|
|
二、原型研究 文以载道,是文学艺术的审美准则,也是其生命力所在。没有无道之文,亦无无文之道。道本而文末,本末相得,表里如一,才是文学所追求的至高境界。文学所要表现的是人生的本质,是人的人生观和世界观,因而会感人,会共鸣。《西游记》作为一部文化小说,一定有其人生原型。对于它的原型研究,有助于我们认识作者,把握主题,并且完善自我,弘扬文化…… 明清《西游记》文化思想研究概述 阎凤梧 李安纲 《西游记》的文化思想研究,应该说是从百回本一诞生就开始了。 据我们所知,最早的《西游记》祖本上原有一篇无名氏的《叙》,明确指出了小说写的是:“狲,狲也,以为心之神;马,马也,以为意之驰。八戒,其所戒八也,以为肝气之木;沙,流沙,以为肾气之水。三藏,藏神、藏声、藏气之三藏,以为郛郭之主。魔,魔,以为口、耳、鼻、舌、身、意恐怖、颠倒、幻想之障。故魔以心生,亦以心摄,是故摄心以摄魔,摄魔以还理,还理以归之太初。即心无可摄,此其以为道之成耳。此其书直寓言哉!”(陈元之《西游记序》引)从陈元之所引的这一段大意来看,原《叙》说明了《西游记》中所有的人物和神魔都是人体的心理和生理因素的象征和比喻,而降妖除魔即是在修炼自己的心性而要达到无心无摄的太初境界。这样,《西游记》就是一部修心证道的著作,通过神魔的形象和变化来蕴含心灵修炼过程的寓言书了。 但是,到了稍后唐光禄的金陵世德堂刊本《新刻出像官板大字西游记》,情况便有所不同了。唐光禄买下这部小说,觉得非常奇妙,便请了一位“好事”的“华阳洞天主人”来校订,重新排定了卷目次序。在这位好事者的眼里,《西游记》不再是一部修心证道的书了,只是一部纯粹好玩的小说而已,所以他便删去了原来的《叙》以及描写唐僧出世四难故事的“第九回”。多亏是为《新刻出像官板大字西游记》作序的陈元之有些眼光,才保留下一段原《叙》中的文字,使我们能够知道对《西游记》小说最早的文化研究情况。 陈《序》又说:“彼以为大丹之数也,东生西成,故西以为记。彼以为浊世不可以庄语也,故委蛇以浮世;委蛇不可以为教也,故微言以中道理;道之言不可以入俗也,故浪谑笑虐以恣肆;笑谑不可以见世也,故流连比喻以明意。于是,其言始参差而倜诡可观,谬悠荒唐,无端涯氵矣,而谈言微中,有作者之心,傲世之意。夫不可没矣!”这里完全是陈元之自己的观点了。他认为《西游记》小说的作者之所以着意于“西游”二字,是出自大丹之数的“东生西成”的说法。金丹学认为,金丹出产在东方,却必须到西方培养,才能成就;还必须再回东方,才能得到永固。这段话正好与张伯端《悟真篇》中说的相符合: 金翁本是东家子,送在西邻寄体生。 认得呼来归舍养,配将姹女作亲情。 所以小说中孙悟空西游学法,唐僧西游取经,其目的都是要把从东方生出的金丹送到西方去长成,然后再取回送到东方来。“西以为记”,就是陈氏对于书名“西游记”三字的解释。为什么非要用神魔形象和虚幻故事来表现人生的真理,而不用庄严的语言文字呢?因为在这混浊的世界里是无法用庄严的语言进行教化的,所以只好用那些世人容易接受的形式来表现。然而,那委蛇浮世的方法毕竟不能达到教化的目的,所以便用一些关键的词语——“微言”,来画龙点睛,揭示真理。但是,俗人的耳朵是无法听懂这些微言大义的,作者只好浪谑笑虐,自己放荡心胸。不过,作者内心深处并不是仅仅为了放荡自己的心胸,求得精神上的自我超越而已,他的目的还是为了让更多的人能了解自己的觉悟境界和精神升华,所以便再煞费苦心地使用比喻、象征、暗示、影射等手法来阐明自己的心意。这样以来,也只能同先秦时代的哲学家和思想家庄子一样,说出些谬悠之言、荒唐之语,茫无端涯,却能句句与道相合一,直指人心。 陈氏从中看出了作者的用心良苦,所以不顾当时一般人的反对和不理解,保留了祖本上的原《叙》,使我们今天能够领略到当时《西游记》研究的一些真实情况。他在《序》中说道: “余维太史、漆园之意,道之所存,不欲尽废,况中虑者哉!故聊为缀其轶叙叙之,不欲其志之尽湮,而使后之人有览,得其意而忘其言也。”可见,陈氏是以老子、庄子的著作为榜样,以“道之所存,不欲尽废”为己任,因而要把《西游记》中的真实含义和文化内涵揭示出来,让更多的人得到觉悟和好处。正是他自己在这一点上与小说的作者达成了默契,所以才把被删去的祖本上的《叙》辑出来加以发挥,从而使小说作者的创作宗旨不至于全部湮没,使小说的读者能够得到其本意,而忘掉它所采取的形式和语言。 世本《新刻出像官板大字西游记》的校订者,对于陈氏的观点是持反对态度的:“此东野之语,非君子所志。以为史则非信,以为子则非伦,以言道则近诬。吾为吾子之辱!”照此理解,《西游记》不是寓言,不是哲学,不是证道,而完全是村野农夫的无聊说法,成了一个四不象的东西,绝非正人君子所为。这种理解并不奇怪,因为在《西游记》出现之前,除了一些短篇志怪小说以外,还没有过这样一部从整体结构到人物形象都体现了丰富文化内涵的寓言小说,那些正统的儒学之士还没有接触过这种创作方式,所以要一概斥之为村野之言,不值得研究,请看陈氏是怎样回答的: 否!否!不然!子以为子之史皆信邪?子之子皆伦邪?子之子、史皆中道邪?一有非信非伦,则子、史之诬均,诬均则去此书非远。余何从而定之?故以大道观,皆非所宜有矣。以天地之大观,何所不有哉!故以彼见非者,非也;以我见非者,非也。人非人之非者,非非人之非,人之非者又与非者也。是故必兼存之而后可,于是兼存焉。 陈氏认为所谓正史并非都可相信,诸子百家并非都合乎伦理,这些正史和诸子并非都与中道相融合。一旦这些正史和诸子有了不合伦理和不可相信的东西,那么它们与《西游记》小说又能相差多远呢!因为大道无言,所以从大道而论,一切虚妄不实的东西都不能要。但是,大千世界,无奇不有,因而文学作品也应该是无奇不有的。那么,从他的立场或是从我的立场去看问题,本身就是个问题,绝对无法得到真正的理解和判断。一个人批评别人的时候,是站在自己立场上的,但如果换到别人的角度来看,也许事情就成了相反的结果。所以无论是怎样的理解,决不能只限定一种观点。陈氏以自己的认识层次和批评眼光使得金丹学证道说、寓言说的观点得以兼存。陈氏这种豁达通融的文化胸怀,是值得赞赏的。 尽管通过陈氏的努力,使得《西游记》祖本上的旧《叙》能够保存下来,但他却改变不了人们的传统习惯。那位“好事者”还是把不该删的删了,不该动的动了,这代表了一般文人所给予的评价。再后,李卓吾等人的离经叛道的进步思想为通俗文学的发展开辟了新观点、新思路。尽管那些正统文人视他如仇敌,但他的学术解剖刀毕竟戳破了封建思想的伪装,在很大程度上,还文学以本来的面目,冲淡了儒家的陈腐气息。由他点评过的文学作品都引起了强烈的反响,因而有些书商便请人冒充他的名字而点评小说,以便从中牟利。《西游记》这部热门书自然也不会例外,由叶昼伪托的《李卓吾批评西游记》即是其中之一。他在第一回的总批中说: 读《西游记》者,不知作者宗旨,定作戏论。余为一一拈出,庶几不埋没了作者之意。即如第一回有无限妙处,若得其意,胜如罄翻一大藏了也。篇中云“释厄传”,见此书读之可释厄也。若读了《西游》厄仍不释,却不辜负了《西游》么!何以言释厄?只是能解脱便是。 显然,这是针对那些视《西游记》为游戏之作的观点而发的,陈元之《序》中就提到了这种观点。他在“灵台方寸山”旁批曰:“一部《西游》,此是宗旨。灵台方寸,心也。”又在“斜月三星洞”旁批曰:“斜月象一勾,三星象三点,也是心。言学仙不必在远,只在此心。”这种诠释,显然是受到当时陆王心学影响的结果。 叶昼也懂得一些性命双修的奥妙,因为性命之学在明代有了长足的发展,一般的文人也都会接触到一些。如他在第二回的总批中说道: 《西游记》极多寓言,读者切勿草草放过。如此回中“水火既济,百病不生”、“世上无难事,只怕有心人”、“口开神气散,舌动是非生”、“你从那里来,便从那里去”,俱是性命微言也。 这种认识又显然接受了《西游记》小说祖本原《叙》中的说法,把它当成了寓言小说,而且讲的都是有关人生“性命”的微言大意。“水火既济”和“百病不生”都是道教金丹学所要研究的人体生命科学的名词术语,叶昼看出了其中的奥妙不仅仅在于热闹的故事情节,而在于关键地方所标示出来的微言大意。但是叶昼并不一定就精通道教的金丹学,所以他所使用的本子还是世德堂刊刻的《新刻出像官板大字西游记》,而且还删去了陈元之的那篇《序》,于是有关金丹学寓言的蛛丝马迹便大都被他忽略了。不过,李评本还是新增了一篇袁于令的《西游记题辞》,其中说道: 文不幻不文,幻不极不幻。是知天下极幻之事乃极真之事,极幻之理乃极真之理。故言真不如言幻,言佛不如言魔。魔非他,即我也;我化为佛,未佛皆魔,魔与佛力齐而位逼。丝发之微,开头匪细。摧挫之极,心性不惊。此《西游》之所以作也。 这里说小说的文字是极为幻巧奇妙的,而奇幻的故事却表现着极为真实的道理。也就是说,作者是把极为深刻的宇宙人生真谛通过极为虚幻的文字和形象来加以表现的,是一部寓言文化小说。这与陈元之的《序》也是一脉相承的说法。说真话不如说胡话,因为人们最忽视的就是真话。说佛不如说魔,因为人们最害怕的东西就是魔。其实,真假只是一念之差,佛魔本来没有差别,正如小说第十七回观音菩萨对孙悟空说的:“菩萨妖精,总是一念。若论本来,皆属无有!”所以说,书中的魔不是别人,而是我们自己,是我们自己心理和生理中的不良因素。克服了不良因素,自然也就成佛而得解脱了。人们没有成佛之前,也都是魔,魔与佛力量相等而位置相近,只在丝毫之间。如果一个人能够一开始便重视修行,保持本性,即使是遭受挫败到极点,也能够使心性不惊,无有颠倒梦想,那就是佛了。袁于令认为,这就是作者创作《西游记》的目的所在。接着,袁氏又说道: 说者以为寓五行生克之理、玄门修炼之道。余谓三教已括于一部。能读是书者,于其变化横生之处引而伸之,何境不通,何道不洽!而必问玄机于玉匮,探禅蕴于龙藏,乃始有得于心也哉! 当时的文学批评家们或者认为小说是写五行生克道理的寓言,或者是写道教玄门的修炼道理的寓言。可见,当时的《西游记》文化思想研究就十分活跃,而且与祖本《叙》中说的是源流一脉。然而,袁于令的说法就更加深入了一层。他不仅能够分别从各家宗教的角度来理解,却还能够从一个全面整体的角度来认识,所以就抛弃了各家的偏执,而得到了一个全面的领悟,认为《西游记》中包含着所有宗教的教义和境界,表现了宇宙和人生的全部真理和内涵。值得注意的是,袁氏从三教合一的立场出发,指出《西游记》的主旨中存在着金丹学家所谓的《玉匮》,它揭示了天地金丹的玄机奥妙;存在着佛教学者所谓的《龙藏》,它包含着禅蕴真谛。此外,袁氏还从文学艺术的角度来研究《西游记》,他在《题辞》中说道: 至于文章之妙,《西游》、《水浒》实并驰中原。今日雕空凿影,画脂镂冰,呕心呖血,断数茎须而不得惊人只字者,何如此书驾虚游刃,洋洋洒洒数百万言而不复一境,不离本宗。日见闻之,厌饫不起;日诵读之,颖悟自开也!故闲居之士不可一日无此书! 将《西游记》与《水浒传》相提并论,可见当时人们对这两部书的高度评价。一般文人费尽了心机也诌不出惊人的一个字,而《西游记》小说却满是惊人语,凭空生出,游刃有馀。洋洋数十万言,却没有一次重复出现的境界,没有一句话离开了本题宗旨。每读一次都会有很大的收获,不仅可以得到艺术的鉴赏和审美的体验,更能够得到解脱和觉悟。至于所谓“闲居之士不可一日无此书”,则是指审美愉悦、开启颖悟而言,并不认为《西游记》是无聊的游戏之作。 明代末期,《西游记》和《水浒传》等古典名著风靡天下,影响广泛,也使当时的著名学者有所注视。比如谢肇氵制在他的《五杂俎》卷十五《事部》中说道: 小说野俚诸书,稗官所不载者,虽极幻妄无当,然亦有至理存焉。如《水浒传》,无论已。《西游记》曼衍虚诞,而其纵横变化,以猿为心之神,以猪为意之驰。其始之放纵,上天下地,莫能禁制,而归于《紧箍》一咒。能使心猿驯伏,至死靡他,盖亦求放心之喻,非浪作也。 他首先肯定了小说的语言虽然虚幻妄诞到了极点,但其中却蕴含着至真之理,《西游记》就是一个典型的代表。谢氏认为作者以孙悟空的心猿代表心中的元神,以猪八戒代表意识的奔驰。所以,小说一开始便是心猿的放纵,上天下地,无拘无束,谁也管制不了。等到后来,只有一个《紧箍儿咒》把他管制得服服贴贴,至死靡有他心。谢氏从孟子说的“求其放心”出发,主张人心不能放纵,必须把放纵在外的心神收伏禁制,然后才能够摆脱世俗而成为圣贤。不管谢氏的理解是否完全合乎小说的本旨,但他看出了其中所蕴含的修养心性的文化思想的意义来。 还有一位学者盛于斯在他的《休庵影语·西游记误》里说道: 余幼时读《西游记》,至“清风岭唐僧遇怪,木棉庵三藏谈诗”,心识其为后人之伪笔,遂抹杀之。后十余年,会周如山云:“此样抄本,初出自周邸。及授梓时,订书以其数不满百,遂增入一回。先生疑者,得毋是乎!”盖《西游记》作者极有深意,每立一题,必有所指,即中间斜诨语,亦皆关合性命真宗,决不作寻常影响。其末回云:“九九数完归大道,三三行满见真如。”九,阳也;九九,阳之极也。阳孩于一,茁于三,盛于五,老于七,终于九。则三、九,数也。不用一而用九,犹“初九,潜龙勿用”之意云。三三、九九,正合九十九回。而此回为后人之伪笔,读者皆不可辨。 这里讲的是版本学的问题。如果说《西游记》的确在结构上采用了九十九回的话,那么小说的作者要自觉地承担东方传统文化的载体的创作宗旨,也就不言自明了。近日,首都师范大学的侯会教授从缩微胶卷的金陵世德堂刊本的《新刻出像官板大字西游记》上,发现了挖补增删的痕迹,也许能够证明他的这一观点。盛氏对于小说的文化思想研究的贡献,在于他强调指出了作者有极深刻的旨意,每立起一个题目都会有所指示,即使是那些插科打诨的文字,也都与金丹学的性命真宗相关合。在整个清代,世德堂刊刻的《新刻出像官板大字西游记》和《李卓吾先生批评西游记》的本子流传既久,加上杨致和的《西游记传》和朱鼎臣编辑的《西游记释厄传》等书的流传,人们便从中看出了许多破绽来。例如,第九十九回唐僧所经历的八十一难中,那出世的前四难故事在整部书中没有落到实处,不合常情。对此首先发难的,是西陵残梦道人澹漪子汪象旭的《西游证道奇书》。他在第九回的批语中说道: 童时见俗本竟删去此回,杳不知唐僧家世履历,浑疑与花果山顶石卵相同。而九十九回历难簿上劈头却又载遭贬、出胎、抛江、报冤四难,令阅者茫然不解其故,殊恨作者之疏谬。后得大略堂《释厄传》古本读之,备载陈光蕊赴官遇难始末,然后畅然无憾。俗子不通文义,辄将前人所作任意割裂,全不顾凫胫鹤颈之讥。 这个大略堂古本《西游释厄传》,有可能是那个被世德堂校订梓行的祖本。如果汪氏发现的这部《释厄传》就是朱鼎臣编辑的《西游记释厄传》,那也可能与世德堂本出自同样的祖本。所以,汪氏便依据这部《释厄传》中记载的唐僧家世履历,增补了“第九回”,遂使小说有了比较完整的全貌。汪氏只注重了故事的情节,而忽视了其中的关键术语,删去了不少的诗词韵文。但他作为一个道人,自然会对小说中所使用的名词术语和情节结构十分敏感,从而产生强烈的共鸣。他在第一回的批语中说道: 《西游记》一书,仙佛同源之书也。何以知之?曰:即以其书知之。彼一百回中,自取经以至正果,首尾皆佛事,而其间心猿意马、木母金公、婴儿姹女、夹脊双关等类,又无一非玄门妙谛,岂非仙佛合一者乎!……今观书中开卷即言心猿求仙学道,而所拜之仙乃名须菩提祖师。按须菩提为如来大弟子,神仙中初无此名号,即此可见仙即是佛,业已显然明白。而仙佛之道又总不离乎一心,此心能了悟,则万法归一,亦万法皆空。故未有悟能、悟净,先有悟空。所谓成佛作祖,皆在乎此。此全部《西游》之大旨也。世人未能参透此旨,请勿浪读《西游》。 汪氏从文本中看出了《西游记》的根本宗旨是仙佛合宗、金丹大道、万法皆空。而融合仙佛、讲心性金丹的,只有全真道一家。丘处机这位全真道龙门派创始人就曾经说过:“吾宗唯贵见性,水火配合其次也。”又说本门功夫是“三分命术,七分性学。”(《长春祖师语录》)他所著的《大丹直指》对于修炼金丹影响很大,于是汪氏便把丘处机当做了《西游记》的作者。他在第一百回的批语中说道: 吾不知丘祖当日何所触而发此想,何所会而成此书!传之后世,永为学者证道之标准。即世尊所云“修真之径,正善之门”,无以逾此。如是文字功德,夫岂可殚究乎!观止矣!五圣取经之事毕,丘祖作书之事毕,而道人阅者之事亦毕矣。 丘处机既然成了作者,《西游记》自然就成了证道之书,所以汪氏便把书名标明为《西游证道奇书》。应当指出的是,即使把《西游记》的著作权给了丘处机,决不是因为他或者他的弟子写了一部《长春真人西游记》的旅游记,而是因为《西游记》的内容就是表现全真道龙门派丘处机等人的教理思想。如野云主人在《增评证道奇书序》中说的: 今长春子独以修真之秘衍为齐谐稗乘之文,俾黄童白叟皆可求讨其度人度世之心,直与乾坤同其不朽。……今既得澹漪子之阐扬,后或更有进而悉其蕴者,则长春之心大暴于世而修丹证道者日益多,则谓此本《西游记》之功直在五千、七笈、漆园、御寇之上也可! 这位野云主人再次肯定认为,《西游记》的作者是丘处机,《西游记》是一部修丹证道奇书。 汪象旭是公开从金丹学的角度来解读《西游记》的第一人。他所说的金丹,并不是如小说中所抨击的那些烧茅炼丹的外道所烧炼的丹药,而是象征人类的心性,即是全真道后期的以心性为金丹思想的体现。金丹学家认为,人类的心性至关重要,是所有宗教、哲学、文学、艺术和一切意识形态要解决的问题。在儒家叫做存心养性,在道家叫做修心炼性,在佛家叫做明心见性。三家都讲心性,而心性又因为特别重要,所以便以坚固不坏、万应万灵的金丹来象征,从而使三教都统一在全真道的金丹大道中。那位野云主人又谈到了他研读《西游记》的过程、方法和感受: 余方稚齿时,得读《西游记》,见其谈诡谲怪,初亦诧为荒唐。然又疑天壤之大,或真有如是奇人奇事,而吾之闻见局隘,未之或知也。及夷考史策,则影响茫然。询之长老,佥曰:“此游戏耳,孺子不足深究也。”然余见其书洋洋洒洒数十万言,果无其事,则是人者累笔费墨、祸灾梨枣,亦颇费经营构撰而成此巨帙,将安用之?又其中之回目提纲及诗歌论赞中多称心猿意马、金公木母等名,似非无谓而漫云者。既无可与语,唯有中心藏之而已。又数年,既弃置举业,益泛览群籍,见有《黄庭》二景、《混元》、《鸿烈》、《抱扑》、《曷鸟冠》、《悟真》、《参同》诸书,稍加寻绎,虽未测其高深,而天机有勃勃之意。其所论五行缴妙,往往托之神灵男女之间,因忆《西游》之书得毋与此相关会耶!取而复读之,则见其每有针芥之合。余既不娴修炼,访之道流又无解者,亦未遽信以为必尔也。忽得西陵汪澹漪子评本,题之曰《证道奇书》,多列《参同》、《悟真》等书以为之证。及叹古人有先得我心者,第其评语与余意亦未尽同,因重梓乃为增读法数十则而序之。 不论他的许多阅读方法是否完全得当,他能够长期思考、博征群书、不避疑难、力求读懂文本的精神,则是值得提倡的。《西游记》文本中存在着众多道藏玄书的名词术语,如不加以合理的阐释,就无从探讨作者的创作本意。 汪象旭与野云主人的解读是否已经接近了作者本意,尚待继续研究,但至少解决了许多令人迷惑的问题。这在《西游记》文化思想研究史上是一大贡献。汪氏由于对丹道学的理解以及作品熟悉的程度还不够深入,所以难免存在着不少的纰漏。比如他在第一回的批语中说道: 若以五项配五行,则心猿主心,行者自应属火无疑。而传中屡以木母、金公分指能、净,则八戒应属木,沙僧应属金。独三藏、龙马未有专属,而五行中偏少水、土二位,宁免缺陷?愚谓土为万物之母,三藏既称师父,居四众之中央,理应属土;龙马生于海,起于涧,理应属水。 这种说法明显有误,因为书中的金公指的是悟空,如“金公施法灭妖邪”;木母指的是猪八戒,如“木母助威征怪物”;沙僧不是金公,而是黄婆,如“黄婆运水解邪胎”。三个人的身份名称都十分清楚,第八十九回的回目就是“金木土计闹豹头山”。至于白龙马出于西方属金,色白像金,主人肺之呼吸,所以是金;唐僧又名江流儿,江中流的当然是水,而天一生水为老大,所以是师父。这些地方都是汪氏体会不到、有失考察的所在,给后人留下了把柄。 后来的悟一子陈士斌,比起汪象旭等人,态度更坚决,论述更具体。他在《西游证道真诠》第一回的批语中,首先对“俗儒下士”进行了激烈的抨击,对数百年来鄙视《西游记》的现象表示了强烈的不满: 俗儒下士识学浅陋,不晓《河》、《洛》无字之真经,未明《周易》、《参同》之妙理,胶执儒书,解悟未及一隅;摈斥道藏,搜览亦皆糟粕。所谓醯鸡只知瓮大,夏虫难与语冰者也。予特悯夫有志斯道而未得真诠,既昧性命之源流,罔达修持之归要,揭数百年亵视之《西游》,示千万世知音之向往。但惜前人索解纰缪,聋聩已久,不得不逐节剖正,以指迷津。 他之所以写出《西游真诠》,其目的就是要揭示本源,指点迷津,让天下读者都得到解悟与真诠。他进而在第五十回的批语说: 一书讲金丹大道,止讲得性命二字,实止是先天真乙之气。……或正言,或反言,或寓意,或设象;或戏谑闲情发本然之理,或冷语微词示下手功夫;或隐指其要诀,或显露其真传。横竖侧出,旁通曲喻。千魔万怪,无非止讲得性命二字,止修得先天真乙之气而已。 明确提出小说讲的是金丹大道,并概括为人生的“性命”二字。全真道的金丹学认为,这“性命”二字分指两种不同的因素:性是指人的精神本质,命是指人的肉体生命。精神与肉体都来自一个根本,那就是所谓的宇宙本源,即先天真乙之气。人类的生命是由精神和肉体两方面的因素构成的,凡夫俗子们会滥用自己的精神和肉体生命,以至于庸碌一生无所作为。修炼家却要修炼自己的精神和肉体,使这两种心理和生理因素都得到充分的发展,而使自己的人生得到超越和升华。所谓的性命双修,其实就是修得先天一气,与宇宙的大自然规律相合一,即后天返先天或者返朴归真。陈士斌看出了《西游记》小说的主题就是金丹大道,双修性命。但在一般人来说,金丹大道无异是天书文字,其中的境界奥妙是很难理解的。而《西游记》则采用了“正言”、“反言”、“寓意”、“设象”以及“戏谑闲情”、“冷语微词”等方法,塑造了“千魔万怪”的形象,通过“横竖侧出”、“旁通曲喻”的手段来“隐指”、“显露”性命双修的真传。 陈氏的说法之有理,所以得到了当时尤侗的赞同,并给其书作了一篇《西游真诠序》,有云: 三教圣人之书,吾皆得而读之矣。东鲁之书,存心养性之学也;函关之书,修心炼性之功也;西竺之书,明心见性之旨也。此心与性,放之则弥于六合,卷之则退藏于密。其揆一也,而莫奇于佛说。吾尝读《华严》一部而惊焉。……盖天下无治妖之法,惟有治心之法,心治则妖治。记《西游》者,传《华严》之心法也。虽然,吾于此有疑焉。夫西游取经,如来之教也,而世传为丘长春之作。《元史·丘处机传》称为“神仙宗伯”,何慕乎西游?岂空空玄玄有殊途同归者耶!然长春微义,引而不发。今有悟一子陈君起而诠解之,于是钩《参同》之机,抉《悟真》之奥;收六通于三宝,运十度于五行。将见修多罗中有炉鼎焉,优钵昙中有梨枣焉,阿者黎中有婴儿、姹女焉。彼家采战,此家烧丹,皆波旬说,非佛说也。佛说如是奇者,合二氏之妙而通之于《易》。开以乾坤,交以离坎,乘以女后复,终以既济、未济,遂使太极、两仪、四象、八卦、三百八十四爻皆会归于《西游》一部。 尤氏作为一个儒家的领袖,能够站在一个很高的角度来理解《西游记》,把它当做三教合一的典范,这当然都与陈氏的诠解有关。可见陈氏是第一个以佛教的《华严经》为主脑,以道教全真道的金丹大道为骨架,以阴阳八卦为线索来阐释《西游记》的。《西游证道真诠》由于从三教合一的多角度、全方位来研究,又经过儒教学者的弘扬,因而产生了较大的影响。由于金丹学家的影响逐渐扩大,一些儒学之士便按捺不住了。他们一反过去对《西游记》不屑一顾的态度,一面强烈反对《西游记》是体现什么仙佛金丹之道,一方面力求在对小说的文化思想解读中争取主宰地位。于是,有一位山西人张书绅出来,写了一部《新说西游记》。他在《总批》中说道: 《西游》一书,古人命为证道书,原是证圣贤儒者之道。至谓证仙佛之道则误矣。何也?……长春原念人心不古,身处方外不能有补,故借此传奇实寓《春秋》之大义。诛其隐微,引以大道,欲使学业焕然一新。无如学者之不悟也,悲夫! 忆长春亦一时之大儒贤者,乃不过托足方外耳。味其学问文章,品谊心术,无非经时济世,悉本于圣贤至正之道,并无方外一点积习。盖当时之水镜、黄石,一时之隐君子也。今《西游记》是把《大学》“诚意正心,克明峻德”之要竭力备细写了一尽,明显易见,确然可据。不过借取经之事以寓其意耳,亦何有于仙佛之事哉! 不难看出,为了要证明《西游记》是表现《春秋》大义,是细写《大学》之理,张氏竟然硬把丘处机这个道教全真道祖师包装成一个儒家大贤。他为了树立起自己的“《大学》说”,又作了一次数字论证: 三藏真经何以皆是五千零四十八卷,盖按《大学》经传之字数而言也。细查《大学》经传、朱注字数,圣经二百零五字,十章一千五百四十八字,小注只云一千五百四十六字,不知何故。朱注三千一百三十三字,序文五十六字,章传一百零五字,共合五千零四十七字。尚少一字,其数不符。或计算朱注之差,抑亦古今之异,然亦不可得而知矣。 《大学》本文加上朱注文字以及题目等,只有5047个字,不够5048的数字,张氏竟然认为是《西游记》小说的作者给数错了!照此推论,如果当时没有数错,岂不就成了5047卷佛经,而取经也得有5047天,八戒和沙僧的兵器也都得改成5047斤了!类似这种不能自圆其说的牵强附会,在张氏的《新说西游记》中比比皆是。正是这一字之差,动摇了张氏“《大学》说”的根基。那么,他为什么非要把《西游记》与《大学》扯在一起不可呢?他说: 仙佛之事与世人无涉,且幻渺而不可知。人事之常,日用而不可离,虽愚夫愚妇莫不共知。若必以人事之所不可知者解之,何得如以人事之所共知者解之?与其以世事之无益者而强解之,何得如以人生之有益者而顺释之! 原来是要变“仙佛之事”为“人事之常”,使所谓“愚夫愚妇”都能“诚意正心,克明峻德”。另外,他自己没有读过《周易参同契》、《悟真篇》、《性命双修万神圭旨》等道藏文献,所以对小说中回目提纲和诗词韵文中的那些金丹学术语名词根本不懂,读起《西游记》来自然会感到艰难: 奇书最难读者是查无书可查,问无人可问,有如一百件无头大案,全要在心上细加研究。非得三二年深功,恐不能读出其中之妙也。 看他把方外的许多名目全然附会成一部理学文章,此更觉奇。但不知当原果有此等名号,抑亦后人因作奇书,凭空捏设编造也。 在金丹学家看来,《西游记》中的名号大都有来历出处,只是张氏不知道也不愿意去查找而已。由于小说中的金丹术语、地名国度等都没有得到解决,他又附会了一套漏洞百出的“《大学》说”,读者自然不会接受,所以这部书出来以后,影响并不大。但是,有一点还是值得肯定的,就是他在世德堂刊本中加上了汪澹漪增补的“第九回”。既避免了世德堂刊本没有唐僧出世本事的缺陷,又弥补了汪本和陈本随意删节的不足,遂使《西游记》第一次有了一个完整的全貌。 之后,甘肃兰州金天观的悟元子刘一明,是一个修道有所成就的人物,诗词曲文俱佳,曾著有道书十二种,影响很大。为方便徒弟们的阅读,他编写了一部教课书《西游原旨》,对《西游记》的解读又深入了一层。他在《读法》中说道: 《西游》经人注解者不可胜数,其中佳解百中无一。虽悟一子《真诠》为《西游》注解第一家,未免亦有见不到处。读者不可专看注解而略正文,须要在正文上看注解,庶不至有以讹传讹之法。 读《西游》,首先在正文上用功夫,翻来覆去,极力参悟,不到尝出滋味实有会心处不肯休歇。如有所会,再看他人注解,扩充自己识见,则他人所解之臧否可辨,而我所悟之是非亦可知。如此用功,久必深造自得。然亦不可自以为是,尤当求师印证,方能真知灼见,不至有似是而非之差。 他让读者不要去管别人的注解,而要自己先去用心阅读,去咀嚼玩味,便不至于被他人所欺骗,才会有所收获。这无疑是一种正确的引导。他写的《西游原旨》,目的是要挖掘出作品的原本宗旨。他认为: 《西游》神仙之书也,与才子之书不同。才子之书论世道,似真而实假;神仙之书谈天道,似假而实真。才子之书尚其文,词华而理浅;神仙之书尚其意,言浅而理深。 这样,他就给《西游记》确定了谈天道宇宙人生规律的性质,必须从浅淡的语言中寻求深奥的哲理,并从多种哲理的角度去理解: 《西游》贯通三教一家之理,在释则为《金刚》、《法华》,在儒则为《河洛》、《周易》,在道则为《参同》、《悟真》。故以西天取经发《金刚》、《法华》之秘,以九九归真阐《参同》、《悟真》之幽,以唐僧师徒演《河洛》、《周易》之义。 《西游记》的确存在着大量儒、道、释三教一家的思想内容,正如第二回菩提祖师召集诸仙开讲大道时说的: 说一会道,讲一会禅,三家配合本如然。 开明一字归诚理,指引无生了性玄。 这道、禅、诚三字正是儒、释、道三教的宗旨,而三家相合,却完整地统一在一个全真道的“玄”字上,所以他说: 《西游》世法、道法说尽,天时、人事说尽。至于学道之法、修行应世之法,无不说尽,乃古今丹经中第一部奇书。 这样的评价比陈士斌的说法更进了一步,因为小说中所有难懂、矛盾、不合情理的地方,只有通过金丹大道的理论体系才能够得到自圆其说的解释,所以把它当做一部丹经道书也未尝不可。比如,为什么唐僧要西游取经呢?为什么现实中的唐僧与小说中的唐僧竟然没有丝毫的相像呢?美猴王为什么也要西游求法呢?东方难道就没有真谛吗?他说: 《西游》取真经,即取《西游》之真经,非《西游》之外另有真经可取。是不过借如来传经以传《西游》耳。能明《西游》,则如来三藏真经即在是矣。 在他看来,意义就在于过程之中,取经只是为了演示西游过程的一个契机。明白并且悟彻了这个过程,则经不求而法自来,心不动而佛自成。又如被人们所诟病的遇难不敌,悟空便跑去请观音的下三流创作手法,却在刘氏的眼里有了一个新的角度: 《西游》每到极难处,行者即求救于观音,为《西游》之大关目,即为修行人之最要着。盖以性命之学,全在神明觉察之功也。 这就是说,《西游记》中的神灵魔怪都不是如人们所迷信崇拜的宗教神灵,观音菩萨只是闭目垂帘、内观自心声音的过程中所产生的一种妙观察智慧。所以,当心猿降伏不了自心中的邪魔杂念时,便用内观自心中的声音的办法来摄心统念,使神明能够觉照观察,自然就能够消除百邪千魔、万难亿险。用金丹学家的话说,就是把心神收归自心,一旦有了烦恼障碍,就用慈悲的心神去观察烦恼生起的原因和根源,然后再生起智慧火去烧烦恼薪,以智慧刀裂烦恼网,一定会度一切苦厄而得解脱自在。 刘氏的《西游原旨》的确代表了明、清两代从金丹学的角度诠解《西游记》的最高水平。但刘氏当时还没有接受过现代的所谓原型批评,自然不会发现《西游记》的文化原型,所以论述起来仍然难免零碎杂乱。而当时的陈文述则在《西泠仙咏自序》中指出: 丘祖《西游记》只二卷,载在《道藏》,所记自东至西程途、日月及与太祖问答之语,其要言并未及载。观丘祖本传,亦仅劝止杀、节欲数语而已。世传《西游记》,则丘祖门下史真人弟子所为,所言多与《性命圭旨》相合,或即作《圭旨》之史真人弟子从而演其说也。 这里所说的“多与《性命圭旨》相合”,即是对于原型的发现。《性命圭旨》是全真道的经典丹书《性命双修万神圭旨》的略称,作者并未署名,只是口气上以丘处机的弟子尹志平真人为师。书中夹杂有明代嘉靖年间人物的言论,可见说是尹志平真人的弟子纯系假托,很可能是嘉靖、万历之间人的作品。陈氏又否定了丘处机是《西游记》作者的可能性,并且提出作者是丘处机门下史(尹)真人的弟子,目的是要演绎丘处机祖师或者尹志平真人的学说。他说《西游记》的文化原型是《性命圭旨》,其根本的原因在于小说的回目、诗词韵文中的金丹学术语和故事变化的情节结构大都出自于《性命圭旨》,所以极有可能二书的作者是一个人,是一个对全真道的教义修养极深、精通中国传统文化的知识分子。 继张书绅之后,清代末期出现了一个成都人张含章。他对于性理诸书、《周易》八卦十分精通,博涉群籍,探源溯流,认为“圣贤仙释,教本通贯”,所以他说: 从古言道之书广矣,未有以全体示人者。惟元代丘祖所著《西游》,托幻相以阐精微,力排方门极弊,诚修持之圭臬,后学之津梁也。——何廷椿《通易西游正旨序》 在儒、道、释长期相互影响的过程中,许多儒学之士的思想上,都不同程度地携带有仙佛的的因素,而且仙佛两教也在不停地发展和完善着自身,于是便有那些开明有为的知识分子去认真对待和深入研究这些方外仙佛之学。比如钱大昕、段玉裁等人研读《道藏》,这件事情的本身就表明了儒学之士对待仙佛之学的认真态度。在这种情况下,张含章研究三教之学并且深有心得,也就不难理解了。张氏认为丘祖著《西游》的目的,是要以虚幻的境界和意象来阐释宇宙人生最精微的真理。宗教家阐述教义往往使人们如读天书,无法理解,所以只能束之高阁。丘祖却极力摆脱了宗教家高深莫测的面孔,使读者在欢欣愉悦的状态下来领悟宗教家所谓的人生真谛,效果就增强了百倍。张氏的方法是在《西游记》书上亲笔批注,以发明三教一源的宗旨,便有了《通易西游正旨》一书,用儒家的经典《周易》为统摄来诠解《西游》。因为是批在书上的,所以往往会言简意赅,切中要害。然而,他毕竟不是一个修炼行持的人,所以在涉及金丹学的许多问题时,难免有语焉不详的缺憾。以上根据现有资料,对于明清时期的《西游记》文化思想研究概况作了简要的叙述。这个时期的研究路子大致有两条:一条是文学研究的路子,人们比较熟悉,故而叙述从略;另一条是宗教与哲学的研究路子,人们不大熟悉,故而叙述较详。目的在于追本溯源,理清头绪,供大家思考,并从中引出以下几个问题: 一、原《叙》问题。丘处机的《西游记》著作权早已被否定,吴承恩的著作权也基本被否定,《西游记》的作者可以视为无名氏,而原《叙》的作者也是无名氏。那么,《西游记》与原《叙》有没有可能是同一个作者?值得研究。即使原《叙》的作者是《西游记》作者所约请的另一个人,或主动为之作叙的某人,那他也很可能是非常熟悉作者情况,了解其创作意图的。如果不能否定原《叙》作者的真实性,没有证据说明它是陈元之为了自圆其说而编造出来的假语村言,那就没有理由凭空怀疑,而应当把它作为研究《西游记》创作原旨的主要依据之一。我们研究一部学术著作或者文学作品,历来很重视它的序、跋,而对《西游记》的这篇原《叙》却长期视而不见,置若罔闻。这是不是一种严肃认真的学术态度?值得思考。我们希望在如何认识这篇原《叙》的问题上,经过公开认真的研讨,逐步取得共识。这样就有了研究《西游记》创作原旨的一个最早的出发点。 二、回目问题。《西游记》的版本系统并不复杂,问题是描写唐僧出世四难故事的“第九回”,被不同编者删节、增补了多次,至今仍然把它作为“附录”夹在第八回与第九回之间。这种不伦不类的回目格式,在中国小说作品中是很古怪的。“第九回”之所以被反复删节、增补,不只是一个版本回目问题,而是与对《西游记》创作原旨的理解有关。一般说来,主张“金丹学说”者要求增补,反对者要求删节,犹疑不定者则姑且作为“附录”。《西游记》祖本已不得见,原来有没有“第九回”虽然不得而知,但从故事情节的发展脉胳上看,可谓顺理成章,前后衔接,不应妄加删节。我们希望这个问题能够得到实事求是的解决,弄清《西游记》回目的原貌。这对于缩小《西游记》创作原旨问题上的认识分歧,,是会有所帮助的。 三、金丹术语问题。《西游记》的回目、诗词、韵文以及故事情节、人物语言中,存在着大量的金丹学名词术语,这在中国小说中是绝无仅有的。自明清至今,有人怀疑它是道士们的凭空捏造,有人认为它是术士们的胡言乱语,更有不少的人则对它熟视无睹,置之不理。然而,说它是凭空捏造,却没有可靠的证据;说它是胡言乱语,却不见有力的辩析;置之不理,则大都是因为不解其义而有意回避。这几种态度,都有失偏颇。如果拿不出证据说明它是凭空捏造,没有理由说明它是胡言乱语,那就应当承认它是《西游记》文本的重要组成部分,而不可凭空否定或等闲视之。我们希望研究者能够严肃地对待这些金丹学术语,重新阅读《西游记》,在逐字逐句弄懂弄通的基础上,拿出自己或赞同或反对的意见来。 四、研究途径问题。如前所述,明清时期《西游记》文化思想研究大致可分为文学的或者宗教与哲学的两条路子。“五·四”以后,《西游记》的宗教研究被认为是左道旁门而被彻底否定,长期销声匿迹,只剩下一条文学研究的路子。可惜的是,当时胡适、鲁迅等人虽然强烈反对《西游记》的“金丹学说”,用了许多尖刻激烈的语言,但却未拿出系统的批判论著,没有条分缕析地说明“金丹学说”的谬误何在,所以问题并未得到彻底解决。八十年代以来,国内外一些学者又开始了《西游记》的金丹学研究,并且拿出了一些研究成果,引起了学术界的关注。这究竟是一种“沉渣泛起”,还是一种文化回归?需要慎重对待,不可轻下断语。因为明清时期《西游记》研究的“金丹学说”,不是一种偶然现象。它持续了数百年之久,显然是当时的社会文化思潮的必然产物(本文因篇幅、资料与道教知识有限,未能就此展开叙述);“五·四”以后,“金丹学说”被打入冷宫,更是当时社会变革与政治斗争的必然结果;它在世纪之交时又重新出现,绝不是个人的心血来潮而争奇斗胜。在学术研究环境空前宽松的今天,应当从时代的特点入手,弄清“金丹学说”盛衰起伏的历史进程及发展规律,而加以宏观把握;同时深入细致地研读“金丹学说”的有关论著,与《西游记》文本加以对照,从微观上弄清是非曲直,进而予以科学的评析。笼统地肯定或者否定,都是无法令人信服的。我们希望研究者敞开胸怀,放大眼界,对《西游记》进行多学科、多角度的研究,不拘成见地倾听不同的、甚至是“奇怪”的意见,看看合理的内容做到知己知彼,而不固守一隅。这样以来,才能与对方进行有益的对话和深入的探讨,逐步弄清究竟什么是《西游记》的创作原旨。 |
|
|
版权所有北京国学时代文化传播有限公司制作Copyright©2000 |