楞 严 三 昧 印 禅 心

    ——论《楞严经》对禅思禅诗的影响(上)

    吴 言 生

    摘  要  《楞严经》雍容裕如、浑灏圆转的机锋，对于禅宗的参究有很大的帮助和启发，影响了禅宗电光石火的机趣，形成了孤拔峻峭的禅宗公案，产生了睿智超妙的禅门诗偈，为中国禅林、中国诗林增添了丰厚的文化宝藏。

     关键词  楞严经  禅悟思维  禅诗  七处征心  八还辩见

    《楞严经》一名《大佛顶首楞严经》。首楞严为佛所得三昧(三摩提)，即将心定于一处的禅定状态。本文所言楞严三昧，指《楞严经》最为深妙玄微的义理、机趣。《楞严经》阐明“根尘同源、缚脱无二”之理，并解说三昧之法与菩萨之阶次，是开示修禅要义之经典。自中唐以后，此经盛行于禅、教之间。禅门名僧大德，多以楞严三昧印证禅心，从《楞严》悟入的禅僧不计其数。禅宗著名公案集《碧岩录》、《无门关》等收入了《楞严经》的经文及相关禅门机锋，作为参禅悟道的入门；禅宗著名偈颂集《颂古联珠通集》等收入了大量吟颂《楞严经》原文及衍生机锋的诗偈；会通教禅的《宗镜录》对《楞严经》屡屡征引阐释。《楞严经》三昧与禅心交相辉映。明智旭《阅藏知津》中称“此经为宗教司南，性相总要。一代法门之精髓，成佛作祖之正印。”作为第一篇专题论述《楞严经》对禅宗思维方式及禅宗诗歌影响的论文，笔者不揣谫陋，旨在融通(1)佛教经典与禅宗的关联，(2)佛教经典、禅宗与诗学的关联，为研究禅宗史、诗歌史提供一个理性悟性并重、禅心诗韵兼美的新视域。

      一、《楞严经》的机趣对禅思禅诗的影响

    《楞严经》的机趣，韵致丰圆，情节生动。其开示见性、七处征心、八还辩见等情节，是《楞严经》式的禅门公案。《楞严经》第一章可以看作是一则开示见性的大公案，由敷坐宴安、七处征心、八还辩见、举臂屈指、开掌合掌等几个部分组成，而每个部分，本身又是相对独立的公案。

    1、不说之说、触境发机所蕴含的机趣

    《楞严经》开篇的敷座宴安，就在静默雍容中透射出般若智慧的光华，闪烁着睿智深邃的机趣：

    十方菩萨，咨决心疑。钦奉慈严，将求密义。即时如来敷座宴安，为诸会中，宣示深奥。(卷1)

    “密义”即心法，因为自心之外，所有境界，都可以测量，而唯有自心，深妙不测，所以说是“密义”。在这段凝重沉稳的文字中，禅机汩汩地跃动，必须是顶门有眼、上根利器，才能与如来心心相印，在宁谧之中觑照出禅机的汪洋：如此“深奥”妙法，但标其名，而不说明如何深奥，是因为“密义”非口所能宣。如来“敷座宴安”之时，息灭诸缘，独露真诠，正是“宣示深奥”密义。若是手便眼快者，一见便知落处。惟愚痴著相者，伫待如来开口，宣示深奥，可谓“三级浪高鱼化龙，痴人犹戽夜塘水”。此段经文，坦荡砥平，不立孤危，却言中有响，禅机超妙。

    在敷座宴安之后，经文接着叙阿难至外地行乞，遭摩登伽女诱惑，几将破戒。如来感知，遣文殊师利以神咒往护。阿难返回住所，佛问他当初为什么跟从自己出家。阿难说是因为爱慕佛的庄严相貌，佛便问他：“当汝发心，缘于如来三十二相，将何所见？谁为爱乐？”这句问话，用抽钉拨楔的手段，犹如顶门之针，直欲阿难起死回生。阿难若解回光返照，直下寻觅爱乐之心，了不可得，了知心目假名无实，妄心便会当下瓦解冰消，而顿悟本来。十卷灵文，亦无从生起。可惜阿难在如来的一再诱导、警醒下，仍然寻言逐句，说“如是爱乐，用我心目。”却不知以何为目，更以何为心，由此扯起下文无限葛藤。如来无可如何，只得将错就错，随其所计而破之，引起七处征心的话头，问他生起爱恋之意的“心”，到底在什么地方，阿难先后提出七种观点，佛一一否决后，又巧设方便：

    即时如来举金色臂，屈五轮指，语阿难言：“汝今见不？”阿难言：“见。”佛言：“汝何所见？”阿难言：“我见如来 举臂 屈 指，为光明拳，耀我心目。”佛言：“汝将谁见？”阿难言： “我与大众同将 眼见。”佛告阿难：“……汝目可见，以何为心，当我拳曜？” 阿难言： “如来现今征心所在，而我以心推究寻逐， 即能推者，我将为心。” 佛言：“咄!此非汝心。”

    机趣盎然，令人应接不暇。屈指为拳伸指为掌，拳掌皆是假名。如来以此勘问阿难，意欲阿难知幻而离幻。阿难答“见”，如来进一步勘问：“汝何所见？”这是试金之炉锤。阿难答见如来屈指“为光明拳，耀我心目。”一经炉锤，假相毕现。如来虽知阿难落于前尘，如果回光返照，心境俱空，也能由此开悟，所以又问：“汝将谁见？”这个“谁”字，是让阿难反求诸心。阿难愚钝，说“我与大众，同将眼见。”如果用了悟之眼，也可成就菩提；若用凡夫之眼，则著于前尘。所以如来又追问：“汝目可见，以何为心，当我拳曜？”阿难答能推求寻逐者为心，果然不以眼根照境为心，而以寻根中影者为心。如来征心，至此已尽得阿难病源，遂蓦然而“咄”，似狮子一吼，百兽潜踪；如平空霹雳，雨霁云消!意欲阿难停息缘心，凝情正见，所以说“此非汝心”。此种作略，宛如金刚王宝剑，意在斩断阿难的攀缘心。

     2、见性不灭的机趣及其对禅林的影响

    如来处处举示，阿难头头错过，如来推寻阿难妄心，著著逼近，直将阿难逼拶得山穷水尽，无计可施，使阿难认识到“此非汝心”，“此是前尘虚妄相想，惑汝真性。由汝无始至于今生，失汝元常，故受轮转。”可惜阿难愚钝，仍有疑难。如来遂为他开示能见不是眼见、客尘为烦恼成因等心法，并为他指出心性自体的特征：

     即时如来于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈。谓阿难言：“汝今何见？”阿难言：“我见如来百宝轮掌，众中开合。”佛告阿难：“汝见我手，众中开合，为是我手有开有合，为复汝见有开有合？” 阿难言：“世尊宝手，众中开合。我见如来手自开合，非我见性有开有合。”佛言：“谁动，谁静？”阿难言：“佛手不住，而我见性，尚无有静，谁为无住？”佛言：“如是。”

    通过开掌合掌的譬喻，如来向众人指出追逐色尘的错误，“从始洎终，念念生灭，遗失真性，颠倒行事。性心失真，认物为己。轮回是中，自取流转。”从而论证了“故知见性不迁，理周法界。但是认物为己，背觉合尘。……境实不迁，唯心妄动。”(《宗镜录》卷33阿难的错误，在于将见的作用当成了见的本性。如来以层出不穷的譬喻、引君入彀的诱导、睿智灵性的诘问，引导阿难发现那个不迁不变、迥超色尘的见性。

    对开掌合掌的机趣，禅林尤为钟爱，并形成了诸多话头：

    有老宿见日影透窗，问师：“为复窗就日，日就窗？”师曰：“长老房中有客，归去好！”(《五灯》卷3《百丈惟政》)

    师指竹问僧：“还见么？”曰：“见。”师曰：“竹来眼里，眼到竹边？”曰：“总不恁么。”(《五灯》卷10《清凉文益》)

    上元新节，处处烧灯。都城巷陌，市廛邸店，观者如堵。惟复灯来眼底，眼到灯边？会得方是观灯人。其或未然，多向暗地里走。(《虚堂录》卷9)

    第一则里，惟政轻轻的一句“归去好”，指出学人没有到家、犹在半途，并嘱其不要无事生非，好肉剜疮，一念心歇，认识到色尘的虚妄，便是归家稳坐；第二则里，文益作为师家，设下陷虎之机。学僧心明眼快，把断封疆；第三则里，智愚仅是提出话头，不作任何评价，让人自参自悟。三则机锋形式不同，旨趣无二，都是为了让人认识到色尘的虚妄，见性的湛然。

    如来开掌合掌的公案，直接影响到禅宗的一桩惊天动地的大公案，这公案，崭露出慧能大师所开创的真正意义上的中国禅宗的峥嵘气象。《坛经·行由》载：

    至广州法性寺，值印宗法师讲《涅槃经》。时有风吹幡动,一僧曰:“风动。”一僧曰:“幡动。”议论不已。惠能进曰:“不是风动,不是幡动,仁者心动。”一众骇然。

    二僧争论风动还是幡动，注意的只是施受关系。慧能人心自动之说，则纯属禅门本色。在慧能看来，凡所有相，皆属虚妄。因为诸相都是心念妄起执著的产物。而慧能所言之“心”，不但有真如佛性的意义，更多的则是直指当下妄起执著的人心。慧能在否定了风动、幡动等观点后，直接指明风幡之动，根源于一念妄心。正是这一念妄心，决定了眼识追逐风幡色尘，不能解脱。此则公案，因其意义重大，引发了无数禅僧的吟咏。仅《颂古联珠通集》卷7，就载有吟颂风幡的诗偈51首。其中重点有如下数端：(1)风幡公案自古以来知音罕遇：“不是风动是心动，似倩麻姑痒处搔。天外孤鸾谁得髓，何人解合续弦胶？”(崇觉空)(2)此公案系祖师当阳晓示：“沧溟直下取骊珠，觌面相呈见也无？到此不开真正眼，膏肓之疾卒难苏。”(道场如)(3)此公案不可以知性解会：“浪静风恬正好看，秋江澄澈碧天宽。渔人竞把丝纶掷，不见冰轮蘸水寒。”(常庵崇)(4)认为“仁者心动”之心指真心，真心不动，而对慧能心动之说加以非议：“不是风幡也可疑，却言心动甚言词？天生不受形容者，举世何人见得伊！”(朴翁)(5)认为“仁者心动”之心指妄心，主张摒弃妄心趋向真如：“相争但见风幡动，不肯回头识动心。从此老卢露消息，松风江月尽知音。”(梦庵信)对这则公案的意义，德韶认为：“祖师道非风幡动，仁者心动，斯乃无上心印法门。……若于这里彻底悟去，何法门而不明？”(《五灯》卷10《天台德韶》)此则公案的灵悟源头正是《楞严经》的如来屈开五轮指，旨在摒除色尘的虚妄，而获得不为外尘所污的清净心。    ３、闻性不灭的机趣及其对禅林的影响

    《楞严经》指出，非独见性不灭，闻性同样不灭。“汝更听此败陀园中，食办击鼓，众集撞钟。钟鼓音声，前后相续。于意云何？此等为是声来耳边，耳往声处？”(卷3)“知有知无，自是声尘。或无或有，岂彼闻性……声于闻中，自有生灭，非为汝闻声生声灭，令汝闻性，为有为无。”(卷4)“声无既无灭，声有亦非生。”(卷6)人们耳朵听到的，只是声尘，尘生尘灭，无关于闻性：“声尘生灭，动静皆空。声不至于耳根，根不往于声所。既无一物中间往来，则心境俱虚，声不可得。”(《宗镜录》卷54)禅门举一反三，将《楞严经》对声尘的否定运用于禅法实践之中：

    于时庭树鸦鸣，公问： “师闻否？”师曰：“闻。”鸦去已， 又问：“师闻否？”师曰：“闻。”公曰：“鸦去无声，云何言闻 ？”师乃普告大众曰：“……闻无有闻，非关闻性。本来不生，何曾有灭？有声之时，是声尘自生。无声之时，是声尘自灭。而此闻性，不随声生，不随声灭。悟此闻性，则免声尘之所转。当知闻无生灭，闻无去来。”公与僚属大众稽首。(《五灯》卷2《保唐无住》)

    这纯粹就是《楞严经》的翻版。问答双方，都深谙楞严之理。问者锦里藏针，答者削铁如泥。对见性闻性的超越性质，清远揭示得尤为显豁：“古人云：动静不二，真妄不二。《维摩》明一切法皆入不二门。若领此要，万动自寂灭也。且如眼不至色色不至眼，声不至耳耳不至声，法法皆尔。云是自心功德藏，无可得取舍，契者何往不利，此正是那伽大定也。”(《古尊宿语录》卷34《龙门佛眼》)宁动千江水，不动道人心。禅者正是通过对声尘色尘的否定，臻于在声色纷纭中葆守原真的禅悟心境。

    《楞严经》鲜活流转的机趣，与后世禅门公案相比，毫不逊色。《楞严经》旨趣幽微，通过抽丝剥茧式的细密论证、嬗递层进式的演绎，使人不断朝向上一路迈进。在《楞严经》中，充满精彩绝伦的譬喻，流溢着空灵隽永的机趣,为禅门机锋提供了取之不尽、挹之无穷的灵性泉源。《楞严经》不立孤危，雍容裕如，却机锋内敛，灏气潜转，较之后世禅门某些故求高深、盲拈瞎弄的机锋，更显得尊贵高华，大气包举，具有一种崇高肃穆的神圣与庄严。当然，心地明澈的禅门宗师，在对《楞严经》的含葩嚼蕊中，掬水月在手，弄花香满衣，直探心源，将无数譬喻、诘问、警语、睿思凝成的楞严三昧，当作参禅办道的滋养，成为触发禅悟灵感的重要泉源之一，从而使得轰天揭地的禅门交响曲中，回荡着楞严三昧的永恒音符!

      二、《楞严经》禅机的个案研究

      七处征心与八还辩见是《楞严经》最负盛名的两则公案，它的要旨，是祛除妄心见本心，拔落见尘明见性。它所表现出的义理、机趣，对于禅悟体验有切实的助益，后世禅宗对《楞严经》的这两大公案特别看重，当作办道的指南，悟入的门径。

      1、七处征心：祛除妄心见本心

    楞严会上，佛征诘阿难心目所在之处，阿难先后以七处回答：心在内、心在外、心潜伏在眼根里、心在见暗见明的作用上、心在随所合处、心在中间、心无著，均为佛所一一论破，称为七处征心。阿难之误，在于将这个应用的心当作真心，而佛指出它只是应用之现象，是妄心而非真心。佛的论破，机锋迭起，被禅门奉为圭臬。安民禅师初讲《楞严》于成都，为义学所归。参见圆悟时，圆悟问：“《楞严》有七处征心，八还辨见，毕竟心在甚么处？”安民屡呈见解，都被否定，后来在圆悟征引《楞严》经文、结合禅学体悟的开示下，终于桶底脱落。(《五灯》卷19《华藏安民》)佛眼《因举楞严经七处征心成颂》表达了对七处征心的体悟：

    善逝明知直不邪，要穷妄识是空花。故令庆喜推心目，胜相初观始出家。在内何缘昧肝胃，相知在外又成差。琉璃比眼还同境，闭障开明未有涯。合处随生难定体，根尘兼带转蓬麻。世间一切都无著，水陆空行作翳瑕。七处无归全失措，从兹始得遍河沙。(《古尊宿语录》卷30)

    “善逝”是佛十号之一，“庆喜”为阿难别名。“胜相初观始出家”，指阿难见如来三十二相胜妙殊绝而从佛出家，讽其出家初心已误。“在内何缘昧肝胃”，阿难第一次说心在内，佛诘问他，既然在内，怎么不能见到心肝脾胃？此为一拶阿难。“相知在外又成差”，阿难第二次说心在外，佛诘问他：“若言心在身外，则身心两异，各不相知。而今身心相知，岂可谓在外？”此为二拶阿难。“琉璃比眼还同境”，阿难第三次以琉璃笼眼为喻，说心潜伏在眼根里，若眼见物时，心随即能分别而无有障碍，如以琉璃笼于眼上而不碍于见物。佛以阿难引喻失当而责之：“若以琉璃喻眼，则眼亦可见；眼若可见，即同于境矣。眼若同境，则心境各异，岂可谓心潜伏根内而可分别？”此为三拶阿难。“闭障开明未有涯”，阿难第四次又说“开眼见明，名为见外。闭眼见暗，名为见内。”根据心见明见暗说明心在内在外的现象。佛诘问他：“闭眼见暗之时，此暗境界与眼相对否？若与眼相对，暗在眼前，云何成‘内’？若不相对，云何成‘外’？”此为四拶阿难。“合处随生难定体”，阿难第五次说“随所合处，心则随有”，认为心在与外界事物相连合之处。佛诘问他：“汝觉了能知之心，若必有体，为复一体，为有多体？今在汝身，为复遍体，为不遍体？”通过分析，指出心性思惟作用，并无自体(“难定体”)，因此阿难认为思惟的作用就是心的体性的观点是错误的。此为五拶阿难。“根尘兼带转蓬麻”，阿难第六次说“心在根、尘中间”，即心在物质与知觉、身体与外界现象的中间。佛诘问他：“心若在根、尘之中，此心体为复兼于根、尘，为不兼于根、尘？若兼于根、尘，则根有知而尘无知，根、尘敌对，有知无知两立，云何为中？若不兼者，不属根、尘，即无体性，中何有相？”此为六拶阿难。阿难回答心在根尘中间，枝蔓缠绕，所以是“转蓬麻”。“世间一切都无著，水陆空行作翳瑕”，阿难最后回答“一切无著，名之为心”，佛又诘问他：“世间虚空，水陆飞行，名为一切。汝不著者，为有为无？”如果没有无著的境界存在，根本就是龟毛兔角；如果有一个无著的境界存在，那就必定会有一种境界与境象，怎么可以说无著？所以说一切无著就是心，是错误的。此为七拶阿难。诗意谓如果对水陆空行的“一切”都不著，则这“一切”就成了眼中的翳瑕，仍然不能见心。诗的前十二句泸括《楞严经》七处征心文意，见出作者对经文的娴熟以及高深的文学描写功力。“七处无归全失措，从兹始得遍河沙。”诗的最后两句揭示佛七处征心的要旨，佛将阿难的妄心斩尽杀绝，夺耕人之牛，驱饥人之食，将阿难逼拶到山穷水尽处，使他突然回光返照，体认到此心遍一切处，无在无不在的妙净圆明。

    此诗写法上以泸括经文文意为主，主要反映作者在《楞严经》教理方面的修养。而端师子颂《楞严经》七处征心偈，则更多禅门的顿悟色彩：

    七处征心心不遂，懵懂阿难不瞥地。直饶征得见无心，也是泥中洗土块。(《正法眼藏》卷2)

    延寿谓：“此一念瞥起觉了能知之心，如阿难妄执在其七处，世尊一一推破，俱无所在，然因依之处，不过此七。世人同执，熏习坚牢，若非大圣子细推寻，情见无由可脱。此七处既破，则一切处皆无。”(《宗镜录》卷83)“觉了能知之心”处处皆无，而觉了能知之性则处处皆有。世尊七处征心，阿难始终“懵懂”，不能“瞥地”了悟，到最后还说“若此发明不是心者，我乃无心，同诸土木。”与真心愈来愈远，这种境界犹如泥中洗土块，愈洗愈脏。只要一念回光，即可顿悟本心。禅门颂七处征心公案也颇有机趣：“都缘家贼难防备，拨乱乾坤见太平。”(《颂古联珠通集》卷4庵颜)谓如来将家贼似的妄心一一破除，犹如安定乾坤，心国太平；“瞿昙忒杀怜儿切，逼得鲇鱼上竹竿。”(同上绝岸湘)谓佛陀爱惜阿难，出以本色钳锤，将阿难逼到山穷水尽处，蓦现柳暗花明。

    ２、八还辩见：拨落见尘明见性

    七处征心之后，便是八还辩见。辩又作辨。世间诸变化相，各还其本所因处，凡有八种，称为八还。见，指能见之性。《楞严经》卷2载，阿难不知“尘有生灭，见无动摇”之理，如来遂以心、境二法辩其真妄，以八种变化相辩之：明还日轮、暗还黑月、通还户牖、壅还墙宇、缘还分别、顽虚还空、郁  还尘，清明还霁，最后得出结论：“诸可还者，自然非汝。不汝还者，非汝而谁？”(卷2)以显示“所见之境可还，能见之性不可还”之理。

    (1)“不汝还者，非汝而谁”  报慈文遂禅师尝注《楞严经》，拜见法眼，法眼即以《楞严》八还义勘辩他：“明还什么？”“明还日轮。”“日还什么？”文遂“懵然无对”，法眼令他把注文烧掉，“师自此服膺请益，始忘知解。”(《五灯》卷10本传)。禅门颂此，或谓：“色空明暗，各不相知。行到水穷处，坐看云起时。”(《颂古联珠通集》卷4)借用摩诘诗，喻还到山穷水尽处，剩下的就是不可还的自性；或谓：“不汝还者，非汝而谁？长恨春归无觅处，不知转入此中来。”(《五灯》卷20《龙翔士邦》)借用香山诗，以业已凋残的人间四月芳菲景喻“诸可还者，自然非汝”的可还之境，以“此中”喻无动摇的能见之性。又颂云：

    千山鸟飞灭，万里人迹绝。扁舟蓑笠翁，独钓寒江雪。(《颂古联珠通集》卷4肯堂先)

    不汝还者复是谁？残红流在钓鱼矶。日斜风起无人扫，燕子衔将水际飞。(同上天目礼)

    前诗借用柳宗元《江雪》成句，以“千山鸟飞绝，万里人迹绝”的高寒旷远之境，喻“诸可还者”形灭影绝，不再呈现。后两句喻“不汝还者，非汝而谁”：在孤寒旷远的境界里，那个不可还的绝对自体，呈现着独立任运的活动。后诗“残红流在钓鱼矶”，将当时自然界的现象，很自然地裸裎在那里：落英缤纷，繁华褪落，喻禅者妄念泯除，心绪慢慢地沉静下来。“日斜”两句，喻仍然残存有丝毫妄念，但彻悟之后，即妄即真，烦恼即菩提，湛明见性与燕衔落花之景，天机凑泊，遂成绚丽宁谧的审美静观。

    (2)“吾不见时，何不见吾不见之处？”  在指出“诸可还者，非汝而谁”之后，佛又告诫阿难：“吾不见时，何不见吾不见之处？若见不见，自然非彼不见之相。若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？”(卷2)当“我”不起看的作用时，你就见不到这看不见的自性；如果可以见到这个看不见的能见自性，则所见的并不是看不见的能见自性；那个能见的功能根本看不见，不是物质现象，何以不是你的自性？禅林对此段经文极为重视，《碧岩录》第94则将它收为公案，对其幽微之旨深有抉发：“若道认‘见’为有物，未能拂迹。‘吾不见时’，如羚羊挂角，声响踪迹，气息都绝，尔向什么处摸索？”雪窦颂云：

    全象全牛翳不殊，从来作者共名模。如今要见黄头老，刹刹尘尘在半途。

    “全象全牛翳不殊”，“全象”用仰山事。仰山见人问禅问道，便作一○(圆相)，于中书“牛”字，学人问其意旨，仰山说：“我且问尔，诸方老宿，于尔身上，指出那个是尔佛性，为复语的是，默的是，莫是不语不默的是？为复总是，为复总不是？尔若认语的是，如盲人摸着象尾；若认默的是，如盲人摸着象耳；若认不语不默的是，如盲人摸着象鼻；若道物物都是，如盲人摸着象四足；若道总不是，抛本象落在空中。如是众盲所见，只于象上名邈差别。”“全牛”用《庄子》事。疱丁解牛，神注全牛，顺理而解，游刃有余。观象而得全象、解牛而见全牛，悟性极高。雪窦却认为，纵使有全象全牛的高深悟境，与眼中翳并无区别。因为对《楞严经》的这段经文，“从来作者共名模”，纵是修为极高的禅林大德，也向这里头摸索不着。对此段经文所揭示的要旨，西天东土祖师，天下名禅耆宿，都只是“名模”。“如今要见黄头老，刹刹尘尘在半途。”如今的参禅者要想见到佛祖真意，纵使有“一尘一尘刹，一叶一释迦”的悟境，也只是在半途!可见此段经文的微旨妙义，实在不可以智知，不可以识识。《碧岩录》将它专门列为经典公案，洋洋洒洒地评唱吟颂一通，又在参禅者面前矗起牢不可破的铁壁银山!纵然它是如此的难以凭知性透过，禅僧却可以假道而行，用诗歌来表达对它的禅学感悟。湛堂颂云：

    老胡彻底老婆心，为阿难陀意转深。韩干马嘶青草渡，戴嵩牛卧绿杨荫。(《大慧语录》卷17引)

    “见性周遍。”(《楞严经》卷2)“见性周遍，闻性亦然。洞彻十方，无内无外。”(《五灯》卷10《崇福庆祥》)扬弃了虚幻妄动的色尘、声尘，禅者便可获得圆明的见性、闻性，而这见闻的质性超出物理时空之外，在湛明中发挥着妙用，所以唐代的韩干画的马、戴嵩画的牛，都灵动地呈现于自性境地。与湛堂以真幻一如来表现见性周遍不同，另外两位禅师，则援引艳情入诗：

    云收空阔天如水，月载恨娥四海流。惭愧牛郎痴爱叟，一心犹在鹊桥头。(同上佛心才)

    初学卖花日，娇羞掩齿牙。及至容颜老，脱然无可遮。却笑白云它自散，不知明月落谁家？(同上崇觉空)

    牛郎痴痴等待织女，而织女早已随自然大化而逝。执著于客观物象的牛郎，竟痴爱成叟!诗人以此警醒世人不可追逐色法，为表象所迷惑。崇觉空的诗，则以女性由少变老，说明物质现象的迁变不停，倏盛倏衰。白云自散，喻“诸可还者”；晶莹圆满的自性，却如同白云背后的一轮明月，亘古长明。只不过，它到底“落谁家”，则要看各人能否回光返照。

    (3)“见犹离见，见不能及。”  在“八还辩见”的最后，佛得出结论说：“见见之时，见非是见。见犹离见，见不能及。”第一个“见”，是所见之见，是现象；第二个“见”是能见之见，是明心见性之“见”。“见见之时，见非是见。”如果在眼见的中间，看到能见的自性，这个自性，并不是眼前所见的作用能够看到的。“见犹离见”，见性离开了肉眼的见。“见不能及”，真正明心见性的见不是眼睛能看见的见。圆悟曾对绍隆举此四句，问：“还见么？”绍隆说：“见。”圆悟喝道：“头上安头!”绍隆一言之下，“脱然契证”。圆悟仍叱道：“见个什么？”绍隆说：“竹密不妨流水过。”圆悟遂予印可。(《五灯》卷19《虎丘绍隆》)妙峰善师颂此四句经文云：

    没弦琴上无私曲，一曲弹来转辘辘。断崖流水少知音，六六不成三十六。(《颂古联珠通集》卷4)

    此诗传达出见性孤高旷远的超越质性。没弦琴，无私曲，都是迥超人世的象征。所谓“私曲”，即是我们以二分意识所能理解领会的曲调。而无弦琴所弹，却是清音流大千的永恒曲调，必须以涤除一己之心的胸襟去感应。这境界是如此的孤高旷远，禅者置身万仞断崖的孤拔之境，纵然奏出了高山流水的曲调，能够领会者却寥寥无几，因为“六六不成三十六”，世人以私心度私曲，破坏了如如不动。对见性的超越性质，禅师也常以清峭之境加以喻示：

    瘦藤拄到风烟上，乞与游人眼界宽。不知眼界宽多少，白鸟去尽青天远。(《颂古联珠通集》卷4朴翁銛)

    雨洗淡红桃萼嫩，风摇浅碧柳丝轻。白云影里怪石露，绿水光中古木清。(同上潜庵光)

    拄着瘦藤，来到风烟弥漫的绝顶，观看白鸟消逝在长天尽头，眼界为之一宽。但眼界到底“宽”了多少，取决于观者的视线是否仅限于白鸟。如果白鸟超出视线之外就全然无见，那么起作用的仍然只是眼见而非见性。见性如同青天，澄澈清明，宽阔旷远，不管鸟度何处，都难逾其范围；潜庵光的诗，则以红嫩桃萼、轻碧柳丝、白云影、绿水光之类清丽景致指肉眼所见的境象，以潜藏在深处的怪石、古木喻见性所观照的境象。对见性的这种超越时空、如如不动性质，宗杲颂为：“春至自开花，秋来还落叶。黄面老瞿昙，休摇三寸舌。”(《古尊宿语录》卷12)以自然物象显出如如不动之景，以反语指出见性的不可言说。宗杲的另一首诗，也反映出见性的不可言传特质：

    拄杖头边无孔窍，大千沙界犹嫌小。毗婆尸佛早留心，直至而今不得妙。(《古尊宿语录》卷12《东林云门颂古》)

    禅宗习以“杖头有眼”喻开悟之眼。“虽然如是，更须知有拄杖头上一窍。”(《五灯》卷12《琅邪慧觉》)“无边刹境，自他不隔于毫端。十世古今，始终不离于拄杖头上。”(《古尊宿语录》卷42《云庵真净》)“拄杖头上无巧窍”，是禅者的第三只眼，是悟者之眼，见性之眼。见性之眼，亘三际，贯十方，所以“大千沙界犹嫌小”。毗婆尸佛是释迦牟尼佛最早的老师。从毗婆尸佛开始已对这个见性留心推求，经由后世无数禅门宗师，直至如今仍不能领会其玄妙之处。因为其至玄极妙之处，是只可意会，不可言传的禅悟之境，一落言筌，必成过咎，以致于对此段经文的本身，也有值得发难的地方：

    色空明暗本无因，见见由来亦误人。见不及时犹未瞥，那知殃祟是家亲。(《颂古联珠通集》卷4遁庵演)

    既然色空、明暗与见性无关，即使依从经义，见到了见性，也是被误不浅；即使体证到“见不及”的真谛，仍然未能直下了悟，因为起粘著作用的还是“家亲”——六根。“汝现前眼耳鼻舌及与身心，六为贼媒，自劫家宝。”(《楞严经》卷4)而眼根则是其中之一。只有彻底避免六贼的殃祟，才能臻于纯明澄澈的禅悟之境。“一念不生全体现，六根才动被云遮。”在禅悟之境里，纤尘不立，容不下任何情尘意垢。

    《楞严经》由七处征心到八还辩见，明白指出为烦恼窠臼者，都是心目为咎。要脱离心目的桎梏，才能获得心灵的自由。“八还四就且除矿，三渐七征犹炼金。见见见时当见性，闻闻闻处要闻心。”(《古尊宿语录》卷11《楞严偈寄抚守许朝散》)征心旨在明心，辩见旨在见性。明心见性，正是后世禅宗的根本任务，终极关怀!参禅悟道，就是要见到我们每个人的“本来面目”，见到我们的白云之性，明月之性，高山流水之性，从而诗意地栖居在这个大地上。当然，从禅悟的立场上看，不但妄心错误，连说个“真心”也同样多余。如来在此无言可答、无理可申之处，说出真妄两相，只不过是勉立名目，权作化城，聊作舟筏而已。真心悟境，心行处灭，言语道断。彻悟之时，净裸裸赤洒洒，纤毫皆不立，无妄亦无真。

    《楞严经》七处征心、八还辩见两大公案，自阿难与摩登伽女之情天欲海始，指出贪欲的根源，是因为对声色的执著，故此两大公案的重点，在于对色尘声尘的荡涤、对见性闻性的澄明之上。其中色尘之结，胶固似漆，尤较声尘为难解，所以经文便以更多的篇幅开示见性：“佛言六尘之苦，每以色独言于先，而继之以声香味触法，益以见色者，人情之所易惑。在六尘中，尤其最者也。”(《金刚经集解》)这样的结构，体大思精，笔力扛鼎，禅机闪烁，光华四射。正如南怀谨先生所言，“此是大块文章，若非释迦文佛之大手笔，谁能写此！”作为公案的范例，它使无数禅人为之倾倒。禅者对于《楞严经》中以七处征心、八还辩见为代表的俯拾皆是、触处皆春的机趣，在深切的体悟之时，进行睿智的思考，发为颖悟的吟咏，从而使楞严三昧与禅心诗韵交相辉映，蔚成禅林诗国超尘绝俗、流光溢彩的奇葩！

       【参考文献】

    1、惟则《楞严经会解》，上海古籍出版社1991年影印本。

    ２、守培法师《楞严妙心疏》，佛陀教育基金会1994年版。

    ３、南怀谨《楞严大义今释》，北京师范大学出版社1993年版。

    ４、方立天《佛教哲学》，中国人民大学出版社1986年版。

    ５、杜继文、 魏道儒《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社1993年版。

    ６、葛兆光《中国禅思想史》，北京大学出版社1995年版。

    ７、潘桂明《中国禅宗思想历程》，今日中国出版社1992年版。

    ８、洪修平《禅宗思想的形成与发展》，江苏古籍出版社1992年版。

    ９、皮朝纲《禅宗的美学》，丽文文化事业有限公司1995年版。

    １０、赖永海《佛道诗禅》，中国青年出版社1990年版。

    １１、孙昌武《禅思与诗情》，中华书局1997年版。

    １２、杜松柏《禅学与唐宋诗学》，黎明文化事业公司1976年版。

    １３、周裕锴《中国禅宗与诗歌》，上海人民出版社1992年版。

    １４、陈允吉《唐音佛教辩思录》，上海古籍出版社1988年版。

    １５、萧丽华《唐代诗歌与禅学》，东大图书公司1997年版。