前言

　　名称，在今天只是区别人与人，物与物的标记符号。然而，在中国古代，人们一度相信，名称与对象之间存在着神秘的关系，即名称反映着对象最本质的内含。所以，如果把握了对象的名称，就可以直接操纵对象[1]。因此，第一，就名称与人的关系而言，一方面，人们不希望别人知道或使用自己的名字，以保护自己。一方面则避免说出君主或尊长的名字，以示敬畏[2]。第二，就名称与物的关系而言，因为名称表达着事物的本质，所以人们相信只有极少数“生而知之”的人能知物名物，这些知物名物的人也就成为当然的领袖。

　　其实，这种类似于巫术的信仰，并非古代中国所独有，在世界上其它一些民族中，甚至今天依然发生着影响。问题是中国古代将关于名称禁忌的社会风俗逐渐演变成为政治上的规则，发展出了一套复杂的避讳系统，最终目的是为了有助于社会秩序的形成和君主权威的确立。同样，圣人知物名物神话的编造，相当程度上也是为了使君主能直接站到权力的顶点。所以，命名之事，决非简单地给对象贴上标签而已，而是试图给予这个森罗万象的世界某种次序的方式之一，毫无疑问是一种政治行为。

　　这方面的资料，留存至今的其实为数不少。特别是与统治阶层名字、谥号、庙号相关的避忌规则，古代因为被纳入礼制之中，留下很多文字记载[3]。现代又由于考古发现的增多，使材料日益丰富。然而这套规则在不同的时代有不同的表达方式，而且随着时代的推移，越来越趋向复杂化，制度化，即便依据古代注释无法说清的地方依然甚多。例如关于谥法，自古以来就是一大学问，著述不可胜数[4]。再如商代的庙号制度，虽然甲骨文金文为之提供了大量材料，但至今仍然是众说纷纭，尚未得出最后结论[5]。

　　名称与政治之关系作为与“名”的政治思想相关的课题，显然是本书不可缺少的一环，不能回避。在此，笔者不打算对名字、爵号、谥号、廟号作细节上的考索，结合本书的主题，笔者所要论述的是与名称相关的避忌规则是如何被整理，被规范，并发生政治影响的。关于“生而知之”的神话系统，是在何时，出于怎样的政治目的被编造出来的。总之，笔者希望就名称禁忌与政治秩序之关系做一大致的梳理，精深的研究还有待今后的努力。

一、名称与人之间的禁忌

　　众所周知，由于中国古代政治体制受血缘关系、宗法制度及家族伦理影响极深，所以名称禁忌作为处理人与人，人与神关系时所需遵循的法则而受到高度的重视。因而名称禁忌与政治之间有着相辅相成的关系，首先它有助于政治秩序的形成，其次政治秩序的完善又反过来促进名称禁忌的制度化，程序化。

　　首先讨论名与字的避讳。中国古代将人名分作名与字两个部分[6]，《仪礼·士冠礼》称“冠而字之，敬其名也”，《礼记·冠义》称“已冠而字之，成人之道也”，《礼记·檀弓上》称“幼名，冠字，五十以伯仲，死谥，周道也。”《礼记·曲礼上》称“男子二十冠而字”、“女子许嫁笄而字”。这表示，男子在二十岁，女子在十五岁之后，即可在行成人礼之同时，取一个通用于社会的、可以为他人称呼的名。对《仪礼·士冠礼》称“冠而字之，敬其名也”，郑玄注曰：“名者，质，所受于父母。冠成人益文，故敬之也。”[7]可见，字虽然和名有关，但只是一种“文”，即外在的装饰，名则代表人的质，除父母，尊长可以使用外，其它人必须讳名，不得直接称之。如果下对上，或平辈间直呼其名，那一定含有轻蔑之意。班固《白虎通·姓名》说“名者，幼小卑贱之称也。”对《礼记·曲礼下》“诸侯不生名”，孔颖达疏曰：“名者，质贱之称，诸侯相见，只可称爵，不可称名。”《曲礼下》篇还说“诸侯失地，名。灭同姓，名。”如果对诸侯直斥其名，那表明那位诸侯已丧权失地，名誉扫地了。通过称名或不称名，来表达褒贬，是《春秋》三传，尤其《公羊传》，《谷梁传》极为常用之手法[8]。

　　名表达人之“质”之思想，是名与人之间有着神秘关系之巫术信仰之延伸。故父母为子取名，往往要假助巫史之手。例如通过声律或者通过滋味定名，即所谓“殷人尚声”、“周人尚臭”（《礼记·郊特牲》），《大戴礼记·保傅》引青史氏的话说，“太子生而泣，太师吹铜曰：‘声中某律’。太宰曰：‘滋味上某’。然后卜名。”《国语·周语上》有“司商协民姓”，韦昭注曰：“司商，掌赐族受姓之官。商，金声清。谓人始生，吹律合之，定其姓名也。”[9]《汉书·艺文志》五行家中收有《五音定名》一书，共有十五卷之多，现已失传，但《论衡·诘术》有这方面之描述。“五音之家，用口调姓名及字，用姓定其名，用名正其字，口有张歙，声有内外，以定五音宫商之实。”从殷商到战国时代，包括通过声律或滋味定名在内，可能存在过多种卜名之法，饶宗颐《由〈尚书〉“予弗子”论殷代为妇子卜名之礼俗》[10]一文，对此有所论述，可供参考。商王之名均用干支，这种名字究竟是“生名”，还是“死谥”，尚无定论，但从中表现出殷王名称具有神秘色彩是可以肯定的。不光统治阶层，一般庶民取名，也不草率从事，虽然如何取名尚不得而知，但择日取名的风俗从出土文献秦简《日书》中可获证明。

　　虽然命名之巫术可以肯定在中国古代曾非常流行，可是史书、礼书中这方面的记载并不多见，这可能是因为史书、礼书所记录的多是名称理性化以后的内容。《左传》所见两段关于命名的记载，对命名的规则作了一些详细的规定。从中可以看出，关于统治者的命名，有一个逐渐走出神秘性，趋向理性化，重视名称与各种政治规则谐调关系之发展过程。先看第一条。

　　九月丁卯，子同生。以太子生之礼举之。接以太牢，卜士负之，士妻食之。公与文姜，宗妇命之。公问名于申繻。对曰：“名有五，有信、有义、有象、有假、有类。以名生为信，以德命为义，以类命为象，取于物为假，取于父为类。不以国，不以官，不以山川，不以隐疾，不以畜牲，不以器币。周人以讳事神，名，终将讳之。故以国则废名，以官则废职，以山川则废主，以畜牲则废祀，以器币则废礼。晋以僖侯废司徒，宋以武公废司空，先君献、武废二山，是以大物不可以命。”公曰：“是其生也，与吾同物，命之曰同。”（《左传·桓公六年》）

　　鲁桓公六年，太子出世。桓公问大夫申繻该如何命名，申繻讲述了五种方法，即信、义、象、假、类。关于这五种方法，《论衡·诘术》有如下解释。

　　以生名为信，若鲁公子友生，文在其手曰友也。以德名为义，若文王为昌，武王为发也。以类名为像，若孔子名丘也。取于物为假，若宋公名杵臼也。取于父为类，有似类于父也。

　　鲁季友初生，其手掌有字形似“友”，故名之为“友”。杜预注说“如唐叔虞、鲁公子友”，就是说唐叔虞的命名也是如此，唐叔虞初生时，其手掌有字形似“虞”，故名之。看来，所谓“信”之命名法，同听声尝味之卜名法无大区别，依然近于巫术。但“义、象、假、类”却不同，“义”的命名法已具道德的色彩。“象、假、类”也均与巫术无关，例如鲁桓公太子之生日因与桓公同日而被取名为“同”，已是非常理性化的取名法[11]。

　　上述引文中更值得关注的是关于太子命名的六条法则。即：

　　１、“不以国”，“以国则废名”。这指的是不与本国国名相同，若与他国相同则不必废名。

　　２、“不以官”，“以官则废职”。如“晋以僖侯废司徒，宋以武公废司空”。

　　３、“不以山川”，“以山川则废主”。即如果君主采用了山川之名，就要废其所主山川之名。

　　４、“不以隐疾”，这是为了避不祥之事。

　　５、“不以畜牲”，“以畜牲则废祀”。即如以牲畜为名，即在祭祀时不再使用这种牲畜。

　　６、“不以器币”，“以器币则废礼”。即如以器币为名，即在祭祀时不再使用这种器币。

　　与上述六条可以对应的是礼书中以下的记载。

　　名子者不以国，不以日月，不以隐疾，不以山川。（《礼记·曲礼上》。《礼记·内则》有相同说法，无“不以山川”句）

　　太子生而泣，太师吹铜曰：“声中某律”。太宰曰：“滋味上某”。然后卜名，上无取于天，下无取于地，中无取于名山通谷，无拂于乡俗，是故君主名难知而易讳也。（《大戴礼记·保傅》。《新书·胎教》所记略同）

　　从《大戴礼记·保傅》的用例，可以清晰地看出，君主的命名法既留存着原始禁忌的色彩，又和政治禁忌相关。假助巫史之手，通过声律或滋味卜名，表示出对“名”不可把握之神秘性的敬畏，而“上无取于天，下无取于地，中无取于名山通谷，无拂于乡俗”则是命名时政治上的敬畏。《礼记·曲礼上》、《礼记·内则》只有命名时政治上敬畏的说明，《左传·桓公六年》也把重点放到“名”对政治的影响上。从这些文献的对比中可以看出，先秦时期，命名之事有一个走出巫术的世界，走向理性化的过程。但不管哪种命名方式，都可视为与政治相关的行为。

　　再来看《左传》中另一记载。

　　初，晋穆侯之夫人姜氏以条之役生太子，命之曰仇。其弟以千亩之战生，命之曰成师。师服曰：“异哉，君之名子也。夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民，是以政成而民听，易则生乱。嘉耦曰妃，怨耦曰仇，古之命也。今君命太子曰仇，弟曰成师，始兆乱矣。”（《左传·桓公二年》）

　　晋穆侯以战争之成败为子命名，大夫师服对此大发议论，将名和“义”、“礼”，最后和“政”，即“正民”联系了起来。这里虽然不象前一条那样涉及命名的规则，但君主的名称和政治的关系得到更为突出的体现。

　　从桓公六年申繻所讲六条原则以及《礼记·曲礼上》和《大戴礼记·保傅》的记载看，国君在命名上的避忌，涉及的基本上都是当时最为重大的问题，如国名、官名和祭祀名等。因为如果不加避讳，势必将扰乱社会秩序，使政治活动无法开展。

　　这些避忌显然不可能完全做到，如晋成公名黒臀，楚公子名黒肱，与“不以隐疾”相抵触。鲁僖公名申，蔡庄公名甲午，与“不以日月”相抵触。这既与政治的不统一相关，也与那些命名法则只是一种理想相关，但从《左传》到礼书，这些规则被反复引述，被纳入礼的范围来看，命名的规则化，与各种政治禁忌之配合和谐调，是时代越晩越被强化。

　　以下这些用例，虽然未必直接和人名有关，但同样反映出名称在先秦时代的政治作用曾被抬升到足以左右国家命运的地步。

　　唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已。（《左传·成公二年》）

　　这里用“政之大节也”及“与人政也”这样危言耸听的话来表示“名”的重要性，在“名”与“政”关系的思想展开上，与前引《左传·桓公二年》同出一辙。再来看《大戴礼记·四代》以下这段鲁哀公和孔子之间的对话：

　　公曰：“禄不可后乎？”子曰：“食为味，味为气，气为志，发志为言，发言定名，名以出信，信载义而行之，禄不可后也。”

　　这段话中的“名”不是具体的名称，而是说君主的“名”（发言）最终与“信”或“义”相关联。类似的话，还有《左传·宣公十五年》的“君能制命为义，臣能成命为信，信载义而行之为利。”以及《左传·昭公九年》的“味以行气，气以贯志，志以定言，言以出令。”可见，“定名”是与“命”或“令”相应的政治行为，因而有着特殊的政治意义。

　　《大戴礼记·四代》所见之“名以出信，信载义而行之”与前引《左传·桓公二年》的“名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民”在展开方式上并无太大差别，故桓公二年关于君主名称的论述，其实最终也可与“命”，“令”联系起来，从而使“名”具备类似法则的政治效果。从这些叙述的背后，可以看出刻意抬升君权，或者说通过君权使君主的“名”（名称与言论）更加神圣化的思想背景。

　　以上分析了命名的禁忌，再看称名的禁忌。与命名的规则一样，作为表达社会关系的一种准则，对不同的人，在不同的场合如何称呼，中国古代有过非常繁杂的规定，但这些规定的形成在很大程度上是为了政治的需要。虞万里曾对《尚书》、《诗经》、《左传》、《国語》等传世文献和出土卜辞铭文中数千例有关名字、爵号、谥号、廟号之称谓作过分析，指出这些称谓是随着社会等级制度发展而发展的等级称谓制[12]。也就是说，在进入文明社会之后，只有那些有利于等级制度，可以表达社会秩序的名称才会得到保存和发展。中国古代社会秩序的确立，很大程度上有赖于身分制度，所以规则越复杂，表明它所发挥的作用也越大。

　　例如《孟子·尽心下》提到“讳名不讳姓，姓，所同也。名，所独也。”赵岐注曰“讳君父之名，不讳其姓。姓与族同之，名所独也，故讳。”[13]正如王建所指出的那样，“仅讳其名，不避其姓，实际上是要人们将某个特定的人从其同族中区分出来，以显示特别尊敬。……讳名不讳姓，从根本上看是与社会上尊卑贵贱的等级制度及其观念相联系的。”[14]也就是说，讳名可以使家内、族内、国内、父子、贵贱、君臣之间仅仅通过称名，就自然而然地区别出高低贵贱，并从事与自己身分相符之行为，而讳姓则起不到这一作用，所以讳姓的禁忌最终被淘汰了。《礼记·曲礼上》说“父前子名，君前臣名”，这也是通过名称之使用以区别贵贱上下的表现方式之一。

　　《礼记·曲礼上》有一段关于名称禁忌的重要记述。对于理解名称禁忌如何适应政治的需要有一定帮助。

　　礼，不讳嫌名。二名不偏讳。逮事父母，则讳王父母。不逮事父母，则不讳王父母。君所无私讳，大夫之所有公讳。诗，书不讳，临文不讳，庙中不讳。夫人之讳，虽质君之前，臣不讳也。妇讳不出门。大功小功不讳。入竟而问禁，入国而问俗，入门而问讳。

　　“不讳嫌名”指的是在称呼他人之名时不避同音字，因为如果对同音字均加避讳，那将避不胜避，必然有害于社会秩序。

　　“二名不偏讳”，“偏”即“遍”，如果人名由二字构成，那只避一字，不必二字皆避。这也是为了防止对社会秩序带来混乱。

　　“逮事父母，则讳王父母。不逮事父母，则不讳王父母。”指的是儿童要既避父母讳，又避祖父母讳。如父母早亡，不知祖父母名，可以不避祖父母讳。

　　“君所无私讳，大夫之所有公讳”指在君主处，臣下不避自家讳，只避君主讳。在他人处，可以不避自家讳，但必须避君主讳。公讳之设，强调的正是君主的绝对权威。

　　“诗、书不讳，临文不讳，庙中不讳。”指的是《诗》、《书》作为学校教育重要内容，其中涉及的圣人人名不必避讳。国家的公文，历史记载中出现的人名不必避讳。祭祀祖先时，对辈分低的先人可以不讳。

　　“夫人之讳，虽质君之前，臣不讳也，妇讳不出门。”乃女眷之讳，因“妇讳不出门”，故臣下在君主前可以不避夫人讳。

　　“大功小功不讳”指对远亲之名可以不讳。

　　“入竟而问禁，入国而问俗，入门而问讳。”因为避讳作为一种在社会生活中具有规范意义之准则发挥着重要作用，故不得不时时了解对方的禁忌。

　　以上规则除最后一条外，其余都是在保持避讳之社会作用的前提下，力图消除避讳过滥的负面影响，消除不利于社会秩序，不利于君主权威的措施。也就是说，讳与不讳，是由现实政治决定的。这也证明名称制度随着时代变迁，随着政治需要而不断被取舍、被规范、被制度化。

　　《周礼》《礼记》等文献中还记录了专门掌管国君之讳的官吏，如《周礼·春官》中有小史之职，“小史，掌邦国之志，奠系世，辨昭穆。若有事，则诏王之忌讳。”“忌”即先王的死日，“讳”即先王之名。《礼记·王制》所记大史之职能是，“大史典礼，执简记，奉讳恶。”“讳”即先王之名，“恶”即忌日。《礼记·檀弓下》中有宰夫之职，“卒哭而讳，生事毕而鬼事始已。既卒哭，宰夫执木铎以命于宫曰：“舍故而讳新”。自寢门至于库门。”就是说，在丧事过程中，“卒哭”是一个重要环节，“卒哭”之前，侍奉活人的各种礼仪全部结束，“卒哭”之后，侍奉鬼神的各种礼仪开始，这是就要避死者之名。宰夫专门负责这项活动，“卒哭”之后，宰夫摇着木铃在宫中大喊：“舍故而讳新”。从宗庙正寢门口一直喊到库门。这些资料均表明避讳被作为国之大事而纳入了国家的行政管理系统。

　　关于何时讳何时不讳，还有一条值得注意的史料。它出自《大戴礼记·虞戴德》，据称是孔子与鲁哀公的对话。

　　公曰：“昔有虞戴德何以？深虑何及？高举安取？”子曰：“君以闻之，唯丘无以更也。君之闻如未成也，黄帝慕修之曰明。法于天明，开施教于民。行此，以上明于天化也，物必起，是故民命而弗改也。”公曰：“善哉。以天教于民，可以班乎？”子曰：“可哉。虽可而弗由，此以上知所以行斧钺也。父之于子，天也。君之于臣，天也。有子不事父，有臣不事君，是非反天而到行耶。故有子不事父，不顺。有臣不事君，必刃。顺天作刑，地生庶物，是故圣人之教于民也，率天如祖地，能用民德。是以高举不过天，深虑不过地，质知而好仁，能用民力，此以三常之礼明而名不蹇。礼失则坏，名失则惛。是故上古不讳，正天名也。天子之官四通，正地事也。天子御珽，诸侯御荼，大夫服笏，正民德也。敛此三者而一举之，戴天履地，以顺民事。”

　　引文甚长，但有助于了解其中“名”的含义。该文将“君”“父”置于天的位置，将君看作“顺天作刑”的人，“名”则处于与“礼”并行的位置，以“正天名”、“正地事”、“正民事”为政治上最首要的事。所以说“礼失则坏，名失则惛。”“上古不讳”通过《左传·桓公六年》的“周人以讳事神，名，终将讳之”及其孔疏“自殷以往，未有讳法，讳始于周。周人尊神之故，为之讳名。”[15]可知指的是周以前无避讳。但《虞戴德》篇并非真的相信上古不讳，只是利用这种说法，为君主之名乃是最高权威之说法寻求依据。所以这里的名本质上已非名称之意，而是由君主制定的类似“礼”“刑”的政治法则。这一定是君主专制主义发展到一定程度的思想产物。

　　上引的避讳规则是否严格执行过，那些官职在历史上是否真实存在过，它反映的是哪个时代哪个国家的情况，记录的文献究竟形成于何时，已无法完全确定。但无论是虚构还是实存，将它载入礼书并予以制度化，正表明了避讳在政治生活曾经占据着重要的位置，或者说作者希望它在理想的政治形态中发挥作用。

　　与名称禁忌相关的另一个重要问题是谥号。谥号起于何时，说法甚多。商周的王名是生号还是死谥，也有争议，这暂且不论。但有一点是明确的，谥号并非一成不变，历史上曾经有过对先王谥号系统进行重新解释的迹像，即通过新的解释和排列组合，来为后王的正统观提供舆论上的支持。这种情况最多发生于战国时期，与各国新兴政治力量的抬头及正统王位的争夺有关。这种对谥号的不同解释，又对不同的《春秋》学之构成发生影响，平势隆郎先生对此有详细的研究[16]。这种做法具有特殊的政治意义，因为谥号已不仅仅是对先王的忌称，作为一项重要的政治工具，它被用来对人神关系作有利于后王的调整，使后王能够通过谥号的排列组合让自己处于更为理想的政治位置。既然后人可以操纵谥号来为自己的政治利益服务，那么君主在生前就无法控制它，所以就必然有君主想要消除这种隐患，这就是秦始皇。《史记·秦始皇本纪》记载：

　　朕闻太古有号毋谥，中古有号，死而以行为谥。如此，则子议父，臣议君也，甚无谓，朕弗取焉。自今已来，除谥法。朕为始皇帝，后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷。

　　秦始皇认为，太古时有“号”而不“谥”，中古时既有“号”，死后后人又依据其一生的品行而为之设定“谥”。这样一来，子可以随意地评议父亲，臣下可以随意地评议君主，秦始皇不喜欢这样做。所以，他规定，从他开始废除谥法。他自己叫“始皇帝”，后代则以“二世”、“三世”排列下去，这样的事情只有在君主专制发展到顶峰时才能做到。

　　汉以后，虽然恢复了谥法，但谥法已不再像先秦时代那样，是一种能在现实政治中发挥出实际作用的政治资源，只具有象征性的意义，所以围绕着谥法展开的政治活动就不多见了。

　　总之，原本只是原始宗教的名称禁忌，在进入文明社会后，仍然发挥着重大的作用。它随着政治社会的成长而变化，在被整理、被改造之后，作为一种体现尊卑等级的社会秩序，作为一种体现君主权威的政治法则，在新的时代依然行之有效。它对社会的影响是多方面的，第一，它在现实政治生活中作为名分制度的重要一环发挥着作用。第二，对谥号等名称的活用，成为统治者依赖人神关系，获得先天政治资源的手段。

　　追记：此文为笔者即将出版的《中国古代“名”的政治思想研究》（华东师范大学出版社，2009）一书中的上编第一章第一节。

注释：

[1]关于名字的神秘性研究，笔者印象中，郑振铎的研究较早，可参看郑振铎：《郑振铎全集》第三卷（石家庄：花山文艺出版社，1998年）所收《汤祷篇》之《释讳篇》。

[2] 如《尚书·金滕》中有一段周公旦的话，“惟尔元孙某，遘厉虐疾。若尔三王，是有丕子之责于天，以旦代某之身。”这里周公旦不敢直接称呼周武王的名字“发”，而代之以“某”，到了后代，这几乎成为普遍现象，或者说一种通则。这方面研究，可参陈垣：《史讳举例》，北京：中华书局，2004年版；王建：《中国古代避讳史》，贵阳：贵州人民出版社，2003年。

[3]例如诸桥辙次：《经史八论》（东京：关书店，1933年）的《一 名及び名实论》，收集了大量与“名”、“字”、“谥”、“讳”相关的文献资料。

[4]汪受宽：《谥法研究》，上海：上海古籍出版社，1995年。作过比较全面的总结，可参考。

[5]关于商代庙号的各家之说，虞万里：《先秦名字、爵号、谥号、庙号与避讳论略》，北京大学中国传统文化研究中心《国学研究》第七卷，北京：北京大学出版社，2000年。又收入虞万里：《榆枋斋学术论集》，南京：江苏古籍出版社，2001年。有详细介绍，可以参照。

[6]之所以会将名称分成“名”与“字”两部分，学者多从原始宗教的角度作出分析。王建：《中国古代避讳史》卷一《避讳在中国的起源》第二节《避讳发生的原因》，虞万里：《先秦名字、爵号、谥号、庙号与避讳论略》，可以参照。此外，“号”也是“字”之一种，多为文人自赋之称，宋后尤滥，在此不作讨论。关于先秦人名的构成，李学勤：《先秦人名的几个问题》，收入《古文献丛论》，上海：上海远东出版社，1996年。有过论述，可以参考。

[7]《仪礼注疏》，《十三经注疏》4，台北：艺文印书馆，1989年版，第33页。

[8]包括董仲舒《春秋繁露》在内的春秋学，认为孔子常用“一字褒贬”等特殊的修辞手法来体现其价值评判，兹举一例。《春秋》隐公元年有：“秋七月，天王使宰咺来归惠公、仲子之赗。”桓公五年有：“秋，蔡人、卫人、陈人从王伐郑。”僖公五年有：“公及齐侯、宋公、陈侯、卫侯、郑伯、许男、曹伯会王世子于首戴。”桓公八年有：“祭公来，遂逆王后于纪。”《春秋繁露·王道》对此加以说明：“天王使宰喧来归惠公仲子之赗，刺不及事也；天王伐郑，讥亲也；会王世子，讥微也；祭公来逆王后，讥失礼也。”就是说《春秋》通过“来”、“人”、“会”、“逆”等不同表现手法，来达到刺讥或避讳的目的。《春秋繁露·精华》说“《春秋》慎辞，谨于名伦等物者也。”即《春秋》通过谨慎的言辞表达，对不同事物赋予符合其伦类等差的称名、用语。这也可以说是一种儒家特有的“名学”。这方面已有大量的前期研究，笔者无须再对具体的书写技巧作深入探讨。重要的是，应通过对《春秋繁露·深察名号》等篇章的考察，从整体上研究董仲舒在儒家立场上展开的名号论，这是笔者今后将要进行的工作。

[9] 上海师范大学古籍整理组校点：《国语》，上海：上海古籍出版社，1978年，第25页。

[10]饶宗颐：《由〈尚书〉“予弗子”论殷代为妇子卜名之礼俗》，《古文字研究》第16辑，1989年。

[11]李耽：《先秦形名之家考察》（长沙：湖南大学出版社，1998年）第一章《释名》中将“名”释作文字，说桓公问名于申繻，是问用一个什么字为太子取名，称申繻所讲五种方法，即“信、义、象、假、类”分别代表的是字音、字义、字形、假借和转注。这一解释似过于牵强附会。

[12]虞万里：《先秦动态称谓发覆》，《中国文字研究》第一辑，1999年。又收入虞万里：《榆枋斋学术论集》。

[13]《孟子注疏》，《十三经注疏》8，第262页。

[14]王建：《中国古代避讳史》，第22页。

[15]《春秋左传正义》，《十三经注疏》6，第113页。

[16]可参照平势隆郎：《新编史记东周年表》（东京：东京大学出版会，1995年。11月）《谥号风称号》一节；以及平势隆郎：《左传の史料批判的研究》（东京：汲古书院，1998年）第一章《左传の史料批判的检讨》第四部分《战国時代の帝王理念Ⅰ》。