内容提要：亚里士多德的范畴学说是亚里士多德思想的开始之处，也是贯穿始终的重要问题。本文通过对亚里士多德范畴学说的文本说明和海德格尔对亚里士多德的范畴的存在论诠释，说明亚里士多德的范畴学说对存在领会的重要意义。亚里士多德提出，存在在多个意义上被述说，就是诸范畴。海德格尔解释了，首要的范畴ousia（实体）不是种属意义上的普遍性，但是由于和它的关涉，所有范畴具有一种统一性，这就是类比的统一性。说明，存在就是在这种“一”和“多”交织的统一性中被领会的。范畴构成言说（logos）也是摆明这种统一性、呈出存在自身的方式。

　　关键词：范畴，种，类比的统一性，ousia（实体）

一、亚里士多德的范畴

　　1.范畴和事物

　　亚里士多德的范畴学说，主要指《范畴篇》，是亚里士多德早期的重要作品。它里面的许多概念和重要结论，不但没有在亚里士多德思想发展中被放弃，反而作为说明其他思想的依据。在《形而上学》中，亚里士多德一再用范畴来说明存在问题。在柏拉图以及学园胶着于种（genos）和“通种”困境，为本体、思维和语言的关系一筹莫展的时候，亚里士多德的范畴为存在问题提出了一条切实可行的思路。不止如此，亚里士多德的范畴在思想史上有非常重要的作用。在亚里士多德之后直到中世纪中期，亚里士多德的《范畴篇》是人们所能看到的仅有少数亚里士多德著作。所以，亚里士多德范畴学说在西方哲学思想史上起着不可小觑的作用。

　　亚里士多德的范畴不像今天所说的“范畴”，纯粹是逻辑学上的术语。范畴来自希腊文 kathgoria。在希腊文中，动词kathgorev（kategorein）表示指责，指控，作原告，或者是指示，指出，表明 [1]。而名词 kathgoria(kategoria)指谴责、指控。这表明，范畴在本源的意义上总是针对着某个人或者某件事，并对某人或某事有所说法。在柏拉图的文本中，kategoria常常表示法庭上的指控，动词kathgorev偶尔也指 “说”或“判断”。而亚里士多德把这个词变成了一个专门的术语，后人翻译为范畴。在亚里士多德那里，动词kategorein的被动形体表示“述说”，而名词kategoria才有了范畴（category）的意义。他完整的范畴表给出了十个范畴，包括实体（ousia）[2], 数量（poson），性质（poion），关系（pros ti），以及地点、时间、姿态、具有、主动和被动。在《范畴篇》中，当亚里士多德给出这十个范畴的时候，并没有直接称它们为范畴(kategoria)。而只是在《论题篇》中，才说它们是“范畴的种类（ta gene ton kategorion）” (Topics,103b20)[3]。《范畴篇》经常用的倒是动词kategorein的被动形态，传统被翻译为be predicated of，汉译为“述说”[4]。名词kategoria由此就是predicate，谓词。

　　既然范畴是谓词，就一定是在语言或命题中表示述说。那么范畴所具有的功能是否纯粹是语言和逻辑的？否。从亚里士多德对这些范畴的说明，十个范畴所表示的不是，或者主要不是十个名称、十个表达，而是对事物的十个分类。如何理解？Ackrill认为[5]，亚里士多德就是通过对不同事物分类获得他的范畴表的。Ackrill提出，十个范畴分别是针对不同的事物提出“这是什么？”这个问题，其回答就是这十个互相不覆盖的范畴，“划分这些事物的一个方式是，区分对可能的问题的不同的回答，注意仅仅有限范围的回答能够恰当地适用于每个特别的问题。”[6]这说明，对亚里士多德而言，范畴首先是存在的事物的不同种类。

　　在《范畴篇》中，亚里士多德在提出十个范畴之前，首先提出了对事物的一个分类，划分出四类东西（Categories，1a20），第一种是“有些（事物）可以用来述说一个主体，但绝不存在于一个主体里面。”第二种是“有一些东西则是存在于一个主体里面，但绝对不可以用来述说一个主体。”第三种是“另外有些东西则既可以用来述说一个主体、并且又存在于一个主体里面。”第四种是“有一类东西既不存在于一个主体里面，又不可以用来述说一个主体。” [7]这四个类别是对范畴的先行划分。往往使人迷惑的是，这里所说的“事物”或“东西”是名称和表达还是事物自身。如果是事物自身，它怎么能够去“述说”一个主体（“said of” sth as subject）？反之，如果是名称，那么它又如何“在主体里面”（being “ in” a subject）？

　　亚里士多德在《范畴篇》1a24-25处稍微解释了“在一个主体里面”。他说，“所谓‘存在于一个主体里面’，我的意思不是指像部分存在于整体中那样存在，而是指离开了所说的主体，便不能存在。” [8]Ackrill指出，亚里士多德在这里说“在…里面”的时候，所想到的大概是希腊语中日常的用法，像“热在水里面”，“勇气在苏格拉底身上”。[9]在这里，亚里士多德所说的显然是一个东西在另一个东西里面，否则就不会有部分和整体的比较。勇气不是苏格拉底的一个部分，但是苏格拉底的勇气不能离开苏格拉底单独存在。而“述说一个主体”，在亚里士多德看来，是用某个事物的种和属差的事物来说明它。无论是这个要说明的事物，还是它的种和属差，都是实际存在的事物，而不仅仅是语言表达和名称。[10]在《范畴篇》2a19，亚里士多德把“述说一个主体”的意思说的更清楚些。他说，“从以上所说的可以清楚，如果某个事物述说一个主体，那么无论它的名称还是它的定义都必然述谓这个主体。例如，人述说一个主体，一个个别的人，人的名称和定义也将述谓这个个别的人。”从中我们可以确定，对一个主体进行述说的，他指的是一个事物。他在这段话中把事物、事物的名称、事物的定义区分开了。而当他一般地说“某个事物述说一个主体”的时候，主要是指这个个别的事物述说一个主体。

　　因此，亚里士多德在“在主体里面”和“述说一个主体”这两个表达中所说的，首先都是指事物，而不是指名称或表达。而亚里士多德划分十个范畴也是对事物的划分，而不是对名称的划分。他对范畴进行的论述，也正是对事物及其存在进行的说明。事实确实如此，他在《范畴篇》中提出的概念和作出的重要结论，在《形而上学》以及其他地方都直接用来阐释存在问题。

　　2.范畴和语言

　　亚里士多德的范畴首先是指不同的事物，尽管他的表述使人产生这样的印象，认为他论述的对象在语言表达问题和事物自身之间不断转换，并且对这种转换不给人足够醒目的提示。这种印象的产生也不完全是空穴来风。毕竟，在亚里士多德那里也能够发现，事物的存在方式和语言表达有密切关系。

　　首先，范畴（kategoria, categories）这个名称就表示“谓词”，而主词、谓词都是在命题和表达中定位的。Ackrill提出“虽然范畴表中的各项不是表达而是‘事物’，确定和划分这些事物当然仅仅能够通过我们的述说达到。”[11]在亚里士多德提出诸范畴的时候，他也是说“每一个不是复合的用语，或者表示实体、或者表示数量…”[12]事物如其自身存在，但是在人对它们的把握中，它们不可避免地要在语言中被定位和分类。例如，“白的”被作为性质，“奔跑”作为姿态，“二比丘特长”是数量。这些词语本身是对那些相对应的事物的名称。

　　再者，在《形而上学》中说，“存在在多种意义上被述说”（1028a10）。[13]存在的这些意义包括“是什么”或者“这一个”以及性质、数量等各个范畴。所以，除了对存在（on）自身的指示之外，范畴必然和“述说”（legetai）以及“言说”（logos）也有莫大的关系。实际上，在范畴中，事物的存在、思想和语言是平行的，这也就是说，在亚里士多德对存在的把握和阐释中，本体论、认识论和逻辑学是同等重要的论题。[14]如果说亚里士多德在《范畴篇》还在语言和逻辑中说明事物自身的存在，到了《形而上学》，他就直接探讨存在自身的问题了，但是存在问题仍然要从“是”（to on, estin, einai）谈起，他挣不开本体和语言的这个源始的关联。但亚里士多德并不要分开这二者，反而把这种关联当成自然而然的。存在自身的把握和语言的关联问题是揭示存在的意义（logos tes ousias）的进路。[15]

　　3.范畴的pros hen

　　如果说在《范畴篇》里面，亚里士多德的范畴还是粗粗地指“事物”的话，在《形而上学》中更加明确地表明范畴是为了说明存在。 他说“存在被述说的方式和范畴的样式一样多。” （Met1017a22） 各种范畴都被称为存在，并非因为它们内容上有交叉。各个范畴本身都是简单的，《范畴篇》1b25: 范畴是那种内容上不允许“交织”的。所以，各个范畴在内容和意义上并没有一种交叉，但是它们却都被作为存在。从一个方面可以说，它们只是名称相同，却没有相同的定义（logos tes ousias）。这也是为什么存在（to on）也没有一个统一的、普遍的定义（logos）。所谓“存在”只是这样一个名称，用来指示许多不同的事物的存在状态。在这个意义上，存在就是亚里士多德在《范畴篇》开始所讲的同名异义词。

　　那些偶然同名的词，比如，cock这个英文词[16]，既指公鸡，也指水龙头。公鸡和水龙头偶然地都用了cock这个名称。它们是同名的但是意义不同。但是，亚里士多德提出的这些范畴并不是碰巧有一个相同的名称。它们是同名异义的，但不是碰巧如此。这许多的事物的存在都被称为存在，并非偶然。就像亚里士多德打的比方，“‘医术的’这个词被用在病体上，也用在治疗上和医疗器械上，不是作为同名词，也不是在相同的意义上用这个词，而是因为它们都和同一个事物相关（pros hen）。”（Met.1030b2）这些范畴都被称为存在，因为它们都和中心范畴――实体（ousia）有一种本质的关联。对ousia而言，它们都是pros hen（和一个同样的东西相联系）。

　　什么是一种pros hen的关系？[17]就像亚里士多德在这里所举的关于医术的例子，所有其他的范畴都或者直接或者间接地和人机体健康的恢复相关。这些概念和范畴虽然有不同的定义，但是它们都最终因为和人健康的恢复有这样那样的关系，因而都称为医术的。在诸范畴中，其他的九个范畴也是有不同的定义的，但是它们都和存在自身――ousia有这种pros hen的关系，使这种关系使得它们都称为存在。存在在范畴中造成的这种pros hen的关联有一种特别的性质。它的内容可以在和普遍性或一般性概念的对比中显示出更为清晰的轮廓。普遍性或一般性是定义的特征，在亚里士多德看来，只有有普遍和一般，才能有知识和理解。对事物进行定义也只有通过一般的概念才能完成。那么存在自身，或者说核心存在――ousia的意义是否就是一般性？从某种角度来看，似乎有这种可能性，“再者，从另外的方面来看，种似乎比属更是实体，一般比个别更是实体。”（ 1042a13-15）但是，亚里士多德还是否定了这种可能性，“这样说来，不论普遍还是种就都不是实体了。”[18]（1042a24）为什么会这样说？

　　普遍性或一般性的概念（universals）在亚里士多德的理论背景下就是指种和属差。种（genos）被亚里士多德定义为“述谓在实体范畴中不同属差的许多事物的东西。”（Top.102a31）并说，“定义是通过种和属差进行的。”（Top.103b15）因此，种和属是对事物进行定义的，而且，它们能够定义许多不同的事物。种能够定义不同属差的多个事物，而属差也可以用来定义属于同一个属的不同事物。但是，恰恰是种属的普遍性和一般性这种对多个事物的共属性，使得它们不可能是实体，亚里士多德说：

　　任何普遍地表达的东西不可能是实体。因此，首先，每个事物的实体是专属于它的，不会属于任何别的东西。但是一般是共同的，称为一般就是因为它不止属于一个事物。它们是哪个的实体呢？或者是全部的，或者是没有一个。它不可能是所有事物的实体。如果它是其中一个的实体，那么它也是其他。因此实体是一个的事物，它们的ti estin也是一个，它们自身也是同一个。” （1038b8-15）

　　普遍性如果是实体（ousia），由于普遍性就其定义来说，是属于多个事物的，那么多个事物是一个实体，那么，多个事物就是一个事物。这个也是那个。这是自相矛盾的。就像Owens对亚里士多德的这个论断进行的分析一样[19]，在这里，亚里士多德考虑的一个事物的实体，恰恰就是那专门属于个体事物的性质。这个事物具有这种性质，就意味着，这个事物是一个个体。一个事物是由多重因素和多个部分构成的，但是，实体使得它们成为“一个”事物，是一个个体，这样它们就不再是多个。这和种属一般和普遍不同。因为这种一般性在属于多个事物的时候，并不触动这个多数。也就是说，许多事物都具有某个一般的属性，这是毫无问题的，它们仍旧是多个事物，虽然有一个共同的特征。这样一般就不可能是实体。在实体的这种意义上，种和属也同样不是实体。

　　虽然存在在多种意义上被述说，由于这种pros hen的联系，使得对存在的研究成为一门统一的科学。它的基础不同于柏拉图对至善进行探讨的时候建立的基础。亚里士多德在认为柏拉图的至善是种属性质的一般。（NE，1096a17）所以，关于善的学问就会有很多，善用来述说主体、性质等等，每个领域都是一门特别的科学。但是存在不是这种种属意义上的普遍性，它虽然被不同的范畴述说，却具有一种本质的统一性。所以，关于存在的学问能够是一门真正的科学。

二、海德格尔对亚里士多德的范畴的存在论解释

　　1.存在者层次和存在论层次的分别

　　对范畴的讨论，可以是在存在者层次上的，也可以是在存在论层次上。海德格尔在1926年的课《古代哲学的基本概念》中，对这两个不同层次的问题进行了划分。亚里士多德在《形而上学》中有这样一段话：“存在着这样一门科学，它思考作为存在的存在（on he on, Being as Being），以及就自身而言属于它的那些特性。”（1003a21）[20]海德格尔将这句话的核心内容理解为，“有一门科学，它可能是这样的一门科学，研究作为存在者的存在者（das Seiende als Seiendes），只要这个存在者实有（es ist），都是根据它的存在（Sein）而如此。” [21]海德格尔在这里翻译的出入可以不作为一个问题考虑。他把on翻译为存在者（Seiendes）而非存在（Sein）也符合希腊文的原形，希腊文的on在广义上就是指一切存在的事物。[22]关键是，海德格尔认为，亚里士多德在这里提出了一种与众不同的研究领域，从而“一劳永逸地正式确立了关于存在（Sein）的科学这种观念。”[23]亚里士多德认为这门科学和其他科学的不同之处在于，它研究作为存在的存在，而其他的科学只是研究存在的某个部分（1003a25）。比如数学，研究的是存在者的量化的方面，几何学研究空间方面的存在者。

　　在海德格尔看来，亚里士多德提出了存在问题，确立了存在论科学，但是亚里士多德的存在论问题却有含糊其词之处。亚里士多德问作为存在的存在（on he on）的意义，他的这个问题可以作两方面的理解，[24]一方面，这个问题指向作为存在者的存在者，要求本真地把握存在者。这种方式能够最恰当地对存在提问。另一方面，它也可以是问那种本真地存在着的，这种存在者它作为本原产生出其他的存在者。在这个意义上，并不需要对存在进行明确的把握。或者，它是问一切存在者的存在，这个提问的方式则还没有完全忽视那个真正的存在自身的视域。亚里士多德没有完全克服这种模棱两可。所以哲学或者关于存在的科学对亚里士多德而言，一方面是第一哲学，另一方面是关于最本真地存在的存在者――神的科学，即，神学。不过，亚里士多德无论如何正式地确立了这门存在论科学。他已经具有了对存在自身进行追问的视域。这一点在他对古代哲学的评论中明确表现出来。他认为，这门科学研究最初的本原和最高的原因。（Met，1003a27）古代寻求本原的哲学家，无论他们说万物的本原是原子还是元素，他们目的都不是探讨某种特殊的事物。这些本原作为万物的原因，都属于这种作为存在的存在。海德格尔对亚里士多德在这一点上的含义进行了阐明。古代哲学家提出作为万物本原的元素，他们的目标指向作为存在者的存在者，而不是为了解释一个领域的存在者。用一种特别的存在者来说明存在者，和研究作为存在者的存在者，这完全是两个层次的问题。前者是存在者层次上的解释，而后者才是存在论的说明[25]。因为前者研究的对象是某种具体的东西，是关于存在者的科学，而后者要探讨的是存在，所以是存在论。亚里士多德作为存在的科学的第一科学所指向的是一种存在论的解释[26]。

　　2.范畴的存在论意义——存在样式的多样性和类比的统一性

　　那么亚里士多德如何解释存在的意义？他称，“存在述谓一切事物。”（1060b4）海德格尔提出，这不仅仅是从逻辑和语言上说明，存在是最普遍的范畴[27]。而且更是从存在论上来说，任何存在的事物被遭遇的时候，它的存在总是被领会了。那么范畴在这种存在领会中有什么存在论上的意义？亚里士多德说，存在在多种意义上被述说，这就是诸范畴。因此，范畴在本质上是“存在者存在的方式”。[28]

　　海德格尔总结了亚里士多德在几个方面对范畴的说法[29]：

　　（1）存在（to on）处于范畴的框架中。（Met，1051a34）[30]范畴是这些框架（schmata， Gestalten）。

　　（2）各个范畴在内容上是不相交叉的。（Cat，1b25）

　　（3）存在的分类和范畴的类别一样多，范畴有多少类，存在就有多少类。(Met，1017a22)存在被述说和被理解的方式和范畴的样式一样多。

　　（4）一个事物和另一个事物并存，在和另一个的关系中揭示这一个，这种的数目和范畴的数目一样多。（Anal.priora, A37,49a6）

　　（5）范畴都在和ousia的关联中被言说。（Met,1003b9）

　　（6）亚里士多德还有针对范畴的有特色的名称。称范畴是差别，变形，第一者，普遍的和种。（Met, 1028a26等处）

　　海德格尔认为，以上（1）说明，范畴是存在者的定义，存在者通过言说被指示出来。范畴从词义上来说就是言说（legein），而不是主体的思维范型，而言说源始的意义表示“指示”。语言是存在者的指示，由此存在者被理解，并且同时存在被领会。（2）表明，范畴的意义是简单的，各个范畴在内容上没有交叉点。比如，“石头是硬的。”“硬的”表示性质。“树在路边。”“在路边”表示地点。性质、地点等等诸范畴各自有自己的内容领域，它们之间没有交叉。（3）表明，有多少种言说的可能性，就有多少种存在的意义。存在者的存在总是在言说中被给出。海德格尔提出，只有存在者和存在在言说中被把握的时候，才有存在者和存在。这是从存在论层次上来说的，从存在者层次上来说，海德格尔当然不会否认在人的思维之外有物理界事物的存在。在海德格尔看来，范畴的言说（logos）指向是把握范畴的存在论意义的关键。（4）则说明，在言说（logos）中指示出来的存在者的存在方式，就是共同存在（Mitvorhandensein）。石头和硬的共同存在，是在言说中指示出石头的性质――硬的的前提，在这种共同存在中，石头在和它的性质的关联中被领会到。一个事物或者范畴和另外一个一起存在的可能性，是存在在言说中被指示出来的可能性。而言说（logos）的结构因此表现为，什么作为什么（etwas als etwas）。海德格尔提出，“范畴的根据就在于，它们是存在的定义（Seinsbestimmtheiten）, 方式是通过 ‘作为什么’（‘als was’）来把握，无非如此。[31]”（5）指出，所有的九个范畴（除了ousia之外的其他范畴）都和ousia自身有关系。这是范畴统一性的基础。Ousia是这样的一种存有（Vorhandenes），它是就其自身而存在的，其他的范畴都根据它而有意义。每个范畴在被提到的时候，都同时提到了Ousia。在“石头是硬的”这句话中，理解“硬的”这个性质，必然指某个东西是硬的。所以，ousia总是和各个范畴共同存在。这样，logos的结构“什么作为什么”就更清楚了。性质是什么，关系、时间、地点等等都是什么。就自身存在的那个什么（ousia）作为有这样的性质，这样的关系，在什么时间，处于什么地点而被把握。因此，Ousia和其他的范畴共同存在，在logos中被把握。（6）中的“第一者”指ousia。其他的范畴本身都是最基础的、相互差异的，它们都和首要的存在共同存在。 各个范畴是存在的“最普遍的”（ Koina）定义。范畴作为种（Gene），在亚里士多德这里，种表示每个个别事物的起源，指个体性。而不是逻辑意义上的种属的种（Gattung）。

　　通过以上的分析我们可以看到，范畴在存在的领会中具有中枢作用。亚里士多德说，存在在各个范畴的意义上被述说，这句话包括了存在论上的存在自身和存在领会两个方面的内容。从存在论上来说，范畴是存在者存在的方式。而从存在领会上来说，范畴作为言说又是对存在意义的指示。通过这种指示，存在者的存在才能被人把握。范畴自身是单纯的，它必然首先和第一范畴ousia有某种关系，才能有意义。这种关联表现在范畴的联结，即言说(logos)中。多个范畴共同构成言说，所以，存在本质上是一种共同存在。虽然是一种“共同”，共同存在却不表示是杂凑起来的。共同存在的存在者在一起构成了一个统一体，形成了不可分的单一存在。这种共同存在的特征通过logos的源始结构“什么作为什么”呈现出来，被人把握。而作为存在的核心范畴的ousia，也是在言说中被领会和把握的。存在、对存在的领会和语言从根本上来说是一体的。

　　由范畴的以上诸特征总结其存在论意义，海德格尔提出，一个和另外一个的共在（Mitsein）是一切存在的特征。而范畴就是“和那就其自身存有的事物共同存有的方式。”[32]范畴确定了可能的共同存在的存在者的存在方式，并通过logos的“作为什么”这个指示结构表达出这种共在。而存在的领会又是通过这样的言说来实现。范畴提供了理解存在、对存在进行言说的途径。

　　海德格尔对范畴进行存在论解释，目的仍然是把握存在自身。在他看来，范畴的存在论特征为把握存在提供了值得探索的进路。

　　1）存在不是一个种

　　亚里士多德说， 存在在多种意义上被述说（to de on legetai men pollaxos，met 1003a33）。无论是个体的存在者还是属性等等都可以说是存在（on）。但是on 的多义性贯串着统一性，而不是杂乱无章的随意发生。On的意义是pros hen，多种意义关涉着同一个基本的东西，一个共同的始点（arche）。他通过和“医疗的”这个概念的比较，说明在多重范畴中都关涉到的存在的特征：

　　就像“医疗的”总是和医术相关一样，或者是拥有医术，或者自然地适用于医术，或者是医术的功能。我们还可以发现类似的例子。同样，存在（on）在多种意义上被使用，但总是和一个始点相关。有的存在者被称为存在，因为它们是ousia，另外的是因为是ousia的变式，另外的是因为它们是到达ousia的过程，或破坏、缺失以及ousia的属性，或者是ousia生成的，或者和ousia相关的或否定的术语。（Met，1003b）

　　海德格尔对亚里士多德以这种方式解释on的意义很欣赏。在他的存在解释中，他反复强调亚里士多德提出的，作为存在者的始点的存在不是一个种。海德格尔说明，传统按照种加属差的方式进行定义，不能够获得存在的定义。典型的进行定义的例子：人是有理性的动物。动物是人所属的种，而有理性的，是人不同于其他的动物的属差特征。属差必定包含了不同于种的内容，这样才能在种之内进一步区分。同时，属差必定“存在”，如果它们不存在，也不能进行区分。这样，假设存在是一个种，那么它的属差或者内容上不存在，或者属差存在，但是存在不是一个种[33]。在这种自相矛盾的境地下，只能承认，存在不是种，它也没有属差。存在不能够用种加属差的方式来定义。

　　海德格尔提出，ousia既是首要的范畴，也是存在的首要意义，还是一种普遍性（koinon）[34]。这种普遍性不是那种种类性质的普遍性，比如，动物这个种类下会有人、马、鱼这些属差，人、马、鱼虽然有不同的外形，但是都属于生命体的一个类型，它们都能够自动运动。Ousia的这种普遍性是那种pros hen样式的、不同于种存在于诸属差中的那种普遍性。比如，“大的” 这个性质范畴，必然指某物（tode ti）是大的。如果没有这样一个某物作为主体，则性质范畴就空洞而没有意义。因此，这种普遍性并不以取消ousia作为本真存在的核心意义为代价。本真的存在是在场呈出，意思是存在者的存在表现为一种个体性，个别性展示出来。存在恰恰不是作为空洞的概念被人理解的，而是在切实的个体性体验中把握。虽然亚里士多德也说十个范畴是“范畴的种类（ta gene ton kategorion）”(Topics,103b20)，这并不是把存在作为种属意义上的种。他恰恰指每个个别事物的起源，指个体性，并不是指逻辑意义上的种属的种（Gattung）。

　　这说明，存在和任何一般的存在者都不同。一般的存在者都必定在某个种类中，被自己所隶属的属差所限定。但是任何种或者属差如果存在的话，必定首先设定了自身的存在。所以，它们都不能用来定义存在自身。

　　要把握存在，需要通过范畴的特征，海德格尔称这种特征为类比的统一性。在《存在与时间》中，海德格尔提出存在问题，首先说明的就是，把存在当成种属上的普遍性是一种误解，而亚里士多德把存在意义的普遍性统一作为类比的统一性是更为恰当的。[35]在他看来，亚里士多德的存在意义的类比的统一性是和柏拉图把存在解释成一个种（genos）的完全不同的提出了新问题的地方，也是最重要的地方。[36]柏拉图在《智者篇》中通过二分法定义方式来定义存在，把存在归结为一个最大的种。而亚里士多德说明了，存在不是一个最大的种，所以不能通过种加属差的方式得到。和亚里士多德一样，在海德格尔看来，定义存在不是把存在当成一个最普遍的种，任何存在者都属于这个最大的种之下的某个类属。存在不能通过类属上的一般性概念把握，存在自身也不是通过类属的概括达到的最高的类。

2）范畴和类比的统一性

　　巴门尼德说，存在是一（to on to hen）。亚里士多德说，存在在多种意义上被述说。难道亚里士多德是要推翻巴门尼德的论断，就像他否认柏拉图说善是一？海德格尔认为，并非如此。相反，亚里士多德恰恰以这种方式把“存在是一”变成了一个真正的哲学真理。[37]因为，多重性并没有消解存在作为一个的观念，而是把存在的“多”和“一”结合起来。在范畴中表示出来的存在的多重性中，存在的“一”被拆分为多，而存在的“多”又在诸范畴和核心范畴ousia的关联中肯定为最终和最高的统一性。[38]所以，亚里士多德在这种多重性中不但没有丢弃存在的“一”，而且这种多重性必须以存在的“一”为前提。只有回到存在的“一”，它的“多”才能有意义。

　　亚里士多德的范畴学说指出了，在存在的方式的多样性中，具有一种统一性，其他的范畴都必然和ousia有这样那样的关联，其他范畴和ousia一起使存在被领会。海德格尔提出，多种存在样式的统一，即范畴的pros hen的特征，是一种类比的统一性。类比的统一性是范畴的存在论意义。[39]其实，当亚里士多德在提出范畴的“pros hen”为特征的统一性的时候，并没有说这是一种什么样的统一性。“类比的统一性”是海德格尔根据亚里士多德在《形而上学》中对“差别”这个术语进行说明一段话而定名的[40]：

　　“差别”应用于那些各个不同但是在某些方面仍然保持一致的事物，这种一致无论是在数量上，还是在种类上，或者是在类比的意义上。（Met，1018a12）

　　在范畴的相互差别中，各个范畴内容不同，但是它们也有一致性。这种一致性是指，除了ousia之外的各个范畴的统一，因为它们都和ousia相关。这种一致性显然不属于数量上的。而在上面已经说明，存在不是一个种，虽然范畴都是存在的，这并不说明它们具有种类上的一致。剩下的一种统一性就是类比的统一性。如果范畴不是在数量上或者种类上具有统一性，那么它们的统一性就是类比的统一性。在范畴的“多”中所指示出来的存在的“一”，就是这种类比意义上的统一性。那么这种类比的统一性如何把握？亚里士多德说：

　　存在在多种意义上被述说，但是都和一个概念、一个确定的本性相关，而不是同名异义的。就像所有健康的事物都和健康相关一样，它们有的是保持健康，有的是制造健康，有的是表征健康，有的是接受健康。（1003a33）

　　早睡早起是为了保持健康，散步是制造健康，健康的脸色是健康的表征。早睡早起、散步和脸色在内容上可以说完全不同。但是，由于它们都和健康自身有一种直接或间接的关联，这些概念具有了一致性。它们都和健康相关，但是它们并不仅仅是像同名异义词的那种杂乱无章的表面的一致。而是“健康自身”普遍地存在于它们中，使得这些事物都被称为健康的。而这里的“普遍”又不是种类上的一般，而是在和“健康自身”的关联中，各个事物的个体性的在场。这种一致性是遍布在多样性中的，而其普遍性又凸现出个体性。这个例子就是类比的统一性的一个实例。其他各个范畴和第一范畴ousia的关联也是这样的多样性和一致性，普遍性和个体性的结合。

　　范畴和存在的意义表现出来的“多”和“一”的结合，是范畴的存在论基础，也是对存在自身进行领会的途径。这里面的一个关键的范畴就是第一范畴ousia。它既是一个范畴，又是存在的核心。其他的范畴都在和它的关联中获得意义。

　　??? 以ousia为核心的十个范畴形成了一个统一体。这种统一性是存在者存在的样式，即，存在者的共同存在。从存在者意义上来说，一个具体的事物总是同时具有性质、时间、空间等限定性。在对范畴进行分析中，已经说明，各个范畴是相互区别的，内容不相互交叉的。同时它们也不是杂乱的多样性，而是通过和ousia的关联达到一种统一性。而这些在存在论上构成了存在的样式：多重性同时又具有统一性。这也就是海德格尔所说的共同存在。而核心范畴ousia就其自身而存有，它是那种最源初的存在。其他的九个范畴以它为基础，以它为始点。Ousia在存在论上的意义就是，它总是在场（Anwesenheit， Gengenwart）。而存在者总是多重的，所以，存在必然是共同在场（Mitanwesenheit）。[41]什么和什么的共同在场。在言说(logos)中恰恰指示出这种“共同性”（Mithaft）。

　　在《存在与时间》发表前不久的1926年，海德格尔一度认为，类比统一性的问题是对存在进行把握的核心问题。[42]在1933年当他再次思考这个问题的时候，他对这个问题有了新的认识。但他仍然认为，存在的类比的统一性问题就是古代哲学最令人困惑的问题，并且直到今天，要对存在进行解释，哲学必须要面对的问题。

　　3）言语（logos）的存在论特征

　　各个范畴和存在自身通过Logos的“把什么作为什么”这个结构联结起来。这种结构具有综合的特征，把各个范畴以一定方式合为一体。和综合的特征在一起的，还有logos结构中的分析特征，分析也是以综合为基础。对存在者的存在的探索始终只能在logos中才能赢获。范畴的存在论特征也是在logos中得到完全的显现的。

　　亚里士多德把人定义为有理性（logon echon）的生物。直译就是人拥有语言，会说话是人存在的一个本质特征。海德格尔认为，这个定义包含了人存在的本真的、基础的方式。[43]它表现出人和人的“共同存在 （Miteinandersein）”的特征，即人总是在城邦中、社会中实践着生活。logos是人之此在“在世界中存在”的方式。因为logos源始的结构使人能够遭遇世界，在世界中存在。在此在的生存中，这也表明，存在者总是和其他的存在者联系在一起的，它是自己，也是其他的heteron。在多重性的统一中，存在得到领会。

　　海德格尔认为，言说（logos或动词legein）在源始的意义上就是放在一起，摆出来，并且，它的这个意义比它作为言说的意义更早，更为本源。[44]言说和沉默相对，它是把什么放在一起，摆明出来。其他范畴和核心范畴ousia的关系，也就是存在展示自身的方式就是logos。对这种结构明确的表达，就是语言和陈述。

　　在存在论意义上，存在被定义为在场（Anwesenheit，或者Gegenwart）， logos就是使事物在场化（Vergengenwaertigen）的首要方式。[45]海德格尔认为，它的功能是使存在者的存在“在场化”，使得世界在场（Gegenwaertigsein）。而言语（legein）是在范畴的结合中发生的。在亚里士多德这里，源始的范畴不是指某个哲学范畴体系，而是logos自身带有的特征，是世界被揭示出来。范畴是存在者的存在被言说的方式。[46]

　　亚里士多德在《范畴篇》中说明，范畴自身的内容是简单的，不表示肯定和否定，只有范畴组合成句子才表示真和假。一提到真理，总是涉及到语言和命题真理问题。亚里士多德往往被称为命题真理的始作俑者。拥护这种观点的人认为，句子陈述使真理可能，而亚里士多德首先提出了真理的位置在句子中。人们据此断定，亚里士多德首先确定了这样的真理概念：真理是思维和存在者的符合。海德格尔认为，亚里士多德本人既没有提出这样的真理概念，也没有直接和间接的如此教导别人。这种素朴的符合论真理观其实并非亚里士多德的原意，而是后人硬塞给亚里士多德的。传统中把亚里士多德作为这种真理观的创始人，只是不充分地解释亚里士多德的结果。亚里士多德确实将真理和logos放在一起，但是，在他那里logos是在存在的领会中具有呈出（apophantikos）功能的源始概念。最后logos才在作为命题和判断的句子中表达出来。[47]从存在的领会来看，真理问题必须在logos现象中讨论，但是亚里士多德所说的logos不能直接解释为命题。反之，句子和命题的根基在logos。

　　在亚里士多德对人的定义“logon echon”中，海德格尔将logos翻译为言语、语言，也把他说成是思想（Denken）。由此，亚里士多德的这句话就被理解为，语言是人本质的特征。由于具有语言，人能够相互交流和打交道，人在社会中的生存也成为人生存的本质内容。Logos通过“把什么作为什么”这种显示结构来显示存在的意义。这种结构并不是指人的主观想象，它来源于此在的生存。人之此在生活在世界中，总是和存在者打交道，总是对什么有所行动，在人的生存活动中总是已经“把什么作为什么”了。这就是说，人生存着，就已经有了对存在的领会了。只不过，把这种领会以一门科学的方式表达出来，就是存在论的事情了。

注释：

[1]Liddelland Scott, Greek-English Lexicon, Oxford at the Clarendon Press, 1977, p.366.

[2]《范畴篇》中第一个范畴，即通常译作“实体”的，用的是ousia（直译“是”）（Categories, 1b25）。而在《论题篇》中用的是ti esti（是什么）（Topics，103b20）。这两篇是全部列出十个范畴的仅有的两篇，其他地方都是仅仅说出主要的几个范畴，而略去其他。参：J. O. Urmson, The Greek Philosophical Vocabulary, Gerald Duckworth & Co. Ltd., 1990. pp.84-85.

[3]J. O. Urmson, The Greek Philosophical Vocabulary, p.85.

[4]如方书春译 亚里士多德的《范畴篇 解释篇》，商务印书馆，1997。第12页及以下。

[5]J. L. Ackrill, Aristotle’s Categories and De Interpretatione, Translated with Notes by J. L. Ackrill, Oxford at the Clarendon Press,? 1963, p.76.

[6]J. L. Ackrill, Aristotle’s Categories and De Interpretatione, p.80, p.78.

[7]翻译参亚里士多德《范畴篇 解释篇》，方书春译，商务印书馆，1997，第10页。

[8]亚里士多德《范畴篇 解释篇》，方书春译，商务印书馆，1997，第10页。

[9]J. L. Ackrill, Aristotle’s Categories and De Interpretatione, p.74.

[10]J. L. Ackrill, Aristotle’s Categories and De Interpretatione, p.75.Ackrill提出，以前的注释经常把亚里士多德的“述说一个主体”和“在一个主体里面”看作两种不同的类型，前者是一种语言的或语法的解释，而后者是形而上学的或本体论的说明。因此把被“述说”的主体看作一个句子或命题的“主词”，而“在一个主体里面”的主体才看作主体。这种说法并不符合亚里士多德的本意。

[11]J. L. Ackrill, Aristotle’s Categories and De Interpretatione, p.78.

[12]翻译参亚里士多德《范畴篇 解释篇》，方书春译，商务印书馆，1997，第11页。

[13]To on pollachos legetai，苗力田译注 《亚里士多德选集－形而上学卷》将这句话直接译为“存在有多种意义”。《亚里士多德选集－形而上学卷》，中国人民大学出版社，2000年，第152页。

[14]Aristoteles, Kategorien, Uebersetzt und erlaeutert von Klaus Oehler, Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmastadt, 1984, s.106.

[15]《范畴篇》1a2,4,7,9,11都提到logos tes ousias，一般译为“definition of being”存在的定义。

[16]这个例子来自Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1993, s.152. 海德格尔用的是德文的Hahn。

[17]关于存在的多义性和它的pros hen，可参靳希平，“亚里士多德与analogia entis”一文，见宋继杰 主编：《Being与西方哲学传统》，河北大学出版社，2002年版，第764－778页。

[18]在《范畴篇》中，亚里士多德说种和属也是实体，是第二实体。在《形而上学》中，当他对实体自身进一步说明的时候，他不再坚持以前的这个说法。或者说，他是在逻辑的意义上说种和属是实体，而在非逻辑的意义上，这个说法就不再成立了。参，Joseph Owens, The Doctrine of Being in the Aristotelian ‘Metaphysics’，Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto, Canada, 1951, p.326.

[19]Joseph Owens, The Doctrine of Being in the Aristotelian ‘Metaphysics’， p.367.

[20]翻译根据Aristotle, The Metaphysics(Book I-IX), with an English translation by Hugh Tredennick, M.A., Harvard University Press, p.147.

[21]Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1993, ss.286-287.

[22]J. O. Urmson, The Greek Philosophical Vocabulary, p.117.

[23]Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, s.288.

[24]Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, s.149.

[25]Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, s.287.

[26]Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, s.150.

[27]Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, s.156.

[28]Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, s.156.

[29]Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, s.157, ss.296-298.

[30]原文是：“存在”和“非存在”这些术语…用在范畴的各个形态（schmata）中。

[31]Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, s.158.

[32]Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, s.159.

[33]Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, s.152.

[34]Martin Heidegger, Aristoteles, Metaphysik q 1-3, ?s.43.

[35]Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tuebingen, 1960, s.3.

[36]Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, s. 151.

[37]Martin Heidegger, Aristoteles, Metaphysik q 1-3, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1990, s.27.

[38]Martin Heidegger, Aristoteles, Metaphysik q 1-3, ?s.29.

[39]Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, s.159.

[40]Martin Heidegger, Aristoteles, Metaphysik q 1-3, ?s.40.

[41]Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, s.162.

[42]Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, s.154.

[43]Martin Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, Vittorio Klostermann GmbH. Frankfurt am Main, 2002. s. 46.

[44]海德格尔说言说legein就是Dar-legen。（Martin Heidegger, Aristoteles, Metaphysik q 1-3, ?s.5.）Darlegen意思是陈述，符合legein的词义。但是，他把dar和legen分开，就有了特别的意义了。Da意思是那里，legen意思是摆放、铺设，把这两个词再组合，就成了摆放在那里。海德格尔用Dar-legen来解释legein，就影射了logos的这两个方面的意义。

[45]Martin Heidegger, Platon: Sophistes, Vittorio Klostermann GmbH. Frankfurt am Main, 1992, s.224.

[46]Martin Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, s.303.

[47]Martin Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, trans. Albert Hofstadter, Indiana University Press, 1982, p.180.