这就是说，“昼夜摄心，理事筹度”的止观修习，最初未能使慧思有所证入，他便转而作系念长坐的传统坐禅工夫。但是，这种传统坐禅反而导致“禅障忽起”、“身不随心”。于是，他重新审察自己的禅法，回复到慧文传授的因定发慧、止观并修，只是他把“观心”置于更突出的位置。通过对“心”的观察思维，慧思认识到“业由心起，本无外境”；“反见心源，业非可得”。这是典型的大乘空观思想，其背景是《般若经》和《大智度论》，虽继承了慧文，但已有所发展。在这一思想前提下，他“又发空定，心境廓然”，随后便“霍尔开悟”。
慧思的开悟，既受惠于慧文因定发慧的思想，又得之于他长期持诵《法华经》的利益。所谓发“空定”，是指进入观诸法实相的禅定，它既与《大智度论》般若中观思想一致，又与《法华经》的“但念空无相无作”之说相通。所以说，慧思开悟的内容是“法华三昧”、“大乘法门”。在他看来，《法华经》要高于大品《般若经》；前者说的是“圆顿”教旨，而后者只是说到“次第”禅观。他后来曾指示智顗：“汝向所疑，此乃《大品》次第意耳，未是《法华》圆顿旨也。吾昔夏中苦节思此，后夜一念顿发诸法。吾既身证，不劳致疑。”（《慧思传》）由此可见，慧思之于慧文，在佛教思想上有两方面的联系：就继承而言，慧思的禅观吸收了《大智度论》反映的大乘中观学说；就发展而言，慧思最终悟得的是《法华经》诸法实相原理。
当慧思在慧文处证悟“法华三昧”后，他曾“往鉴、最等师，述己所证，皆蒙随喜”（《慧思传》）。这就是说，他的证悟，不仅为慧文所承认，而且为同时代的部分禅师所首肯，从而扩大了在教界的影响。从《立誓愿文》看，慧思的开悟，还与他曾广泛参访著名禅师、深入研习大乘经典有密切联系。比如他说：“遍历齐国诸大禅师，学摩诃衍。恒居林野，经行修禅”；“恒在河南习学大乘，亲觐供养诸大禅师，游行诸州，非一处住。”这使他接受到禅学各种流派的影响，思想上带有开拓进取的色彩。从证悟的主体角度上说，慧思强调的是自悟，即所谓“霍尔开悟”，“不由他悟”；“若不自证，何能度人”。因此，他本人未曾强调与慧文的师承关系。
正是由于慧思对自悟的强调，使得此后形成的天台宗特别注重智慧的开发，不苟同于该时代一般禅系的枯坐冥想。同时，慧思本人虽无意于确立师承系统，但这并不表明可以否认慧文对他的重要影响，其中包括学说上的传承和法统上的联系。《慧思传》所说“乃往归依，从受正法”，清楚地说明了这一点。“乃往归依”，指师徒关系的存在；“从受正法”，指禅法授受的事实。
慧思在开悟“法华三昧”后，逐渐完成他的思想体系和止观实践。
据《慧思传》记载，慧思受诸多禅师认可后，“研练逾久，前观转增；名行远闻，四方钦德；学徒日盛，机悟实繁”。于是，“以大小乘中定慧等法，敷扬引喻，用摄自他”。结果，“众杂精粗，是非由起。怨嫉鸩毒，毒所不伤；异道兴谋，谋不为害”。这表明，由于他以大、小乘经论为依据，为徒众讲说禅学，从此招来是非乃至陷害。若按《立誓愿文》所说，因论议、讲说大乘经典，尤其讲说大乘般若之学，使他一再受北方“末法”僧徒的干扰，乃至经历了九死一生的危难，以此为理由，他“意决不欲向北，心欲南行”。年三十四（548），他由河南兖州（辖今河南东北地区）“舍众渡向淮南山中”。年三十六（550），齐文宣帝敕召国内大禅师入内台供养，慧思予以拒绝。年四十（554），再次南移，入光州大苏山。
《慧思传》又说，慧思的原意，是想直下武当、南岳，完成止观实修，但因“值梁孝元倾覆，国乱，前路梗塞”，故“权上大苏山”。这一地区属于“陈、齐边境”，因而“兵刃所冲，佛法云崩，五众离溃。其中英挺者，皆轻其生重其法，忽夕死庆朝闻，相从跨险而到者，填聚山林。思供以事资，施以理味”。可见，慧思的南下，给陈、齐边境地区的僧侣以新的希望，使他成为这一地区事实上的佛教领袖，具有很强的号召力。
在光州，慧思受大众之请，讲说《般若经》和《法华经》，“随文造尽，莫非幽赜”。从上述情况看，慧思似乎已经摆脱了北方禅界徒众的干扰和迫害，这显然是地区性佛学的差异在发生作用。慧思能在光州顺利讲说《般若经》和《法华经》，并且又令智顗代讲《金光明经》，正是实现自己理想的重要步骤。当智顗代讲《金光明经》至“一心具万行”处表示疑惑时，慧思明确告诉他：《法华经》体现的圆顿之旨是自己亲身证得的，容不得怀疑。
慧思在光州的弘法时期，是他一生佛教事业和禅法思想的转折点。在前后十四年（554～568）内，他不仅开创了将《般若经》的中观学说与《法华经》的实相理论结合的思想体系，而且严格实践止观，定慧双开；通过长期不懈的弘法实践，壮大了这一派禅僧的队伍，扩展了这一系禅法的社会影响。
陈光大二年（568），因“弊于烽警，山侣栖遑，不安其地”，慧思乃率弟子四十余人径趣南岳。南岳为陈朝所辖之境，慧思至此，总算成就多年心愿。《慧思传》载他在南岳弘法所获得的成就，说：“陈世心学，莫不归宗；大乘经论，镇长讲悟。故使山门告集，日积高名。”不久，陈宣帝闻其弘法功德，敕命入京，迎住于栖玄寺。其时，“举朝瞩目，道俗倾仰”，他受到朝廷上下的一致称誉。及至他重返南岳之后，“每年陈主三信参劳。供填众积，荣盛莫加”（《慧思传》）。慧思在南岳弘法前后十年，始终受到陈朝帝王的特殊礼遇。他以此为条件，“说法倍常”，止观双修，定慧并进，展开了对传统禅法的改造，丰富了传统禅法的内容。
道宣《慧思传》又指出：“自江东佛法，弘重义门。……而思慨斯南服，定慧双开，昼谈义理，夜便思择。故所发言，无非致远，便验因定发慧。此旨不虚，南北禅宗，罕不承绪。”这就是说，随着慧思弘法活动在地域上的不断南移，他的禅法思想日趋完善，并受到僧俗两界的充分重视。慧思禅学的核心是“教禅并重”、“定慧双开”。这里所谓的“昼谈义理”，谈的是佛教理论；“夜便思择”，指具体的禅定、止观实践。两者的有机结合，构成慧思禅学的完整内容。这一事实说明，他在地域转移的过程中，不仅继承了北方佛教重视禅定实践的风格，而且注意吸收南方佛学的传统，提倡对佛教义理的思索。显而易见，慧思以一个北方禅僧的身份来到南方，有效地进行了南北佛教的融合统一活动，这是他对佛教事业的一项重大贡献。
三
慧思统一南北佛教传统的活动，只有在实施地域转移的过程中才有可能。这是个值得注意的课题。
北方佛教在经历了一系列挫折之后，为摆脱王权政治以及“末法”时代来自僧团内部的迫害，慧思坚定地把南朝作为自己佛教事业的寄托。他在《立誓愿文》中自述道：“从年二十至三十八，恒在河南习学大乘，亲觐供养诸大禅师，游行诸州，非一处住。是时国敕，唤国内一切禅师入台供养。慧思自量愚无道德，不肯随敕，方便舍避，渡淮南入山。”与此“不肯随敕，方便舍避”形成鲜明对照的是，在他入南岳之后，却“敕承灵应，乃迎下都，止栖玄寺”，其时“举朝瞩目，道俗倾仰”（《慧思传》）。
慧思之决意“托身陈国”（慧祥《弘赞法华传》卷四），厌离北齐，既有政治方面的原因，更有佛学方面的背景。政治上，慧思视南朝为正统，不仅自己立意南下，而且命智顗效力于陈朝；佛学上，他与北方传统禅法隔阂很深，倾向于南方自由学风。强烈的末法观念以及社会现实，则促使他以南朝为政治依托，开展融合南北佛学的弘法活动。又因末法的刺激，使他在止观实践中始终伴有强烈的苦行色彩。
慧思禅法思想主要经典依据是大品《般若经》和《法华经》。他很重视在日课中受持诵读大品《般若经》，并多次讲说该经，此事在《立誓愿文》中一再提及。他还曾发大誓愿，造金字大品《般若经》一部，竭诚供养。而诵读《法华经》也是他的常课，不仅通过读诵《法华经》而自悟“法华三昧”，而且视《法华经》为圆顿教义，高于大品《般若经》，给于优先地位。
慧思重视大品《般若经》与慧文以《大智度论》为依两者理路一致，都是以般若为指归，以空观为原则。其结果，使他们在禅法上致力于引发智慧、穷究实相。大品《般若经》贯彻大乘中观一切皆空的思想，提出要以“十八种观，令诸法空”。这“十八空”的归宿是所谓“自性空”，认为一切现象本质是空，没有自性，即没有独立存在的自体（实体）、主宰，毋须外在的根据，也不必求诸内心的帮助。般若智慧的应用，便是对现象世界达到空一切、一切空的认识。
《般若经》的这种性空思想与稍后出现的《法华经》的实相学说，是前后一致的，或者说《法华经》的实相论就是建立在般若基础上的。僧肇《肇论·宗本义》说：“本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。”实相与性空是一个意思。但是，般若性空之说比较强调万物本质的空性，虽也说“性空幻有”，给人的感觉未免偏于空。《法华经》的实相说虽源于般若，却并不停留在般若的“性空”上，而且也注意到“世间相”即现象的方面，最后归结于实相。慧思视大品《般若经》为次第义，而视《法华经》为非次第的圆顿义，专为利根菩萨所说，从而对这两部经作高下品第的安排，目的就在于通过《法华经》的“开权显实”，以种种方便达到对“诸法实相”的领悟。
回顾慧思早期修习的禅法，因受北方禅系的影响，其内容比较复杂，甚至大小乘兼备。如他所持的“十六特胜”，即属小乘禅法。所以他曾自谓“以大小乘中定慧等法，敷扬引喻，用摄自他”。通过慧文而接受《大智度论》的般若空观，又根据自己对《法华经》的反复研习，慧思终于获得对诸法实相的领悟，这种领悟则有助于他在南朝的止观实践。
学术流派产生并发展于特定的社会环境，东晋南朝玄学所讨论的问题多为老庄哲学中常见的；般若与玄学的结合，使江南佛学表现出自己独有的风格。早在天台宗形成之前，三论学派已在金陵一带传播，三论学者素以善辩好争著称，他们的共同特点是用“二谛”、“中道”统摄全部佛教，即以彻底空观的认识与实用原则的实践紧密结合。“三论”或“四论”（加《大智度论》）的思想基本相同，都是大乘中观学派的主要著作。“三论”之学在南朝的流行，乃是魏晋以后般若学在这一地区的变相延续，是对这一地区传统文化和传统佛学的适应。慧思南下的决策和智顗金陵弘法的成功，说明他们对南北的文化传统和佛学传统都有比较清楚的认识，从而能够有所选择，主动予以适应。
慧文--慧思禅系的地域转移与达摩后裔的南下传法有着微妙的相似性。前者的转移，最终建立天台宗；后者的南下，最终建立禅宗。可以认为，这种地域上的转移，确实是天台宗和禅宗形成的必要条件。
这两个系统的禅法都带有止观并修的特点，他们并不满足单纯的禅定枯坐，而转向智慧解脱的追求，内在地具有自力、自悟的倾向。这成为他们难以在北方立足的主要原因。
天台先驱者的禅法与早期楞伽师禅有很多相似之处，突出表现在以下三个基本方面。
第一，早期楞伽师禅在北方地区受到以僧稠系为代表的传统禅法的排斥，达摩及其弟子都在不同程度上遭受迫害。与此同时，天台宗的先驱者慧文和慧思也都传法于北方，他们的禅法传授也都未能在北方获得成功，并受到与楞伽师禅类似的迫害。这一现象至少说明，这两家的禅法与流行于北方的传统禅法有所不同，无法与传统禅法沟通并取得同等地位。
由于相同的环境遭遇，楞伽师和天台先驱者都对“末法”有切身体验，存在着强烈的末法意识，只是由楞伽师禅发展起来的禅宗后来逐渐将它放弃了，而天台宗的历代禅师则始终未能摆脱这种观念，并随着佛教在宋以后的衰落而不断加深，表现为对忏法和念佛的特殊重视。第二，所谓天台先驱者在禅法上与楞伽师禅的相似，主要反映在重智轻悲方面。楞伽师禅从达摩开始，就强调“理入”，实践观心、安心，提倡“藉教悟宗”、智慧解脱。慧文、慧思所实行的禅法，所依经典与楞伽师虽不尽相同，但同样重视智慧解脱，形成思想理论特色。达摩禅法传至道信、弘忍时，在以《楞伽经》为所依的基础上，加入了《般若经》。《楞伽经》说“如来藏”佛性，《般若经》论万物本质性空；如来藏之“有”与般若之“空”的结合，相当于“中道”观或“二谛”说。慧文所依经典为《大智度论》，慧思所重经典是《法华经》，至智顗而完成“三谛圆融”学说。《大智度论》重点论述般若“性空”原理，《法华经》由开方便门而阐明“诸法实相”思想，“三谛圆融”则在二谛说基础上发展而成。禅宗因过于重视个体对禅的意境的体验，后来没有能发展出哲学理论体系，而天台宗则在智顗那里就已形成庞大的理论体系，此后又有后继者们的不断承绪和发挥。
第三，为了谋求发展，楞伽师和天台早期禅师在传法地域上都有自北向南的转化趋势。楞伽师自三祖僧璨起，长期隐居于皖公山（在今安徽潜山境内）、司空山（在今安徽岳西境内），并在独山（在今安徽六安西南）滞留过，据传还曾南下广东罗浮山数年。其弟子道信则初住江西吉州，复上庐山，继而住湖北黄梅。道信弟子弘忍不仅受学于黄梅，而且传法于黄梅。道信和弘忍时代，建立起“东山法门”。这一地域上的转移，使达摩禅获得生机，摆脱被动局面。
同样，慧思为了摆脱北方禅系的干扰，也曾不断南下。他初住光州大苏山，大苏山所处地理位置已是淮河以南，与皖公山、司空山大约同一纬度，可以较多地接触南方佛教思想。就在这里，他开始了“教禅并重”、“定慧双开”的佛教活动，并很快受到各阶层人士的欢迎。慧思走的这条道路，也就相当于后来道信、弘忍所走的道路。他们把禅法的重点都落实在引发智慧方面，都循着“重智轻悲”的方向展开。《佛祖统纪》所说慧思“盛弘南方”，而在北方的慧文弟子们则“皆无闻焉”，原因就在这里。慧思还严命弟子智顗南下，弘法于陈朝。
佛教认为，禅是制服烦恼、引发智慧，超脱世俗、到达彼岸的重要方式。佛陀当年在菩提树下证得最高智慧，获得彻悟，实际上就是运用了禅定功夫。佛教传入中国，同时带来了禅法。禅在中国同样受到特殊重视，道安说：“匪禅无以统乎无方而不留，匪定无以周乎万形而不碍。”（《出三藏记集》卷六《大十二门经序》）就是说，禅定几乎可以囊括佛教的一切内容。宗密也指出，禅定乃是佛教徒必修的法门：“禅定一行，最为神妙，能发起性上无漏智慧。一切妙用，万德万行，乃至神通光明，皆从定发。故三乘学人，欲求圣道，必须修禅。离此无门，离此无路。”（《禅源诸诠集都序》卷一）
禅法在北方地区有着较为深厚的基础。北魏时期，由于战争频繁，社会动乱，禅法更趋发达。佛陀--佛陀弟子慧光、道房--道房弟子僧稠一系的禅法，始终受到官方的支持，是南北朝时期北方地区最有势力的禅法派系。
据道宣《佛陀传》记载，佛陀所修的禅法称“火光定”，即出火之禅定，实属神异的一种。除此之外，佛陀禅法的具体内容和特色并无记载，但我们可以从他再传弟子僧稠的禅法中加以推测。僧稠初从“跋陀之神足”道房“受行止观”。然后北游定州嘉鱼山，“敛念久之，全无摄证”，忽遇泰岳来僧“苦劝修禅，慎无他志”，乃“旬日摄心，果然得定”。又诣赵州障洪山道朋禅师，“受十六特胜法，钻仰积序，节食鞭心”，“因证深定，九日不起。后从定觉，情想澄然，究略世间，全无乐者”。自觉有得，便诣少林寺祖师跋陀呈己所证，旋为佛陀印可。据说僧稠所在之处“奉信者殷焉”，官员纷纷就山供养。受僧稠禅法的影响，“燕赵之境，道味通被，略无血食。众侣奔赴，礼贶填充。……息心之俦，更新其器”。他受到北魏、北齐诸帝的竭诚敬奉，魏孝明帝前后三召入宫供养；魏孝武帝“为立禅室，集徒供养”；齐文宣帝敕于邺城建云门寺请居，兼为石窟寺主。齐文宣帝在位期间，僧稠“两任纲位，练众将千，供事繁委，充诸山谷”。并敕“国内诸州，别置禅肆”。文宣帝令“以国储分为三分，谓供国自用及以三宝”，即“敕送钱绢被褥，接轸登山，令于寺中置库贮之，以供常费”。
僧稠的禅法基本上属于小乘范畴，通过“四念处”法的修习，达到对原始佛教“四谛”、“十二因缘”教理的体验，觉悟到“究略世间、全无乐者”（《僧稠传》）。他把苦行当作实现解脱的最重要手段，因而全面禁性欲、节食欲、修死想，其入定则常以“七日为期”、“九日不起”（《僧稠传》）。“十六特胜法”包括调心、数息、观想等更为具体的修行方法，最终目的也是要达到同样的觉悟。
总之，佛陀--道房──僧稠系统的禅法，不包含深奥的哲理背景，观想和对治的对象明确，修习的层次清楚而易于把握，所以它理所当然地受到一般禅僧和普通民众的热忱欢迎。又由于这一派系的禅法教人忍受现实痛苦，安于不幸遭际，因而也获得上层统治者的多方支持。
僧实的禅法与僧稠基本上属于同一系统，他的禅法强调 “九次调心”，即是严格按照“九次第定”法调整心理和呼吸，使心不散乱而住于一境，并渐次深入，从“初禅次第定”逐步递进到最高的“灭受想次第定”。这是佛教相当古老的传统禅法，其苦行要求十分严格，禅定程序和章法更为细密而清楚。因此，僧实的禅法也在北方深受欢迎，备受帝王礼敬谘文，以至“化通关壤”，濂洛闻名。道宣《僧实传》记载说，僧实“能勤整四仪，静修三法；可宪章于风俗，足师表于天人”。僧实卒后，其弟子昙相等“传灯不穷，弥隆华实”。
道宣在总结僧稠、僧实派系禅学的影响时写道：“高齐河北，独盛僧稠；周氏关中，尊登僧实。宝重之冠，方驾澄安；神道所通，制伏强御。致令宣帝担负，倾府藏于云门；冢宰降阶，展归心于福寺，诚有图矣。故使中原定苑，剖开纲领；惟此二贤，接踵传灯，流化靡歇。”【《续高僧传》卷二○，《习禅篇·总论》，《大正藏》卷五十，596c。】可见道宣在评价北方禅学时对僧稠、僧实系统有所偏爱，这与前引他对隋唐禅者“耽著世定”的批评并不一致。“惟此二贤”之说，实际上排斥了同时代还存在的达摩禅以及其他各家的禅，可见道宣对品类繁多的禅系尚无绝对的把握能力。
事实表明，由于达摩禅的反传统立场，才使他和他的弟子们的佛教活动遭到最强有力的抵制。史传达摩遇毒，其弟子慧可、林法师遭人斫臂，乃至文学之士也“多不齿之”；慧可“流离邺、卫，亟展寒温”，而“滞文之徒，是非纷举”【《续高僧传》卷一六《慧可传》，《大正藏》卷五十，552a】。这表明，达摩禅在北方未能为人们所接受，从之者寥寥无几，处于萧索状态，以至达摩之死或曰“不测于终”，或曰“灭化洛滨”，十分惨淡。慧思的禅法思想深受北方灭佛事件的影响，从而形成强烈的末法观念，他在《立誓愿文》中一再申述对末法环境下恶浊比丘的厌恶之情，也表达了对北方佛教现状尤其禅法系统的忧虑和痛心。
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