支遁禅学思想中的道家因素

彭自强

　　内容提要　　支遁作为魏晋时期中国佛教的代表人物，其思想受到学术界的广泛重视。由于多种原因，学术界对支遁佛学思想的研究多集中在他的“即色论”、“逍遥论”和西方净土思想等方面，对其禅学思想的研究却相对薄弱，这也影响到对支遁佛学思想及其在佛教中国化进程中的地位作出全面的评价。本文拟对支遁禅学思想的内容做一初步的描述，着重对其禅学思想中与道家相通的特点作出自己的阐释，以明了支遁禅学思想的地位和意义。

　　 关键词　支遁　禅学思想　道家因素

　　支遁（313～366）是魏晋时期中国佛学的代表人物之一。他以名僧与名士的双重身份，与清谈名士广泛交游，与社会上层乃至皇帝有相当密切的关系，为初传中土的佛教扩大了影响；在义学方面，他既精《庄子》，又通般若，成为魏晋玄学与佛教般若学交融的重要环节。支遁的佛学思想包含多方面的内容，学术界对支遁的“即色”思想、“逍遥”思想和西方净土思想等比较重视，也取得了相当的成就；但对支遁禅学思想的研究相对薄弱，有关魏晋佛教的论著和论文对之或一笔带过，或根本不提，对支遁禅学思想的具体内容和特点也就无从谈起。造成这种情况的主要原因之一是支遁在典籍中的表现更像一位玄谈名士，他的名僧身份也更多地以名士风度表现出来，他的佛学意趣也更似“玄”而非“佛”，人们因此而更容易注意其中能代表这种风格的般若思想；另外，魏晋时期禅学在中国的传播也处于初步阶段，流布得更多的是安世高所传小乘禅学，而支遁整个佛学思想的趋向在于大乘般若学，因此支遁的禅学思想甚至在佛教内部也一定程度地被忽视了；有关支遁佛学思想材料的零星散乱也是一个原因【有关支遁著作，《高僧传·支遁传》称有十卷；《隋书·经籍志》载《支遁集》八卷，注云梁为十三卷；《新唐书·艺文志》记为十卷，宋以后不录；清钱曾《读书敏求记》和《述古堂书目》作二卷，知散佚严重。现存支遁著作总集以清光绪十年（1884）邵武徐干所刊《支遁集》二卷（附补遗）为最全，本文所引支遁著作均据邵武徐氏《支遁集》。】。本文拟根据现存典籍中的资料，对支遁禅学思想的内容做一初步的描述，着重对其禅学思想中与道家相通的特点作出自己的阐释，以明了支遁禅学思想的地位和意义【标题中所谓“道家”在宽泛的意义上使用，即包含道家与道教。】。

一、 支遁的禅学思想

　　《高僧传·支遁传》记支遁“晚移石城山，又立栖光寺。宴坐山门，游心禅苑，木食涧饮，浪志无生。乃注《安般》、《四禅》诸经及《即色游玄论》、《圣不辩知论》、《道行旨归》、《学道诫》等。追踪马鸣，蹑影龙树，义应法本，不违实相”【汤用彤校注：《高僧传》，中华书局，1992年，161页。】。 是对支遁佛学内容及活动比较全面的概括，总的思想趋向是大乘般若空宗一系。有关禅学方面，我们可以从中知道支遁晚年注重禅修，为《安般守意经》作注，还有《本起四禅序并注》等著作【《出三藏记集》卷十二收有“支道林《本起四禅序并注》”，见苏晋仁等点校本，中华书局，1995年，439页。】。其中对支遁禅修的具体法门并未说明，所著也已散佚，只能推测支遁重视《安般守意经》和“四禅”等内容。

　　邵武徐氏《支遁集》收录支遁各种形式的诗作（诗、铭、赞并序）共38首（上卷18首，下卷14首，补遗6首），为现存支遁作品中数量最多者。如果说《大小品对比要钞序》最能完整地反映支遁的佛学思想，那么其诗作便最能表现支遁的思想风格，这与魏晋玄风和支遁名僧名士的身份是相应的。

　　支遁诗作中直接与禅相关的是《咏禅思道人并序》：“孙长乐作道士坐禅之像，并而赞之，可谓因俯对以寄诚心，求参焉于衡扼，图岩林之绝势，想伊人之在兹。余精其制作，美其嘉文，不能嘿已，聊著诗一首，以继于左，其词曰：云岑竦太荒，落落英[巴/山]布。回壑伫兰泉，秀岭攒嘉树。蔚荟微游禽，峥嵘绝溪路。中有冲希子，端坐摹太素。自强敏天行，弱志欲无欲。玉质陵风霜，凄凄厉清趣。指心契寒松，绸缪谅岁暮。会衷两息间，绵绵进禅务。投一灭官知，摄二由神遇。承蜩垒危九，累十亦凝注。玄想元气地，研几革粗虑。冥怀夷震惊，泊然肆幽度。曾筌攀六净，空洞浪七住。逝虚乘有来，永为有待驭。”【《支遁集》卷上。】 全诗与支遁的其他诗作一样充弥道家气，所咏图画中禅定的道人与修炼道家长生术的道士没什么区别，这方面的内容容后再议。诗的后半段表露了支遁心目中的禅定过程，即凝神于呼吸之间，捐弃身体的感官知觉，以神思统摄身心对外物的感受，超越筌蹄的束缚，达到六净、七住的禅定境界【“投一”指捐弃身体，出《庄子》之《达生》、《在宥》；“六净”指安般六事之第六事净；七住指菩萨修行阶位十住地之第七住地玄妙地。“摄二”之“二”当指“二受”，即身受、心受。《俱舍论》卷三：“身谓身受,依身起故,即五识相应受。……于身受内能损恼者名为苦根，……身受内能摄益者名为乐根，及第三定心相应受能摄益者亦名乐根。第三定中无有身受。”“此处中受名为舍根，如是舍根为是身受为是心受。”（《大正藏》卷二九，14c）“危九”之“九”解为“丸”，形近而误，可通；但释为“九想”--又作九想观，即对人尸体之丑恶形相作九种观想，为不净观之一种，可断除对肉体之执著与情执--似更符合禅定的内容，也与“危”义相一致，且其中述禅定过程时皆以名数入诗，“九”与全诗的风格更协调。】。

　　在《释迦文佛像赞并序》中，支遁对佛陀成佛过程的描述几乎与“禅思道人”的“禅定”一致：“厘安般之气绪，运十算以质心。并四筹之八记，从二随而简延。绝送迎之两际，缘妙一于鼻端。发三止之嵘秀，洞四观而合泯。五阴迁于还府，六情虚于静林。凉五内之欲火，廓太素之浩心。濯般若以进德，潜七住而挹玄。搜冥鱼于六绝，齿既立而废筌。豁万劫之积习，同生知于当年。掩五浊以擅擢，嗣六佛而征传。”【《支遁集》卷下。】其核心在于成佛当有一修行过程，此修行过程也就是成佛的过程，而且这一过程与支遁心目中的禅定是一致的。从诗中内容来看，支遁心目中的禅法与《安般守意经》所提倡的“安般禅”相近，即以数息观为入门功夫，进而达到随、止、观、还、静的境地。突出之处在于支遁将禅定与成佛联系起来，禅定是成佛的过程，禅定更是成佛的手段，成佛才是目的。支遁在诗中多将禅定与般若相联系，将禅定视为“蹄筌”，对禅定欲达到的境界也尤其注重“七住”，均表现了支遁对禅的总体认识。

　　《世说新语·文学》刘孝标注引《支法师传》也提到“七住”：“法师研十地，则知顿悟于七住；寻庄周，则辩圣人之逍遥。当时名胜，咸味其音旨。”【余嘉锡：《〈世说新语〉笺疏》，上海古籍出版社，1993年，223页。】表明支遁是将“七住”与“十地”联系起来的。

　　在《大小品对比要钞序》中，支遁提到大乘菩萨修行阶位“十住”：“是故夷三脱于重玄，齐万物于空同，明诸佛之始有，尽群灵之本无，登十住之妙阶，趣无生之径路。何者？赖其至无，故能为用。夫无也者，岂能无哉？无不能自无，理亦不能为理。理不能为理，则理非理矣；无不能自无，则无非无矣。是故妙阶则非阶，无生则非生。妙用乎不妙，无生由乎生。是以十住之称，兴乎未足定号；般若之智，生乎教迹之名。”其中“三脱”意指空、无相、无愿。在此，“十住”是与“无生”（涅槃）相并列的大乘菩萨行境界，也可以认为是一切修行的终极目的，而对此也不要有任何执著，“是以诸佛因般若之无始，明万物之自然；众生之丧道，溺精神乎欲渊。悟群俗以妙道，渐积损以至无，设玄德以广教，守谷神以存虚，齐众首于玄同，还群灵乎本无” 【同注①。】。

　　所谓“七住”指“七住地”，即远行地，又作玄妙地。此地在大乘菩萨行果位中处于众生与菩提之间，已证菩提、超越众生，又往上更无可求之菩提，往下更无被救之众生，沉于一切空寂之理，有不能修行之虞，此所谓七地沉空之难。当以般若智慧，精进往生安乐净土，则能免此难，最终达究竟超脱之法云地，即“十住地”。就超越众生、已证菩提而言，七住与十住有相同的旨趣，因此支遁重视禅定之七住境界，在此，七住与十住是一致的；但七住远非究竟，应不执著于七住，以达致本无与自然，因此支遁更重视般若智慧。以般若观之，不仅七住是应当超越的，十住也不过是名相，禅定自然更是蹄筌而已。

　　由上述可知支遁禅学思想之大概：第一，禅定的具体方法大致以数息观为初始，摒弃身心杂念，以达致随、止、观、还、静的境地。第二，通过禅定修习而达到的境地以七住为要，七住恰好处于众生与菩提之间，下与俗世相联，上与般若相通。第三，禅定既是大乘菩萨行的重要过程和手段，同时也仅仅是过程和手段，佛教修行最重要的对般若的体悟，禅定只有与般若联系起来才能最好地发挥其作用。

二、 《庄子》中与禅学相应的内容

　　魏晋玄学在某种程度上可以被视作道家思想的又一次兴盛，道家的洒脱、道教的长生成仙之术、佛教的禅定在魏晋名士心目中的宗旨是一致的，既是名士风流的体现，又是清净恬愉人生追求的手段。支遁作为清谈名家，不仅深受这种玄风的影响，而且他自己的思想也是魏晋风度的代表。玄学奉《老子》、《庄子》、《周易》为“三玄”，三玄之中，支遁对《庄子》尤为心仪，《世说新语·文学》载：“《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”【余嘉锡：《世说新语笺疏》，220页。】在支遁那里，常常将《庄子》中表达的超越世俗、与道同一的思想原则与道教的成仙、佛教的禅定等同起来，这在其诗作中有充分的表现。

　　支遁在其诗中常常提到“石室”、“静室”、“虚房”，如“苕苕重岫深，寥寥石室朗”【《咏怀诗五首》其三，《支遁集》卷上。】、“修林畅轻迹，石宇庇微身”【《咏怀诗五首》其四，《支遁集》卷上。】、“石室可蔽身，寒泉濯温手”【《失题诗》，《支遁集》补遗。】等等，一方面以“石室”为意象，营造一种名士悠游闲愉的氛围，可以视作有“虚”的一面；同时“石室”也是支遁身心修习的具体场所，这就有实际内容了，如“静拱虚房，悟外身之贞；登山采药，集岩水之娱”【《土山会集诗三首·序》，《支遁集》卷上。】、“吟咏归虚房，守贞玩幽赜”【《土山会集诗三首》其二，《支遁集》卷上。】，其中“采药”、“守贞”都是道教的修习方法，与《高僧传》所记支遁晚年在石城山“宴坐山门，游心禅苑，木食涧饮，浪志无生”相似。在支遁看来，“石室”既是修习道教长生术的幽处，也是佛教禅定的精舍，而修习的方法虽有形式的不同，在实质上却是一样的【余嘉锡释《世说新语·文学》“支道林、许椽（询）诸人共在会稽王（简文帝）斋头”句曰：“疑静室可以斋心，故因名斋，当与精舍同意。”（《世说新语笺疏》，227页）】。

　　石室与禅房的相似还是形式上和表面上的，更进一步，支遁认为道教的斋戒会集与佛教的禅定在内容和功能上也相同，甚至在赞扬佛陀的诗作中也以道家的特征来予以描述【这种特征在支遁诗作中多处表现出来，如《咏禅思道人》中对禅僧的描述，再如在赞佛诗中多以“真人”拟佛，以“紫庭”喻佛地等。（“真人播神化，流汀良有因”、“珍祥盈四八，玄黄曜紫庭”，《四月八日赞佛诗》，《支遁集》卷上）】，在支遁心目中，佛道可以说是完全一致的。

　　《土山会集诗三首并序》 记：“间与何骠骑期，当为合八关斋。以十月二十二日集，同意者在吴县土山墓下，三日清晨为斋始，道士白衣凡二十四人，清和肃穆，莫不静畅，至四日朝，众贤各去。”【《支遁集》卷上。】表明斋戒是当时名士交往的一种经常的重要的形式。《五月长斋诗》中更将斋戒描述为名士特有的风尚：“炎精育冲气，朱离吐凝阳。广汉潜凉变，凯风乘和翔。令月肇清斋，德泽润无疆。四部钦嘉期，洁己升云堂。静晏和春晖，夕惕厉秋霜。萧条咏林泽，恬愉味城傍。逸客研冲赜，彩彩运宫商。匠者握神标，乘风味玄方。……”【《支遁集》卷上。】值得注意的是其中佛道相互影响乃至名士视佛道为同一的内容。何骠骑指何充，东晋成康时期权臣，曾位居宰相，以佞佛著称【《晋书·何充传》：“（何充）性好释典，崇修佛寺，供给沙门以百数，糜费巨亿而不吝也。……于时郗愔及弟昙奉天师道，而充与弟准崇信释氏，谢万讥之云：‘二郗谄于道，二何佞于佛。’”（《晋书》第8册，2030页）】。 何充与同为朝廷重臣的庾冰既是政治上的对手，在成帝时沙门议敬之争中何充又是反对沙门尽敬的代表【《弘明集》卷十二：“晋咸康六年（340），成帝幼冲，庾冰辅政，谓沙门应尽敬王者，尚书令何充等议不应敬。”（《弘明集·广弘明集》，上海古籍出版社影印本，1991年，80页）】。　

　　这样一位崇信佛教的人物，对道教的斋戒也如此热衷。另外，当时望族高平郗氏崇信天师道，郗愔是郗超之父，郗昙为其叔父，而郗超与支遁交往的密切程度，在支遁的名士圈中是特别突出的，之间有师友之谊【《晋书·郗超传》记载了支遁对郗超的重视：“又沙门支遁以清谈著名于时，风流胜贵，莫不崇敬，以为造微之功，足参诸正始。而遁常重超，以为一时之俊，甚相知赏。”（《晋书》第6册，1805页）《高僧传·支遁传》引郗超与亲友书中又表现了郗超对支遁的尊崇：“林法师神理所通，玄拔独悟。实数百年来，绍明大法，令真理不绝，一人而已。”（《高僧传》，161页）】。 同时郗氏家族受佛教的影响也很大，如郗昙名字中的“昙”，就可能与佛教有关；郗超的侄子名僧施，就是典型的佛教名字，且由于郗超无子，后成为其继承人；郗昙子郗恢是道整和尚的朋友（道整即前秦之赵正）【以上事迹见《晋书·郗鉴传》及《高僧传·昙摩难提传》等。】。这些情况表明在当时的名士氛围中佛教与道教是并行不悖和相互影响的，支遁及其同道将斋戒视为禅定也就可以理解了。

　　斋戒在中国本古已有之，以后道教将其作为崇敬神仙、涤荡身心的一项重要修习方法与活动。“斋”的本义指通过节食除烦、虔诚整肃、专一心志等过程，达到身口心三业清净、神与道合的目的。“戒”是“斋”的进一步发挥，有固定的条文和仪式，更具强制性。斋戒活动要求实行者沐浴更衣，不饮酒，不食荤腥，以示虔敬。道教中斋戒的具体形式大致有三种，即设供斋、节食斋和心斋。前两种针对外在之身、口，后一中直指内在之心识，故三者之中，以心斋最为重要。魏晋南北朝以后，道教斋法进一步丰富，名目繁多，有“六种斋”、“十二种斋”、“杂斋”等多种【有关道教斋戒祭祀参见李养正著《道教概说》第10章，中华书局，1989年。】。

　　支遁在《土山会集诗》中提到的“八关斋”，当是道教“十二种斋”中之“八节斋”。“八节”即立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至八个节日，道教以为这些节日是神仙聚会之期，故当修斋持戒，人神同庆。支遁与何充等约定行斋戒的日期是“十月二十二日”，推算应该是冬至日。可以说支遁等人相当认同道教斋戒在日期、仪式方面的规定。至于他们所行斋戒的具体内容，我们只能从诗作的内容和风格上有所感受，这里仅对支遁重视道教斋戒中包含的核心意趣作一简要的说明。《五月长斋诗》有“逸客研冲赜，彩彩运宫商。匠者握神标，乘风味玄方”句，将“逸客”与“匠者”相区别，逸客能深昧幽玄，不拘形式；匠者须凭借一定的外在方式，方能有所受益。这当然可以从支遁的整个佛学思想及其特征来予以理解，即“般若无相”，终极真理没有外在的表现，对之的把握也只能神悟而不能指望任何显现的形式，支遁一再强调舍筌蹄而得鱼兔也是这个意思；如果考虑到该诗具体所指是“五月长斋”，这种区别就应该与道教斋戒相联系，其中表现出支遁之所以重视道教斋戒的意图。《说斋杂法》述道教斋法云：“诸经斋法，略有三种。一者设供斋，可以积德解愆；二者节食斋，可以和神保寿，斯谓祭祀之斋，中士所行也；三者心斋，谓疏瀹其心，除嗜欲也，澡雪精神，去秽累也，掊击其智，绝思虑也。夫无思无虑则专道，无嗜无欲则乐道，无秽无累则合道。既心无二想，故曰一志焉，盖上士所行也。”【《云笈七签》卷十七。】在此就区别了“中士”与“上士”，与支遁区别“逸客”与“匠者”相近。中士所行设供斋与节食斋，目的在于和神保寿，止于祭祀；上士行心斋，疏心除欲、澡神去累、掊智绝虑，达致专道、乐道、合道的境界。所行斋法一对外，一对内，虽也相互依存、表里相资，然实有高下之别，上士所行之心斋才是最根本的，“若空守节食，既心识未齐。又唯在一志，则口无贪味之谓也”【同上书。】。心斋之要点在于“夷心静嘿，专想不二，过中不味，内外清虚是也”【《说斋杂法》引《大戒经》。按，《云笈七签》虽在宋代成藏，但其中收录多有前代典籍，如达摩与昙鸾之胎息法的资料等，可看作对道教思想、仪礼等内容的系统化。本文意在说明支遁与道教在精神意趣上的相通，而非论证支遁禅学与《云笈七签》的先后。】。支遁在诗中对“逸客”的褒扬溢于言表，也以此自负，那么他于斋法中心仪“心斋”也就是自然而然的了。“心斋”早出于《庄子·人间世》：“回曰：‘敢问心斋。’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。’”同样强调的是集中精神于一点，屏弃感官的作用，以心来体会终极存在，达到空灵的心境。《庄子·大宗师》所言之“坐忘”其实与此意旨相同：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”《庄子》之心斋只能说是一种哲学上的超越世俗束缚、追求理想境界的原则，道教则将其发展为一种程序化的仪式和方法。支遁作为庄学名家，对之当然心领神会，以斋戒作为与时贤才隽的交往方式，一种名士风流的显现，其中虽也有焚香沐浴、采药素食等具体内容，但更多的是注重其中超越世俗、离形绝象的内涵，对清虚潇洒的人生境界的向往，对宇宙终极的体悟。重视斋戒而又不受斋戒的束缚，而是要通过形式达到对实在的把握，这与支遁《咏禅思道人》“曾筌攀六净，空洞浪七住。逝虚乘有来，永为有待驭”句中所表达的意义是相同的。

　　通过以上分析，可以初步认为支遁禅学思想中的道家风格主要体现在将禅定与斋戒视为相同或相近，具体又表现在两个方面：一是二者在过程上的相似，都强调屏弃感官的作用和功能，着重心识的凝神冥想；二是二者在境界上的相同，禅定和斋戒本身均为达致终极体悟的手段，皆为筌蹄。至于二者在具体内容上的差异，如道教修习（包括斋戒）之目的在于长生成仙，佛教禅定在于觉悟等等，在支遁那里并不是很在意。

三、 支遁禅学思想的意义

　　中国佛教是在印度佛教的基础上吸收和融汇本土传统文化的相关因素而形成的。魏晋时期可以称作中国佛教的建设期，三藏经典的译入、义理的阐释、修行方法的发扬等在本时期均已初具规模，僧俗两众自觉或不自觉多以中国思想来理解和推广佛教，如支谦以“大明度无极经”名《般若经》，时人以“格义”的方法解经等等，这对于佛教的传播者和受众两方面都是必需的和有益的。而经过这样的过程，佛教在中国不仅获得了极大的发展，并且逐步形成了与印度佛教有所不同的中国化佛教。因此，以中国思想来理解佛教或赋予佛教某种中国化的形式，是建设中国佛教的必要手段。

　　佛教初传中土，一般以安世高所传小乘佛学和支谶所传大乘佛学为主，禅学的传承也应大致如此。然而早期禅学虽也存在大小两乘交融互通的特点，但就为社会接受和影响而言，仍以安世高一系为大。这与佛教初传中土时更多地被视作“方术”相关，禅定修行也更容易被视为与方术相似，早期著名僧人如康僧会等多具神异，且均属安世高一脉。这种情况甚至延续到南北朝达摩在中国活动时期，《续高僧传》记达摩“初达宋境南越，末又北度至魏。随其所止，诲以禅教。于时合国盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤。”【《高僧传合集》，上海古籍出版社影印本，1991年,231页。】达摩禅法的具体内容在此不论，但其禅法在内涵趋向上当属大乘系统无疑，而不为时人所理解，可以推测当时流行的禅学至少在趋向上更多地包含了小乘禅学的意趣。真正比较系统地介绍大乘禅学思想的当属鸠摩罗什，《出三藏记集》卷二记载鸠摩罗什在长安时期译出了三部禅经：《禅法要解》（一名《禅要经》）、《禅经》（一名《菩萨禅法经》，与《坐禅三昧经》同）和《禅法要》【《出三藏记集》，50～51页。】，大乘禅学的勃兴也以此为明显。如果上述分析成立，那么我们恰好可以在此大趋势下对支遁禅学思想受到忽略的原因予以理解，同时也更恰当地对支遁的禅学思想予以定位。

　　支遁的禅学思想，一方面注重以数息观为入门功夫，一方面更重视通过禅观所达到的般若境界，在一定程度上将禅由“方术”和“神异”上升为“定学”，成为从安世高所传的小乘禅学向鸠摩罗什译介的大乘禅学转变的中间环节，改变了禅在中国士人心目中的形象，使禅在社会上层的传播成为可能。同时支遁禅学思想所呈现出来的道家风格，将禅与《庄子》的逍遥超绝和斋戒的长生成仙联系起来，不仅赋予禅以中国化的形式，使禅在中国士人和民众中易于接受和乐于接受，而且摆脱了印度和中国早期禅观离世苦行的特征，成为一种富于情趣的生活化的态度和行为，不离世俗而又超越世俗。在一定意义上，以后的禅宗正体现了这样的特点。　　　　　　
　　佛道渗透、佛玄交融本为魏晋时期思想环境的一大特点，就禅学而言，支遁以中国化的形式对佛教禅学作出了自己的诠释，并通过其实践提高了禅学的地位，扩大了禅学的影响，这就是支遁禅学思想的意义所在。

　〔彭自强，1964年生，重庆市人。1999年获中国人民大学哲学系哲学博士学位。现为西南师范大学哲学研究所副教授。发表有《从“格义”到“得意”--佛教般若学与魏晋玄学交融的主线》、《支遁“即色义”试析》等论文。〕