《西游记》是一部文化小说,它所涉及到的领域非常广泛,但它毕竟是一个实体,所以有着自身发展的历史。了解了它自身的发展和源流变迁,有助于我们认识和把握小说的主题和宗旨。《西游记》同其他任何一部伟大的古典名著一样,有着自身的变化和源流……

在《西游记》版本研究中,吴、朱、杨三本之关系问题最为棘手。自七十年前鲁迅先生开始讨论这个问题以来,胡适、孙楷第、郑振铎、柳存仁、苏兴、陈新、黄永年、李时人等均有专题论述,然见仁见智,迄未定论。诸家之说虽歧见纷纭,但最根本的疑点只有一个,就是繁简之先后问题。孙、郑等主“删繁为简”说,柳、陈等主“扩简为繁”说。这个问题涉及到文字比勘、版本鉴定、作者及编者考察、内容分析等诸多方面,彼此牵缠,难以遽断。本文仅从一个特定角度切入,以吴本与杨本(兼及朱本)中涉及宗教内容的文字相比勘,来寻觅一些版本的蛛丝马迹。

长期以来,学术界对《西游记》的宗教内容多不屑一顾,或视作游戏之笔,或视作比附之词。近些年,情况稍有改变。有的学者指出,作品中涉及道教的内容甚多,不仅有贯串全书的金丹理论、术语,而且已“和叙述文字打成一片,情节的描叙和修炼的功夫在篇幅里融合无间,却仍旧不失其宗教的本色”。(柳存仁《全真教和小说〈西游记〉》)也有的学者认为,《西游记》中的佛教内容并非全属浅率、游戏之笔,有些颇含作意在内。但是,随之又出现了新的矛盾:《西游记》到底是阐扬玄门,还是彰显释教?于是,又有学者以“三教合一”来解释,认为宋、元、明三教之彼此打通,故对涉及宗教内容的文字,均不必认真看其教义内涵。这样,问题转了一圈子,似乎又回到了原处。如果我们对中晚明的士林风气了解得更多、更细些,或许多有些新的知识。

首先,全真道入明后虽不得势,但内丹、炼气之说却在读书人中颇有影响。如阳明大弟子王龙溪论良知:“良知觉悟处谓之天根,良知翕聚处谓之月窟……情反于性谓之‘还丹’……息息归根谓之‘丹母’。”(《明儒学案》卷12《答楚侗》)另一位王门大将赵大洲绘七图以示道妙,分别以混元、出庚、浴魄、伊字三点、字轮相、周子太极与河图。其中“出庚”、“浴魄”皆出自《参同契》,是以月象附会纳甲的内丹术语。再如徐文长,亦有“金是吾身之水,金砂是吾身之木汞,向来泄漏则出五内矣。今不泄漏而积,而至于结丹”、“今学丹者,不知吾身中有一种日月之火候,即天地日月之火候,吾身之结婴,即天地之生万人万物,而妄谓须取彼家然后成丹”之类言论。(《徐文长集》卷16)这些人均生活于嘉、隆年间,因此可知《西游记》成书之际,颇有一些读书人研究道术丹学。故绝不能见到“金公”、“木母”、“姹女”、“婴儿”的字样,就认定出于元代全真派道士之手。

其次,这些读书人往往既抱定三教融通、一经贯之的宗旨,又于释、道两家下过一些真功夫,并以此自炫、自负。徐文长有《分释古注参同契》、《首楞严经解》,并多次致书友人阐扬己作,以《广陵》绝响自况。袁中郎则自称“唯禅宗一事,不敢多让”,而他编撰的《净土合论》一书被选入《净土十要》,成为净土宗重要论著。释明善赞道:“《西方合论》一出,……可破千古群疑矣。”稍后一些的钱谦益用七年时间,五易其稿,对《楞严经》进行了疏解。其《楞严经疏解蒙抄》被近世佛学家称作“详细博雅,固读《首楞严经》者不可少之书。”而金圣叹则有佛学专著多种,其中《西域风俗记》被清人杨复吉誉为“三藏贯彻”、“宏畅宗风”,远胜于僧人所作。由此可知,一些留意于佛、道的读书人,在表现自己这方面修养时,往往以相当认真投入的态度,十倍于“专业”化的水平来进行,故不可见到一些游戏之笔,谐谑之词,就将《西游记》中占有相当分量的宗教文字全以“戏论”、“浮泛之词”轻轻抹倒。

这两点,应成为我们具体分析《西游记》中宗教文字的前提。

比起早期的取经故事,吴本也罢,杨本也罢,都有一个根本的不同,就是主角由唐僧变成了孙悟空。而在这两种本子里,孙悟空有一个共同的别称——“心猿”。这是个典型的宗教用语,源出于佛教,如《大日经》分述六十种心相,最后一种为“猿猴心”,指躁动如猿猴的心态。《心地观经》则称:“心如猿猴,游五欲树,暂不住故。”《大乘义章》亦有“六识之心……如猿猴”之说。可见,以猿喻放纵不羁的心灵乃佛学常谈。这自然与印度恒河流域多猿猴有直接关系,而由于其设譬贴切,传入中土后即被普遍接受,并衍生出“心猿意马”之成语。十分有趣的是,历史上的玄奘在《请入少林寺翻译表》中曾化用这个佛典:“今愿托虑禅门,澄心定意。制情猿之逸躁,絷意马之奔驰。”他之所以称“情”猿意马,自是为了行文避开前一句的“心”字。小说《西游记》连篇累牍写玄奘调弄“猿熟马驯”,与此有何种关联,也值得研究。

“心猿”一词,至迟在中唐已进入文学作品,并被用来表现佛理,如钱起《杪秋南山西峰题准上人兰若》:“客到两忘言,猿心与禅定。”而至金元之际,又随佛理传入全真道,成为该教派内丹术的重要用语,屡见于王重阳、马珏等人的诗文。

《西游记》中使用“心猿”一词,显然不是率意的,而是着眼于其宗教喻义,即以孙猴子象征未驯之心,而把取经过程视为驯“心”的经过。是然在实际的创作中,作品远远突破、超逸出这一预设的哲理性框架,但作者的这方面意图还是灼然可见的。

吴本中,这一作意贯串于全书,既被反复点题、强调,又彼此联系、照应,形成有机的寓意系统。其主要表现可归为两大方面,一是回目、诗赞,二是情节、内容。以五十六回至五十八回(即“真假悟空”一节)为例,可以看出这两方面在作意上的关联。三回书的回目分别为:“神狂诛草寇道昧放心猿”、“真行者落伽山诉苦假猴王水帘洞誊文”、“二心搅乱大乾坤一体难修真寂灭”。三回书中,非描写性的诗计有五首,略云:“猿马牢收休放荡,精神谨慎莫峥嵘。”“心乱神昏诸病作,形衰精败道元倾。”“身在神飞不守舍,有炉火无怎烧丹。……五行生克情无顺,只待心猿复进关。”“人有二心生祸灾,天涯海角致疑猜。……禅门须学无心诀,静养婴儿结圣胎。”“神归心舍禅方定,六识祛降丹自成。”

而三回的中心内容是真假猴王的故事。由于猴王在前文已有“心猿”之喻,所以这个故事自然而然地产生出“二心”的象征意味。而真假猴王上天入地斗得无法调停的情节,也加深了“二心”不得安宁的象征之意。三回书正是循此展开情节的,即真心放逸,邪心即生;二心争斗,神宇不宁;收真灭邪,心归神定。上述回目与诗赞,则唯恐读者只看到猴王的故事而忽略了这深层意义,故不吝辞费,一再点明。我们姑不论这种点透题旨的手法高明与否,只就回目、诗赞与内容、情节的关系,以及这种题旨与整部作品的关系来看,彼此间互相照应、联络,从而形成意义统一的有机整体,则是毫无疑义的。可以说,吴本中对“心猿”一语的宗教性内涵及哲理意味,是以十分自觉、认真的态度对待,并把这种态度体现于作品的一枝一节,形成一个象征意味与寓意风格统一的叙事文本。

再来看杨本,其卷三“猪八戒请行者救师”写黄袍怪一事,卷末有诗赞:

  意马心猿都失散,金公木母尽凋零。

黄婆伤损通分别,道义消疏怎得成!

这首诗赞又见于吴本三十回中,文字完全一样。无论二本承袭关系如何,诗中的“心猿”喻指悟空,是确然无疑的。而真假猴王的故事在杨本中为卷四之一节,标目为“孙行者被猕猴紊乱”。此前,既然文本已出现过“意马心猿”的字样,表明已接受了猴王的象征义。但这一节文字中,对此没有任何表现或暗示,只是粗陈梗概地讲述了一个普通的降妖故事。对此,只能有两种解释:一是杨本以“粗陈梗概”的方针删略吴本,另一是杨本自来如此,本就是把象征、哲理性内涵置于诗赞中表现,而故事性叙述省净、单纯,吴本乃踵事增华。

这两种解释,哪种较为圆通、合理呢?我们先不忙于结论,且换一段文例再作考察。

与“心猿”的象征相呼应,吴本中还有一个贯穿始终的宗教性内容:《心经》。有关情节分别见于10、20、32、93等回之中,其中十九回“浮屠山玄奘受《心经》”用了半回篇幅,且移录了全部经文。这与整部作品争打斗法、诙谐讽世的笔墨,颇有不甚谐调之感,显示出作者特别的作意。

《心经》的情节由来有自。《心经》全称为《般若波罗蜜多心经》,有八种汉译本,以玄奘所译最为流行。因此,就有了玄奘西行途中遇异僧“授《多心经》一卷……虎豹藏形,魔鬼潜迹”的传说(见《太平广记》卷92)。而《大唐三藏取经诗话》则以整整一节文字写定光佛向玄奘授《心经》事,且云“此经上达天宫、下管地府,阴阳莫测”。可见,在早期的取经故事中,《心经》是玄奘西行的重要成果,“授经”也是着意渲染的情节。

吴本作者承继了这一思路,故有上述围绕《心经》的多处文字。同时,他又望文生义,把《心经》之“心”(《心要”、“核心”意)误读为“心猿”之“心”,使之方面的描写也纳入全书“驯心”、“求放心”这一寓意系统。

关于这方面的内容,杨本有两点应予注意。一是脱略了乌巢禅师授经一段,使上下文不相衔接,二是全书只在卷二提到一次《多心经》,文字也颇有可议之处。

先看第二点。卷二“唐二藏被妖捉获”一节中,写虎精败阵逃走,“路上那师父正念了《多心经》,被他一把拿住”。这段文字很突兀,有个疑点:杨本数十个降妖情节,只有这里有念经的描写,而这一笔毫无意义;《多心经》前无来历,后无照应,令读者莫名其妙。吴本则不然。其二十回也有“路口上那师父正念《多心经》,被他一把拿住”,但前文却有三处有关的铺垫,一是乌巢禅师授经时所言“若遇魔障之处,但念此经”,二是二十回卷首“那长老常念(《多心经》)常存,一点灵光自透”,三是虎精出现时“三藏才坐将起来,战兢兢的,口里念着《多心经》不题”。这与“正念”一段彼此照应,是一条连贯、完整的线索。而后文又多有照应,如九十三回,孙悟空批评三藏对《多心经》“只会念得,不曾解得”,正是点明了二十回三藏诵此经,但“战兢兢”而未曾解得,因此才被妖魔捉去的题旨。显然,围绕《心经》的文字,情况与前述“心猿”相类,吴本有机而系统,杨本突兀而零散。

解释同样有两种可能:一种是杨本删之未净,漏存片言只语,故既无照应,也无意义;另一种是杨本原文如此,乃早期草创之应有。对于第二种解释来说,经之莫名其妙而来是个不易克服的难题。这便牵涉到前面所讲的第一点——脱略问题。

在“唐三藏收伏猪八戒”一节的末尾,杨本是这样写的:

师徒上山顶而去。话分两头,又听下文分解。……道路已难行,巅崖见险谷。……行者闻言冷笑,那禅师化作金光,径上乌巢而去。长老往上拜谢。行者不喜他说个“野猪挑担子”,是骂八戒;“多年老石猴”是骂老孙,举棒望上乱捣……

吴本相应的段落则是:

师徒们说着话,不多时到了山上……那禅师见他三众前来,即便离了巢穴,跳下树来(以下是禅师点悟三藏及传《心经》的描写)……那禅师笑道:“道路不难行……”行者闻言……行者道:“你哪里晓得?他说‘野猪挑担子’,是骂的八戒;‘多年老石猴’是骂的老孙!你怎么解得此意?

互相比较,杨本在两个地方留下删节的破绽。一个删去了乌巢禅师授经,而代之以“话分两头,又听下文分解”,以致“道路已难行”变成了说书人的诗赞,而下文的“那禅师”也莫知所云。对此或以“脱漏和错简”解释,其实很勉强。另一个是删去了行者与三藏的对话,结果出现了“行者不喜他说个‘野猪挑担子’是骂八戒;‘多年老石猴’是骂老孙”这样不通的句子——通观全书,说书人称孙悟空为“老孙”,既无此文理,亦无此文例。这断是删节过于草率留下的痕迹,若无成心,绝不会作他种解释。

无论吴本还是杨本,所写诸妖魔中有一个共同的特例:牛魔王。数十妖魔中,唯有它具有若干“妖”际关系,红孩儿为其子,如意真仙为其兄弟等。

这种特殊的安排在吴本中具有明显的作意。吴本中的牛魔王过着凡人一样的生活:有妻有妾,有弟有子,既贪财又好色,闲时赴朋友宴请,气时与人争斗。作者对这个与众不同的妖怪特别看重,不仅用长达三回书写他与悟空的较量,还伏线千里,把他处理成唯一与孙悟空“有旧”的精怪;涉及他的笔墨散见于大半部书中。就是他的被降伏,也有特别的写法。六十一回“孙行者三调芭蕉扇”,写牛魔王智竭计穷时,“现出原身——一只大白牛”,然后被“佛兵”(“佛兵”!)捉住,“牵牛径归佛地回缴”(“径归佛地’!)。作者于此作诗点题:“牵牛归佛休颠劣,水火相联性自平。”

一个反复提到的“大白牛”,一个“牵牛归佛”的点题语,提醒我们:牛魔王不同他妖,是有佛学寓意的形象,白牛是佛学中常用的象征物。其义为脱离欲界凡尘而证道归佛,引申一步,便以“牧牛”比喻收束心性归于佛境的修持过程。《阿含经》、《大智度论》等经典都曾反复提及,而中国禅僧在中唐以后更以此为禅喻的常用话头。吴本的作者不仅熟知佛学的这方面内容,且明确写进作品,如二十回的偈:

绒绳着鼻穿,挽定虚空结。拴在无为树,不使他颠劣。……人牛不见时,碧天光皎洁。秋月一般圆,彼此难分别。

其语、其境皆由宋代禅僧的《牧牛图颂》化出,而“绒绳着鼻穿”、“不使他颠劣”云云,又与降伏牛魔王一节的文字相类。这样,我们就不难了解作者之所以写一个有妻妾、儿子、兄弟、朋友的牛魔王,是有意刻划成陷溺于人欲的形象,而其被擒归佛就自然具有了脱离欲海的象征意味。

要之,吴本之所以用大量笔墨写出一个牵三挂四的“特殊”妖魔——牛魔王,是有其特殊用意的;而这种宗教内容,是精心贯穿于作品并着力点明的。

杨本中的牛魔王也是唯一牵三挂四的“特殊”妖魔,远在“唐三藏收妖黑河”一节,就特地交待“洞中有一魔王,是牛魔王的儿子,叫做红孩儿”。两节之后又加上一笔,写如意真人自称“我乃牛魔王哥子”。但是,令人不解的是,这样一个经过特殊安排,伏线于数节之前的形象,本身的故事只有一小段文字,字数仅170个,几乎是所有魔怪中最简略的,自然也就不可能有什么象征寓意了。这不能不令我们奇怪:既然是一个最不受重视的形象,又何必伏线于前,做那样一番特殊安排呢?

何况,吴本的这方面文字多有榫卯相接,如写红孩儿为牛魔王之子,下文便有孙悟空变牛魔王进火云洞,以及罗刹女记恨不肯借扇的生动情节。杨本则一概皆无。而这样一来,写红孩儿为牛魔王之子便成了毫无意义、没头没脑的一笔。

对此,怕也只能以“删之过糙”,才解释得过去吧。

综上所述,《西游记》中关涉到宗教意义的文字,如“心猿”、“白牛”、《心经》等,杨、吴二本皆有。吴本中,这些文字含有特殊的作意,并互相照应,构成了一个有机的寓意系统。杨本则不然,这类文字大多孤单而突兀。我们知道,某个具有特殊意味的词语,只有当它反复呈现或进入相应的符号系统时,才会产生出象征、隐义一类深层含义。因此,杨本这类文字显得毫无必要,并因其无意义而特别显得与整个文本不协调。如果认定杨本在先,那便很难解释其中这些赘附,扌干格的文字因何而来。

此外,还有一些可资旁证的内容,因篇幅所限,这里略示一二:

杨本节末诗文野不一,凡与吴本同者则文,异者俚俗至甚。如前引“意马心猿都失散,金公木母尽凋零。黄婆伤损通分别,道义消疏怎得成”,分别见于杨本卷三与吴本30回。吴本其他诗赞风格全与此同,而杨本却除与吴相同、相近之不足十首外,其他则大抵为“猪妖强占人家女,行者持棒赶上他”、“太子闻言心怀虑,急回后宫问母娘”之类,显然与“意马心猿”非出一人之手。

杨本卷二写观音向太宗献袈裟后:“唐王见他苦辞,随合光禄寺大排素宴,菩萨坚辞不受,飘然而去,依旧望东海而来隐避不题。词曰:‘日落烟迷草树,帝都钟鼓初阳(呜)……禅僧入定理残经,正好炼丹养性。’”这段文字有三个疑点。一是“东海”,因前文已交待观音落脚长安城隍庙中,故此为明显的草率致误。二是“禅僧”而“炼丹”,大悖常识。尽管《西游记》诸本皆有写佛教不确处,然决不至这等地步。吴本此外作“炼魔”,便可说通(朱本作“炼心”,亦可通)。三是这段词描写佛寺夜景,在吴本置于玄奘归寺,文曰:“玄奘直至寺里,僧人……各归僧座,又不觉红轮西坠。正是那:日落烟迷草树……禅僧入定理残经,正好炼魔养性。”文畅意顺。而杨本描写观音归江海景象,却是风马牛不相及。只能看作是草率删掉玄奘归寺的情节后,词赞盲目上移,造成了明显的文字的脱榫。

当然,如本文开始所言,这个问题纠葛甚多,不是一篇文章所能全部理清的。但是,就大端而言,似以“删繁为简”说较胜。“扩简为繁”且不论其不合于写作常理,就是本文所提出的宗教文字问题,怕也很难有圆通的解释。