禅 在 红 楼 第 几 层
　　　　　　　　--禅、《红楼梦》与中国天道

梁归智

　　内容提要　通过探佚考察曹雪芹原著《红楼梦》中的贾宝玉，其天性、梦性可用一“痴”字形容，在《红楼梦》的语境中，这个字充溢着生存境域的终极深意。这种识度可以在禅本身之中找到根据和支持。禅的境界，是一切现成的现量境，即禅宗认为世俗智慧是对现象界片断的、虚幻的对象的认识，认为承认主客二分、逻辑推理，就远离了般若智慧的圆融无碍，因此禅宗不主张逃避现实，反而主张从一般凡境切入，才能建立禅悟的生命基础。这也正是曹雪芹通过《红楼梦》表现的识度。禅与《红楼梦》的这种识度关系到“天道”、“存在”这种“终极视域”的深远意义，体现了中国天道的本质。禅与《红楼梦》一起，可以为新千年的世界文化之“终极视域的开启与交融”承担一份责任。

　　关键词　禅　红楼梦　中国天道　终极视域

　　《红楼梦》与禅这个题目，已经有一些文章和著作谈论过了。如潇湘（圆香）先生的《〈红楼梦〉与禅》【圆香：《〈红楼梦〉与禅》，台湾狮子吼杂志社，１９７０年。】、张毕来先生的《红楼佛影》【张毕来：《红楼佛影》，上海文艺出版社，１９７９年。】、李哲良先生的《红楼禅话》【李哲良：《红楼禅话》，河南人民出版社，１９９９年。】等。这些著作或者是考察清代的佛禅文化背景对《红楼梦》的影响，或者用佛教的某些义理、规范与小说中的某些情节作对勘比较，说明《红楼梦》有明显的佛教文化痕迹。这些著作一般都不大区分曹雪芹的原著和后四十回续书，因为事实上后四十回涉及佛禅的故事情节更多一些，如贾宝玉和林黛玉谈禅，妙玉走火入魔，贾惜春当尼姑，乃至最后贾宝玉跟着一僧一道飘然而去等，都在后四十回。这样一种曹雪芹原著与后四十回续书混为一谈的立场有很大问题，影响到对佛禅与《红楼梦》关系的观照，也必然停留在浮面表层，而不可能达到文化义理的“几微”层次。张祥龙先生的大著【张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，三联书店，１９９６年。】是讨论“西方现象学”与“中国天道”的相遇相契这种涉及整个中西、东西文化和人类文化命运的大问题，其中论到了佛禅，也有部分内容谈到了《红楼梦》。尽管对海德格尔的理解是否得当准确仍可讨论，但这些关于《红楼梦》的内容却非常有启发性，顺着这个思路深入下去，可以让禅与《红楼梦》二者之间张力的探讨更上层楼，再进一步，则可以促使禅、《红楼梦》研究和红学都参预到人类文化命运的大思考中去。本文接着张先生引逗出来的端绪，再做一点抽丝剥茧的功夫。

　　张祥龙先生在其大著中这样说：“龙树的《中论》充分地揭示了‘缘起’的终极意义。……实际上，《中论》是释迦牟尼的微妙中道义与芝诺式的犀利思辩的结合；它反驳的不只是小乘有论和标榜死寂之‘空’的理论，而是一切想要通过概念方法来探讨终极问题的思想企图。”“《红楼梦》是中国文化的梦境和道境的最精致入微的一次融合和展现。……宝玉的天性、梦性可用一‘痴’字形容。在《红楼梦》的语境中，这个字充溢着生存境域的终极深意，既不只是被对象左右的‘痴呆’，也不只是偏于主观一面的‘痴心’，而是痴情于梦境本身的空--深远而又缠绵不尽。痴者一方面通灵于生存境域，因此‘聪俊灵秀之气，则在千万人之上’；另一方面，柔情缱绻于此境而又不知如何从容对付境中体制构架的逼迫，只能以似傻如狂的乖张‘支离攘臂，而游于其间’。（《庄子·人间世》）所以，‘其乖僻邪谬不近人情之态，又在千万人之下。’（《红楼梦》第二回）令明白人为之恻隐、为之感伤、为之无可奈何而入终极意境。……这境界正所谓‘为于无为’之境；在老子那里得其源，在孙武子、庄子等人手中张其势，至陶潜、王维、李白、张旭、郑板桥等，则气象铺漫，至曹雪芹，则化为梦境人生中的一段痴情。……贾宝玉与林黛玉之情既非世俗和肉体的，亦非纯理念精神的，而是纯梦境或缘境的。西方传统哲学从来进不到‘情境’之中。‘情’的蕴义，不管是男女间的、母子间的、自然与人之间的，只能通过纯境域而得到理解。道家思想的根底处就有阴阳缠绵发生的大境界，有情有信，无为无形。孔夫子也极喜欢以言男女之情的诗境、乐境来开显仁爱的纯发生之境。好德如好色一般方为至真。……《红楼梦》一书的妙处就在于能借人生本身蕴含的大机大势而出意境和情境。世人的种种痴心在宝玉那里纯化、境化为看似乖张之极实则醒人之极的痴情，以至满盘皆活，气韵生花。”【张祥龙：《海德格尔思想与中国天道--终极视域的开启与交融》，２２２～２２３页，３３５～３３８页。】 张先生在这里揭示出一个重要的视域，即《红楼梦》中贾宝玉的“痴”，是“能借人生本身蕴含的大机大势而出意境和情境”，这实际上就是禅宗那种不离生活日用处处可修道悟禅的识度。周汝昌先生在《〈红楼梦〉与中华文化》【周汝昌：《〈红楼梦〉与中华文化》，中国工人出版社，１９８９年。】中有一节专论“痴”，认为贾宝玉体现的“痴”是“中华文化上的异彩”。将周先生的讲论与张先生的引逗结合起来，能够使我们对《红楼梦》，对禅，对中华文化的观照都有更深一步的拓进。

　　前八十回《红楼梦》中，其实只有第二十二回比较集中地写了禅，标目为“听曲文宝玉悟禅机”。故事写宝钗过生日戏班子演戏，宝钗点了一出《鲁智深醉闹五台山》的戏文，宝玉说我不喜欢这种热闹戏，宝钗说这是你不懂戏，念了戏中鲁智深唱的一支《点绛唇》曲子给宝玉听。后来宝玉在黛玉和湘云两人之间周旋，谁知却弄得黛玉和湘云都责怪自己。宝玉“不想并未调和成，反自己落了两处贬谤。正合着前日所看《南华经》上，有‘巧者劳而智者忧，无能者无所求，饱食而遨游，泛若不系之舟’；又曰‘山木自寇，源泉自盗’等语。……袭人笑道：‘他们既随和，你也随和，岂不大家彼此有趣。’宝玉道：‘什么是大家彼此！他们有大家彼此，我是赤条条来去无牵挂。’谈及此句，不觉泪下。……翻身起来至案前，立占一偈云：‘你证我证，心证意证。是无不证，斯可云证。无可云证，是立足境。’写毕，自虽解悟，又恐人看此不解，因此亦填了一支《寄生草》，也写在偈后。”后来黛玉拿走了宝玉写的偈语和《寄生草》词，与湘云、宝钗同看，词云：“无我原非你，从他不解伊。肆行无碍凭来去。茫茫着甚悲愁喜，纷纷说甚亲疏密。从前碌碌却因何，到如今，回头试想真无趣！”宝钗说：“……都是我昨儿一支曲子惹出来的。这些道书禅机最能移性。……”三个女孩子就去看宝玉，黛玉发问：“宝玉，我问你：至贵者是‘宝’，至坚者是‘玉’，尔有何贵？尔有何坚？” 宝玉回答不上来，三个女孩子拍手嘲笑他：“这样钝愚，还参禅呢。”黛玉又给宝玉的偈语续了两句：“无立足境，方是干净。”宝钗则讲了五祖弘忍黄梅传法，神秀和慧能两首偈语争胜的禅宗故事。“宝玉自己以为觉悟，不想忽被黛玉一问，便不能答；宝钗又比出‘语录’来，此皆素不见他们能者。自己想了一想：‘原来他们比我的知觉在先，尚未解悟，我如今何必自寻苦恼。’想毕，便笑道：‘谁又参禅，不过一时顽话罢了。’……”

　　首先需要从红学探佚学的角度作一些理解上的铺垫和疏通，才可能进一步弄明白这个宝玉悟禅故事里的寓意。“草蛇灰线，伏脉千里”（脂批），从佚稿的探讨窥视曹雪芹原著《红楼梦》的全貌，涉及文本考证和艺术感觉诸方面，拙著《〈石头记〉探佚》与评点本《红楼梦》曾经作过细致具体的爬梳论证【梁归智：《〈石头记〉探佚》，山西人民出版社，１９８３年；山西教育出版社增订版，１９９２年。梁归智评点本《红楼梦》，山西古籍出版社，１９９５年。】。引申出的思想意境是，宝玉悟禅情节所暗伏的全书“大结局”，并不是贾宝玉看破红尘，归于寂灭空无，而是归于肯定红尘现世的“证情”。其大体情节轮廓，是这样的：后来宝玉在经历了姐妹夭亡和家族败落等大变故后，一度“弃宝钗麝月”“悬崖撒手”出家为僧，但贾宝玉并没有在空门中得到归宿，他又与同样遭遇了沦落劫难的史湘云重逢，以“情榜证情”结案。正如周汝昌先生在《〈红楼梦〉新证》中所说：“出家与‘情榜’的关系。‘情榜’事在出家以后，因为有一条脂批慨叹宝玉虽然出家悬崖撒手，到底‘跳不出情榜’去。这不但关系着情节次序，也可略见曹雪芹对‘情’和‘不情’的矛盾处理方法，而还是情战胜过无情的，因为若不然，既出了家一切放下，全书便可戛然而止，何用还挂记‘情’榜？‘情’指看待事物人生的态度，好比人生观，不是狭义俗文。”【周汝昌：《〈红楼梦〉新证》，人民文学出版社，１９８５年，８９２页。】

　　曹雪芹《红楼梦》原著的这种故事情节构成，能引发一些很深刻的思考。在过去的语境下，我还只能说：“曹雪芹给无情之天补情的大宏之愿，贾宝玉的‘情不情’和‘意淫’已经接近了希伯莱--基督教的所谓‘圣爱’。我们只是说‘接近’，因为曹雪芹所脱胎而出的文化传统是没有上帝的‘儒道互补’和‘天人合一’。但曹雪芹以他超前的天才，已经对这种传统投去了怀疑的目光，表现了绝望的情绪，尽管他对这种传统的神韵意境之美是深得其中三昧的。”【《〈石头记〉探佚》，山西教育出版社，１９９２年，５１１页。】我也不无困惑地发问：“曹雪芹和《红楼梦》对我们最有魅力的启示是，中国传统文化在什么样的历史契机下能够既保持它独特的美和魅力，又能够扬弃它的糟粕朽腐？这种两全其美是否仅仅是一个美丽的幻梦？异质文化精神的弘扬是否一定要以抛弃传统的美为代价？个性自由与天人合一，拯救与逍遥命定了只能是非此即彼的势不两立吗？曹雪芹对爱心与自由的呼唤真的只意味着大观园的倾圯吗？《红楼梦》真的只是一道令人心碎的霞彩吗？”【同上书。】

　　由此接上张祥龙先生的识度和视域，我对《红楼梦》的文化意义有了更深一层的领悟。我们似乎可以发现中国传统文化融纳西方文化而又不丧失自己独特美质的“契机”，重新考察曹雪芹在《红楼梦》中所体现的“异质”文化精神。也就是说，这种“异质”文化精神其实仍然有它传统文化的深隐的根据，如张先生所论，在海德格尔的现象学和中国儒道禅的“天道”思想的关系中，这种根据能够得到特别的彰显。而禅，作为中华本土文化与异域文化的第一次成功融汇与新生，更富有特殊的前证意义。

　　从这种新的视域出发，我们问：禅在《红楼》第几层？

　　先看宝玉参禅的“缘”。外界之事物，与自体以感触，谓之缘。宝玉参禅的缘，就是自身陷入与黛玉、湘云之间的感情纠缠，即宝玉的“自体”与“外界”发生“感触”，引发苦恼，引发对人生作感悟参究。问题的关键点在于，对“苦恼”的人生现世觉悟以后，是走向“虚无”还是走向对现世更执著的爱？是逃到另一个虚无缥缈的幻境脱离红尘的视域还是不离世间的终极思想视域？禅的精髓和本质具有何种导向？是前者还是后者？也就是说，人的终极体验与“人生世间”这个最原本天然的视野的关系是因禅而更亲和还是更疏离？

　　禅不是让人离弃现世，离弃人生，而是让人去除障蔽，超越相对，回归本心自性，所谓“明心见性”。这是可以引许多禅宗公案作例证来说明的。吴言生教授在其“禅学三书”中有丰富的征引和详细的论述，可以参看。如禅宗最早的一个流派沩仰宗，其中香严击竹悟道的公案就是佳例。“香严击竹悟道，内心充满了喜悦。明白了这个既忘所知，又不假修持的自性，本身就是大道、古道、禅悟之道，悟性的光辉洋溢在生命的每一时刻，动容扬眉，举手投足，心语意的一切行为活动，无不是在表现这个大道，不堕于‘悄然机’，迥超那种一潭死水式的枯木禅。枯木禅平静地观想本心的清净，扼杀活泼的禅悟慧命。慧能早就极力反对这种禅定：‘若空心静坐，即着无记空’（《坛经·般若品》），‘起心着境，却生净妄。……净无形相，却立净相。言是功夫，障自本性，却被净缚。’（《坛经·坐禅品》）当参禅者着空、住空时，便为空所缚。堕在‘悄然机’中的枯木禅，能‘死’而不能‘活’，把出世和入世看作水火不容、相互隔绝的两岸，殊不知大道之内没有这种差别。‘佛法在世间，不离世间觉’，离开了日常生活，堕入悄然机，就是坐在黑山鬼窟里，溺在一潭死水里，只能是凡夫禅、小乘禅，甚至外道禅，而决非如来禅，更谈不上祖师禅。”【吴言生：《禅宗诗歌境界》，中华书局，２００１年，１０５页。】上引宝钗和黛玉对宝玉谈禅就还是停留在世俗义上，即害怕宝玉“明儿认真说起这些疯话来，存了这个意思”，真的出家为僧。如果联系探佚研究作全局考察，则本回所写只是一种“引文”和“伏线”，它所要引出、达成的终极境界却是佚稿中的“情榜证情”，即张祥龙先生所说的“宝玉的天性、梦性可用一‘痴’字形容。在《红楼梦》的语境中，这个字充溢着生存境域的终极深意”。在此最忌讳用“形式逻辑”来推衍宝玉悟禅的那段情节，说你看宝玉不是说“回头试想真无趣”吗？可见贾宝玉最后出家还是以“空”为归宿云云。这就是“死于句下”，而难做“透网金鳞”了。可惜这正是“红学界”和某些批判中国文化的学人常常发生的现象，而且孽缘如草，怎么也斩杀不绝。张详龙先生对《红楼梦》的识度可以在禅本身之中找到根据和支持。禅的境界，是一切现成的现量境，即禅宗认为世俗智慧是对现象界片断的、虚幻的对象的认识，如果承认主客二分、逻辑推理，这就远离了般若智慧的圆融无碍。但禅宗并不主张逃避现实，反而主张从一般凡境切入，才能建立禅悟的生命基础。所为饥来吃饭困来眠，平常心是道，认为禅就体现在日常生活的活动中，如担水、劈柴、喝茶、种地等，无不是参禅的契机。到了《红楼梦》中，宝玉的痴情无疑就是这种禅意的一种特殊表现形式，所谓“意淫”、“情不情”、“通灵”等，其实是禅的一种特殊缘法。过去说曹雪芹“以情反空”，反过来其实也可以说“以情入禅”。因为禅从本质上说是并不“空”的。中国化的禅宗正是把外来佛教中的“空”在相当程度上给扬弃掉了。曹雪芹的《红楼梦》则是中国文化一种最高明的化境，在这最根本的识度上与禅一脉相通。这也是《红楼梦》第一回所谓“空空道人因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空，遂易名为情僧，改《石头记》为《情僧录》”的真实含义。周汝昌先生说：“‘情’字才是要害。……如果空空道人真是由‘空’到‘空’，那他为何又特特改名为‘情’僧、改《石头记》为‘情’僧录？在这里，曹雪芹岂非早已逗漏消息？……一部《红楼梦》，正是借‘空’为名，遣‘情’是实。什么‘色空观念’，岂非‘痴人说梦’。”【周汝昌：《献芹集》，山西人民出版社，１９８５年，１９４页。】结合前面的论述，我们在此可以引导出一个新的认识：贾宝玉的“痴”--《红楼梦》的“情”--曹雪芹的“禅”，三者实际上是一回事，这才是“假作真时真亦假，无为有处有还无”的真实意指，也就是张祥龙先生所说的“充溢着生存境域的终极深意”。
禅是中国传统文化对印度佛教的改造化入。张祥龙先生论证说，古代中国的儒家和道家都具备一种不脱离人生世间的“天道观”视野。比如，孔子最重视的“学”，其最终含义不是脱离了人生日常经验和语言经验的冥会功夫，而是一种学“艺”，比如“六艺”；也就是涵泳于当场启发人的“时中”技艺（礼、乐、诗、书、射、御、数等）之中，从而使人在无形中脱开那或“过”或“不及”的、缺少原初视域的思维方式，最终进入“从心所欲，不逾矩”的缘发中和的至诚仁境之中。“仁”绝不止是一个道德原则，而是一个总能走出自我封闭的圈套而获得交构视域的“存在论解释学”的发生境界，与诗境、乐境大有干系。“至于老庄讲的‘道’，也从来没有与‘天’分离过。相反，他们正是要强调这道的天意，免得它被人的观念理性和社会体制戕害了。西方传统哲学讲的‘自然’、‘实体’和概念语言化了的‘逻各斯’都不是这道的原意，反倒是理解它的障碍，必损之又损方可显明道的天意所在。”【《海德格尔思想与中国天道》，３８０～３８１页。】

　　禅也正是充分体现了这种识度。禅宗将佛家缘起说和中国天道观这中国和印度两大传统中的妙谛结合在一起，“将这构成境域的终极观表达得活灵活现、无滞无碍。‘不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目！’（《坛经》）这里面没有二元分立，没有与生活经验、缘起经验的离异，也没有人为的观念规定；有的只是从现成形态向使之可能的构成形态的转化，由散漫的分门别类的状态向豁然贯通的缘发生状态的转化。”【同上书，３５６～３５７页。】曹雪芹的《红楼梦》无疑是这种识度层面上的儒、道、禅之美学体现，从这种意义上说《红楼梦》是中国文化的“百科全书”和“一条主脉”才更能得其环中。

　　“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”元好问的这两句诗把禅和诗的辩证关系说得十分传神。诗更多艺术的美韵，禅更能显露出哲理的思辩。达到高品位的诗歌，往往蕴含几分禅意，有修养的禅客们，又常常用诗的形式传达其禅理禅悟。这已经是谈诗或说禅的常识了。然而只有把这种“常识”上升到终极境域，才更能产生象外之象、味外之味呢。“在强调诗歌是接通人与终极境域这一点上，海德格尔与孔子是‘近邻’。做诗和读诗是最具有构成境域性的语言活动。它开启出一个充满了自身韵律和可领悟势态的境界，比主体的观念世界要无可比拟地更丰富、更自持、更可领会，因而似乎是与神灵沟通，使‘礼’具有了在场的揭示性。然而，这种神韵盎然的诗境随人的生存势态而消长，从根本上讲是属于人的生存境域本身的。没有哪种繁文缛礼、官僚体制和教条化了的教会制度能保留住它。它的源源出现就意味着一个人、一个团体、一种学说、乃至一个民族和文化的兴盛；它的消退则意味着它们的衰亡。周天子通过采风和献诗来观天下气象，与天意相通，与人意相和，可谓人类历史上独具慧眼的开创，与占星术和谶纬之术完全不同，当然也与现代的依据实证和科学的预测术很不相同。提到儒家文化，就离不开‘诗云子曰’。孔子对诗与乐的挚爱、对于它们所富含的思想性的鉴赏，影响了这个两千年之久的文化风貌。海德格尔则认为‘诗所打开的、并且在格式塔的间隙中先行投射出的就是开启之域’。从事于这种开启终极存在域事业的诗人是纯真的，也一定有超个人的天命，就如同荷尔德林那样。”【同上书，３６５页。】这样我们也就可以更深刻地理解曹雪芹 “用写诗的方法写小说” ，《红楼梦》洋溢着浓郁葱茏的诗意绝不仅仅是一个“写作技巧”问题，而有着关系到“天道”、“存在”这种“终极视域”的深远意义。正是在这一根本点上，《红楼梦》与儒家的“诗云子曰”，与禅的“掬水月在手，弄花香满衣”，与海德格尔所谓“诗意的栖居”打成了一片，几股水汇流成一道泉。关于《红楼梦》里的诗意向度，我在《〈红楼梦〉与中国传统美学--“空灵”与“结实”的奇观》等文章中作过比较深入的论述（参见《〈石头记〉探佚》），这里不再展开。我想再深入一步思考的是，《红楼梦》作为体现了中国天道根本识度的一个艺术文本，它在当今西风凌厉的“全球化”语境下，具有成为中华民族之“精神家园”的特殊文化意义。如果说禅宗曾经成功地接通了中国的古老传统与尼泊尔、印度的异域文化精神，那么《红楼梦》研究、红学也应该参预到当下的中西文化的对话之中，为中国传统文化与西方文化的遇合沟通作出贡献。而已经是中国文化一部分的禅学，自然也应该焕发新的青春活力，与《红楼梦》一起，为新千年的世界文化之“终极视域的开启与交融”承担其一份责任。

　　有必要谈一谈《红楼梦》后四十回续书。前面说过，如果只从情节上看，后四十回中与佛禅有关的内容更多。但只要透过现象看本质，我们就发现，后四十回的有关情节所传达的视域和意旨都停留在“俗谛”上，其实远离禅的真精神真气韵，也远离中国天道的几微。因为无论写贾惜春和贾宝玉出家，还是写妙玉尘缘难断，都脱离了“缘起”的本义，而指向一种二元化的格局，一种“虚无彼岸”和“红尘此岸”的对立。正如刘小枫从他的基督教“圣爱”立场出发，对《红楼梦》的这种情节进展所产生的疑惑：“曹雪芹的‘新人’终于在劫难的世界中移了‘情性’，重新变成了冷酷无情的石头。夏志清教授曾精辟地指出：宝玉的觉醒隐含着一种奇特的冷漠。与宝钗相比，他显得那样苍白。宝钗甘愿放弃生活的舒服、健康和显赫的地位，甘愿放弃夫妇的性爱，只希望宝玉仍旧仁慈并关怀他人。她最后的惊愕是，一个以对于苦痛过于敏感为其可爱特质的人，现在竟变得冷漠之极。”【此段引文据上海人民出版社１９８８年出版之刘小枫《拯救与逍遥》，在上海三联书店２００１年７月新版《拯救与逍遥》中已经删去，但新版并没有改变其对《红楼梦》的视角和立场，不肯深入探佚研究的视域，而用“探佚派想要尽力搞清这一问题，但已命中注定离不开索隐”一类话含糊支吾过去。其对《红楼梦》观照的根本失误一是不深入红学研究的堂奥，二是将活泼的艺术用僵硬的形式逻辑来切割，对禅的观照也有类似的“死于句下”的问题，即还是“要通过概念方法来探讨终极问题的思想企图”之流弊。】

　　贾宝玉由“痴情”变成“冷漠”，也就离开了禅的真谛而蜕变到俗谛。因为只有“痴”，才能够“借人生本身蕴含的大机大势而出意境和情境。世人的种种痴心在宝玉那里纯化、境化为看似乖张之极实则醒人之极的痴情，以至满盘皆活，气韵生花。”痴情一旦被冷漠取代，那“意境和情境”“气韵生花”就全完了，消于无形了。至于第九十一回宝玉和黛玉的“谈禅”，则只是借谈禅的形式互相试探彼此的感情，服务于后四十回的“爱情婚姻悲剧”，已经远离了禅的真意妙谛。当然它也有一种禅的表面形式。但如果只为谈禅的表面形式所吸引，那就对禅尚未入门，对《红楼梦》也停留在“槛外”了。后四十回《红楼梦》从根本上失去了诗境，失去了贾宝玉“充溢着生存境域的终极深意”的那种“痴”，因此也就失去了真正的禅意。也许有人说后四十回写林黛玉焚稿那一回不也很有诗意吗？打个比方，黛玉焚稿可以说是汪国真的诗，前八十回的诗境则是海子的诗。黛玉焚稿是要“断痴情”，也就是要斩断“终极深意”和“构成势态”。如果一定要把《红楼梦》后四十回中的有关情节勉强拉入禅门的话，那也是在“楼”之最下一层的。曹雪芹原著与后四十回续书“两种《红楼梦》”的巨大差异在“禅”这一向度上再次显示出来。
西方的概念哲学之“终极识度”，以数学为知识的形式典范，以逻辑为理性的标志，创造出了伟大的科技物质文明，而且正方兴未艾，大有席卷全球之势。但我们也不能无视，这种科技文明在给人类带来各种物质方便和享受的同时，也带来了“缘在”的异化，诗意的枯竭，“人与世界相互缘发构成的存在论关系被平板化、逻辑化为主体自我与客体对象之间的认识论关系，以至于‘存在’变成了一个无家可归的、最空洞的概念”【《海德格尔思想与中国天道》，５～６页。】。“环顾世界思想，这样充满了构成势态的终极洞察只在中国文化中占了主流。而海德格尔作为一个活跃于本世纪的德国人，在东方的各种学说中，独对这样一种天道观发生了浓厚的兴趣，……”【同上书，１５页。】最耐人寻味的是，禅，《红楼梦》，是“充满了构成势态”的中国文化最生动最杰出的代表，同时又是最能与我们的当下生活发生直接缘在的文化载体。“它反驳的不只是小乘有论和标榜死寂之‘空’的理论，而是一切想要通过概念方法来探讨终极问题的思想企图。”【同上书，２２３页。】在这个识度上，我们问“禅在红楼第几层”，是不是也有一种微妙的禅意呢？

　〔梁归智，男，１９４９年生，山西祁县人。现为辽宁师范大学中文系教授。发表有《〈石头记〉探佚》、《〈红楼梦〉佚话》、《新评新校〈红楼梦〉》等专著。〕