语译为“士
大夫佛教”。敝意以为有两处可以斟酌或商榷。一是“士大夫”一词 在中国历史上使用得十分宽泛，从春秋战国到清代，凡官僚阶层或有 声望的读书人均可称之为“士大夫”3。而《佛教征服中国》一书主
要讲述东晋慧远之前中国佛教的发展。很显然，这个时期官僚阶层和 有声望的读书人自有其特定的术语，那就是“士族”；二是如前所述， 东晋士族所关心的主要不是作为宗教的佛教，而是作为哲学的佛学。
所以用“佛学”似比用“佛教”更为贴切。
东晋士族之所以能够成为佛教盛行于中土的主宰力量，其根本原 因在于士族阶层切身利益及由此产生的立身处世人生态度的需要。门 阀世族尽管从东汉就开始出现，但他们经济力量的迅速膨胀并没有立
刻转换成为强劲的政治权力。相反，在王权主义这一中国封建社会的 基本政治旋律的规定下4，西晋时期世族对于皇权仍然有较大的政治 依附性。许多士族文人与普通民众一样，不仅要受到战乱和自然灾害
的困扰，而且还有来自王权政治统治的威胁。直到东晋，随着西晋王 朝的覆灭，王权必须在门阀世族的支持下才能够获得再生，于是才形 成了百年的东晋门阀政治5。田余庆先生的这一见解为我们深入地认
识门阀世族对于佛教需求的内在动力提供了有力的依据。既然政治上 对于王权仍然具有很大的依附性，那么他们关心的主要是政治命运的 前景问题。这就决定了玄学产生初期是一种政治哲学。然而随着东晋
时期“王与马，共天下”这种门阀政治局面的形成，政治地位已经不 是世族关心的焦点。这时，士族文人最为关注的是如何既保持住这可 以傲视王权的士族政治地位，同时又不失去奢侈享乐的物质生活。作
为士族阶层个人的人格问题也开始受到足够的重视。玄学的审视重心， 已经从政治问题，转入到人生态度问题。用当时的通用话语来说，就 是如何将“自然”统一融合于“名教”当中，并且为这些人生态度找
到合理的哲理说明。到郭象为止，玄学自身的理论矛盾已经基本解决。 人们虽然已经很难从玄学自身的天地中去超过郭象的理论，但对于玄 学思辨的热情和兴趣却还是有增无减。尤其经过西晋末年的八王之乱
和永嘉之后的偏安江左，处于权力核心地位的门阀士族，其忧患之感 更为深重，对精神世界的追求也更为迫切。谈玄之风反而愈演愈烈。 佛教的般若思想就是在此背景下成为士族文人谈玄的最新营养6。一
方面，处于乱世飘零处境的士人迫切需要来自外界的各种抚慰和导引； 另一方面，已经从庄子的反异化思想中得到许多重大启示的士族文人 对于个体脱离群体这一离经叛道之举还缺乏足够的勇气。正是在这两
个方面，大乘佛教般若思想帮助他们从根本上解决了头脑中的顾虑和 企盼。具体来说，般若哲学中的“救济”思想给了他们莫大的鼓舞和 抚慰，他们如同落水者抓住了救命的绳缆，“而菩萨思想作为佛教救
济意识的集中体现，则特别受到中土社会各阶层的欢迎”
7。同时，大乘佛教又把修证的前途完全归结于个人，归结到个 人的主观态度和行动上。这就给士族文人建立在反对人性异化前提下 的个性独立的追求找到了巧妙而完美的解释。这不仅给士族文人的立
身处世提供了救急良方，而且也因此促进了佛教自身的流传和发展8。 在两晋（尤其是东晋）时期的士族文人生活言行中，每每可以见到佛 教思想渗透影响的结果。所以，从根本上讲，“士族佛学”是佛教的
般若思想与两晋士族人生态度和精神境界的需要两相结合的产物。无 论是士族对于印度佛经的理解，还是他们自己所创立的佛教学说，乃 至于他们自身的言行所受到的佛教影响，都程度不同地体现出这一基
本线索。
一部《世说新语》，恰恰是士族文人从理论学说到人生态度受到 佛教影响渗透的形象演示，是“士族佛学”的具象和范本。而《世说 新语》之所以能够成为“士族佛学”的范本，主要取决于该书的编者
刘义庆对于佛教的特殊兴趣和对于魏晋士族名士精神风貌的向往企羡 之情这双重原因的综合。
以往人们往往从晋人玄学清谈风气的延续来认识刘义庆编纂《世 说新语》的原因。如明代王世懋说：“晋人雅尚清谈，风流映于后世， 而临川王生长晋末，沐浴浸溉，述为此书。”9然而问题并非如此简
单。刘裕所率北府兵平定桓玄叛乱的胜利，不仅仅是一般的封建朝廷 内部的政治角逐。它同时宣告历时百年的东晋门阀政治的结束，以及 王权的政治核心地位的恢复。然而政治地位的取得并不能代替刘裕所
属的寒门素族在精神文化方面的匮乏。相反，当他们成为新贵以后， 在精神文化方面却努力向旧士族方面靠拢。从刘宋王朝开始，尽管著 名士族已经从政权中心退出，玄学也不再是思想领域唯一的主导潮流
10。但因为士族名士的精神风采非但没有危害政权的可能，反而只有 弥补寒族政权文化情操落后的功效。所以刘宋王朝对于魏晋名士风流 的推崇和礼遇不仅是历史风气的延续，而且也是一种现实的策略需要。
宋文帝刘义隆对宗室的猜忌和抑制使他感到本能的畏惧，这是他“不 复跨马”，政治上堕入消沉和冷漠的原因所在；另一方面，作为汉代 清议活动蜕化的魏晋名士风流，虽然是面临严酷的政治环境下化解现
实矛盾的一种被动选择，然而却是一种人生的艺术，一种生活的哲理， 也是一种解脱的方式。刘义庆文人的修养气质使他与魏晋名士有了较 为相似的境遇感受，因而取得了精神上的沟通和契合。这种个人的境
遇和感受与刘宋王朝自上而下对魏晋精神的仰慕潮流不谋而合，这就 是刘义庆对魏晋名士风流情有独钟，不惜工本地组织人力编纂《世说》 一书的原因所在。
另一方面，刘义庆个人的经历命运，又决定了他对于佛教的特殊 兴趣。政治上的心灰意冷，使他将心境和兴趣转入到佛教。《宋书》 本传说刘义庆“晚节奉养沙门，颇致费损”。从《高僧传》的有关记
载来看，刘义庆与僧人的交往最晚从元嘉十七年（440）他任南兖州 刺史时就已经开始。而这正是他组织人力编纂《世说新语》的那一年 11。直到他临终前一年（443），均有他提携悯护僧人的记载。不仅
如此，刘义庆还是六朝时期以小说作为佛教因果之谈辅助手段的始作 俑者。史载刘义庆撰有《幽明录》、《宣验记》二书，六朝至唐代僧 人往往视其为释氏之书。自鲁迅起，小说史家虽然均将其视为志怪小
说，然并不否认其“释氏辅教之书”的性质12。
这种对于佛教的特殊兴趣和对于魏晋名士风流的崇仰，决定了刘 义庆在编纂《世说新语》时对于那些以佛教题材表现名士风采的故事 所给予的特殊关注。有人说《世说新语》中很少有关于佛教的内容，
这是不符合事实的。书中与佛教有关的题材在全书占有重要地位。据 简略统计，在《世说新语》和刘注中提到的两晋时期僧人达二十二人， 有关他们的故事共八十余条。其中仅支遁一人的故事就多达五十三条。
至于参与和染指佛教的俗人名士就更是难以胜数。这些故事不仅给我 们提供了当时佛教思想影响作用于僧俗文人思想行为的生动画面，更 重要的是，它使我们形象地看到为什么佛教在东晋之前不仅受到封建
统治者的排斥，却在东晋时期突出迅猛发展起来，成为佛教在中土盛 行的一个重大转机；从某种意义上说，没有东晋士族文人的参与，没 有所谓“士族佛学”的兴盛，也就没有佛教后来在中国文化上的立足
和发展。
注：
1.正是出于对宗教与教化二者区别的注意，冯友兰认为所谓 儒、释、道三教中的“教”，只是教化的“教”，而不是宗教的“教” ，并将佛教的教义称为“佛学”。参见冯友兰《中国哲学史新编》中
卷第四十四章《通论佛学》，人民出版社1998年版。
2.ErichZurcher：《TheBuddhistCon－questofChinaTheSpreada ndAdaptationofBuddhisminEarlyMedievalChina》（copyright1972b
yE.J.Brill，Leiden，Nether－lands）。中译本为江苏人民出版社1 998年版，李 四龙、裴勇等译。
3.参见新版《辞海》、《辞源》及《汉语大辞 典》对“士大夫”一词的解释。
4.参见刘泽华《中国传统政治思想反思·中国传统的人文思想与 王权主义》，三联书店1987年版。
5.学术界一般笼统地将魏晋时期的政治格局说成是门阀政治。田 余庆《东晋门阀政治》一书认为严格的门阀政治只存在于东晋时期。 北京大学出版社1987年版。
6.参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第一卷第七章《两晋之 名僧与名士》，中华书局1983年版。
7.孙昌武《中国文学中的维摩与观音》第26页，高等教育出版社 1993年版。另参看【日】小南一郎《中国的神话传说与古小说》第三
章《〈神仙传〉———新 神仙思想》，中华书局1993年孙昌武译本。
8.参见孙昌武《中国 文学中的维摩与观音》第一章《寻求救济———菩萨思想》，高等教 育出版社1993年版。
9.王世懋《批点世说新语序》，明凌初刻印套色本《世说新语》 。
10.参见罗宗强《魏晋南北朝文学思想史》第五章《元嘉与永明 的文学思想演变》。
11.关于《世说新语》的成书时间，参见本书第一章的有关内容。
12.见鲁迅《中国小说史略》第六篇。人民文学出版社1975年版 。
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