网刊序言
要旨：今日人文科学跨学科和跨文化的发展，已经导致任何理论创新都难以只在传统的学科范围内进行了，而一些学科专家和学术权威对此却未必有明确认知，学科制度的本位主义，使得他们可以找到理由不支持或进而反对“与己不利”的学术前沿新趋向，我们也就难以期待职业领域内组织学术交流的负责人或领头人，能够对跨学科方向的思考给予真正的同情和协助。“历史理论”在此又是一个典型的最敏感领域：面对着大多数传统型史学家，他们是重理论、跨学科者（史学和哲学）；面对着符号学，他们的理论化又嫌不够；而面对着“法国符号学”，他们正像哲学家一样感到不解和反感；而当面对着新世纪“跨学科、跨文化符号学”时，他们竟然感觉到自己的“基础”有被动摇之虞，抵制之意遂陡然而起。一向以学术自由和民主之先趋自任者，不期然地也采取了“关门主义”和“排外主义”。而在上述各个学术交流阶段上，主事者本来都是以学术道义标榜者。这就是说，他们的“民主风度”是有限度的；他们的民主风度，有时就是他们在某一特殊处境下的功利计算之工具，此工具在另一处境下就须代之以他们曾经加以攻击的另一种工具：排斥异己（其实他们像他们所攻击的对手一样地排斥异己！）。为什么学术主持人不能让7、8种不同方向之学术“百家争鸣”？我们只知道一种权势制度可能压制学术民主，我们可知道学者“人人”内心都有同样的反民主倾向？不过是因为：他没有客观条件实现自己的“反民主”意图而已。说到根本，源于气度不弘，结果只能“违仁违孔地”视学术为“名利之具”。这样一种心术学现象，实为新世纪世界人文科学发展之瓶颈。重要的不是人之一时言与行，而是人的动机结构。“言行”往往是动机之行为策略性技术：学人往往在不同环境、不同时机选择最利于己的各种不同“外饰语言”。孔子两千五百年前早已对此人性知之甚确，遂有“好仁者稀”之叹！今日人文学术世界正待从百年专业化阶段过渡到下一全面综合化阶段之际，仁学动机学自然介入，并成为此过渡阶段发展方向的伦理学舵盘；仁学本身也从东方之学，有望“解释学地”转化为世界之学。
前奏：2007年6月初动身去赫尔辛基参加第9届国际符号学大会前，我还是决定把讲演稿“符号学和历史理论”，事先（而不是会后）寄往美国史学理论主流刊物《历史和理论》主编了，虽然我知道很难期望他会接受此稿。目的仅在于克尽（外国人不会理解的）一种“学术言责”。大约半年前，我曾把去年底发表于《国际符号学会刊》上的文章寄给巴法罗的伊格尔斯教授（正如1998年我曾把英文“中国符号学概念”文寄给许倬云教授），都是一种“履尽言责”的表达姿态：符号学思想密切关系于历史理论，故希望领域内的专家学者注意此一方向。虽然明知道，跨学科理论极难受到“专家”的理解和参与。人文学术却是集体事业，跨学科的符号学更是牵扯到不同学术领域。后来伊格尔斯来信告我，他已将文章转发他任顾问的《历史与理论》刊物的一位编辑了，谦称因为他“不懂符号学”，故未予评论。于是，第一，有过这层在前联络关系，第二，此次芬兰大会所谈主题有关于历史理论，第三，又由于十年前我曾往该刊投稿并获得主编的详细答复，第四，几年前伊格尔斯曾对我有关中国史学认识论的英文论文感兴趣，我遂采取了这种“个人式的”表达方式：虽然表面上是“投稿尝试”，实际上是向主流理论负责人所做的一次单方面“个人立场”表白。此一作者主观意识和刊物客观制度之间的“距离”，正反映了我的个人学术立场与公共学术规范之间的普遍“脱节关系”。此“脱节性”却并非仅是相关于个人之处境，而是也可折射出学术世界的现实结构，因此也就含蕴着一种普遍性意义，从而值得读者加以了解。
这位主编十年前在给我的长达4页的回信中，对我的有关中国史学认识论、方法论的分析，表达过称赞和关注，并曾建议我修改部分内容和增加有关马克思主义在中国问题的部分，“以符合西方历史学家的兴趣”。当时我只好选择放弃刊登尝试，因为我的目的正是要西方学者了解他们不够了解而应该了解的、（西方汉学难以提供的）中国传统史学理论部分：简言之，不是我应该“迎合”他们，而是他们应该倒过来了解自身所不熟悉的东方理论问题。不言而喻，这是违反他们的惯例的。在我看来，这却正是今日世界人文学术交流障碍的主要原因之一。结果，东方比较了解西方理论，西方比较不知道如何从理论角度了解东方；我们今已有能力和西方人一起处理西方人文学术理论问题，而西方理论家却没有能力和中国理论家一起处理中国学术文化理论问题。这种当代学术世界的不平衡现状，西方人大多视而不见；这并不完全出于他们的虚荣心，也由于现代全面程序化的生活工作方式，使得他们的内心“伦理结构”变得越来越简单化、机械化、功利化。一句话：科技文明已经显示了其根本的决定作用：导致人们只按百年来历史上形成的学术制度和“规矩”行事，而不能直接从社会现实和思想本身的需要出发来进行反思和立论。与十年前那篇关于中国史学认识论的文章不同，这次的芬兰论文是关系于一般史学认识论的，其中颇多不合国际流行观点的部分，故多半再一次不会被对方接受。但我还是决定寄给该刊主编，目的只有一个：让一个今日组织世界历史理论交流的负责人之一，了解一种跨文化符号学的史学观之存在。
芬兰回来后，讲演正面效果超出了我自己的预期，符号学界人士注意到我把符号学向历史学方向“推一步”的意义所在；那末历史理论界（而不是“史学界”）该会如何对待符号学呢？伊格尔斯推荐的那位执行编辑本来给我一信，告我等审阅人审阅后再答复我。但不久后，主编亲自回信，客气地“拒绝了”此稿。实际上根本没谈到稿件处理问题，而是和我漫谈史学理论，包括符号学。我的感觉是，虽然他们的确在理论背景上与我相当不同，但不会看不到本文中包含着很值得他们重视的部分，即比十年前那篇文章更对他们有理解的必要性，当然“挑战性”也随之更大。这次他这种“太极拳式”风格，倒是我未料到的，并促使我决定通过再回复一信，来“了断”我与此西方史学理论重镇进行“交流”的“奢望”，并“刺激”一下他的学术“良知”，以完成一次象征性的有关“中西史学对话认识论”的表态：“你们错了”（在认识论、方法论、道义学三方面）！此信我同时寄发三人，除编辑部二人外，还包括伊格尔斯。大意是：
1．今日“历史理论”必须得是全球化范围内形成的，否则“理据”片面。
2．没有理论层次上的中国历史部分，“世界历史理论”无法完善（这句话对他们一定有“刺激性”：中国人可以深入西方历史理论，西方人难以“深入”（尚未真正成形的）“中国历史理论”，这意味着什么？）
3．没有充分的跨学科实践，新世纪历史理论无法形成，其中最重要的就是相关的符号学理论（这句话对他们的可能“刺激”是：他们都习惯了专业化、职业化；他们植根于制度化程序中；对“其它”学科难以或不情愿接触和深入。但他们当然知道这可能是一个严重的学养“缺欠”）。史学家可能不知道、不承认跨学科的必要性，但50年来的西方历史理论家不会不知道这个“大方向”的道理所在。所以，今日史学理论界对跨学科方向的排斥或至少是冷淡态度，也包含着一个伦理学方面。
4．非常遗憾，他们对自己不甚了然的符号学理论问题随意评判，以至于错过了关注符号学和历史学互动关系的机会。这是一个最重要的方面：他们未能和不愿领会我所说的：“历史理论”今日应具有“全‘史地'方位”、“全学科方位”的context和frame的必要性。为此先须了解今日解释学和符号学的多层次内涵，特别是以“符号学”为标志的人文科学新方向的内涵。刊物主编对“符号学”的浅解，表明他们作为今日西方历史理论汇编的负责人，未能超脱今已蜕化为一们划定了新边界的“新学科——历史理论”的窠臼，也就是未能理解跨学科和跨文化的新世纪史学精神的方向和意义。
交流：该信“表态性宣示”的要点在于：史学理论家没有注意到应该开拓此前沿领域的必要性，而此“符号学”观念，今日又已是跨文化方向的了。未来世界历史理论创新，必然须有、会有新世纪中国新型学人的参与，他们能从理论的高度上（而不是仅在资料学的基础上）兼通中西学。（这也许并非一种实证性陈言，而仅是一种“结构式”展望：世界和人类需要并期待这一学术新世纪；新类型的跨学科学人有朝一日必应“破茧而出”，介入、推进、或参与全人类的人文科学革新事业！）。此一学术交流理想却面对着学界之现实：所谓“交流”往往不是真正的开放心胸、交换思想，而只是欲将他学纳入自身既定学术生产规范和程序之内，以便为其既定程序目标服务。而此程序岂非正是我认为应该加以重新组织的？如是，所谓学术交流，岂非缘木而求鱼？
我在赫尔辛基大学的算是成功的讲演，似乎暗示着，在符号学界，我的新视角在西方还是有交流之效果的。（本讲演英文稿肯定会收入会议文集，还可能另刊于符号学杂志）主席兼会长，在我返美后还曾再次来信表示祝贺，没有因我的“非哲学中心论”与其自身理论的差异，而有所排斥或冷淡（我最重视和尊敬学人对异己学术的尊重态度。世界千差万别，个人思想必定千差万别，共同的学术伦理要求，不在于思想一致，而在于人际关系态度一致：尊重他人的表达权！）。但是，我深知，我可以在符号学一般层次上参与国际和中国符号学跨学科的合作事业，但不可能在此处涉及的认识论层次上期待任何有成效的相关学术开展。因为在这里，似乎应当有“仁学动机学”的涉入。今日“仁学”不应和社会政治相关（在全民炒股、全体老人打麻将、全体青少年打电玩时代，去“宣讲论语”，还有任何意义么？），而应和学术理论相关。（“好仁者稀”，但千百分之一的比例，“读书种子”的总数也会相当可观了。拙著《仁学解释学》末尾专释此义）。
展望：我此时此刻在网上发表芬兰大会讲演时，为什么要先对中文读者讲这段个人小插曲呢？为了再一次解释我个人的学术观察之意义。新世纪世界人文学术，必须开创新局。必须努力鼓吹“纯正”心态来面对此时代之精神艰巨：不应只能从各种各样的实用目的出发去“利用”历史材料（这是迄今相当多“搞历史”的人的通例；结果历代“名家”形象成为各派推进个人及集团利益的手段工具，往往彼此行为内容不同，动机结构完全相同：为本人、为偶像、为派系来最终争比历史上的学界位次），而是希望有新一代学者能从“科学研究”的纯正立场出发来从事“历史科学”建设事业（由于以“朝闻道”为动机，即懂得义利之辨，懂得“射御”中“正”与“力”之关系，就不会处处着眼于学术方向选择中的个人“得失”，就会懂得“悟道”目标不涉及彼此高低问题，虽然人之间必然有高有低，而此“高低”问题却不应成为个人学术思想实践规划中的“相关项”，如此才自然会有“亲仁”与“思齐”心态，而不是习惯于“排挤”和“计算”〔有此倾向者，并不分“左中右”，所以站在“哪一边”是一回事，“君子”与“小人”是另一回事；行为与动机各有一个维面〕）。而这个“历史科学”是一个等级和层次构造体，并不是只有一种“史学”，而是有2、3、4、5种“史学”（理论）。每一种又各有不同的跨学科规模需要。而学界专家往往只以学科分划的一级范畴定位，如“史学界”、“哲学界”等等。这类“权威”特别不喜欢“跨学科”，因为跨学科一定强调学科的相对性，而权威喜欢本学科的独立性、完整性。在“本科”内他享有一定的“知名度”和相应影响力，并以此为基础“繁衍壮大”毕生志业（结果学者“安于”社会性成功和历史性继承，也即关心自己的“名利”（功成名就）；学术是名利的工具，虽自古已然，而于今为烈！）。一旦他科学者“搀合”进来，他的权威性就受到“威胁”，此理中外皆然。结果，学科分划成了现代“党同伐异”的方便制度性手段。一个专业刊物主编，不懂得他的“身份”不是“法官”（judge），而是“经理”（manager）。其主编功能是服务性的，协调性的（其个人学术实践为另一项工作，不可与同一物理身的学术组织者身份相混），不是本人或“本派”集团学术利益的“推进者”和垄断者，而是各方平等表达机会的提供者。这就是为什么我们要重新提出“学术仁学”的理由所在。如果以追求真理为“最高目标”，必然是泛爱众“而亲仁”、并必然“见贤思齐”。今日人文思想和学术的痼疾，就是由一个专业化、职业化、功利化的三合一制度所引致。此趋向的不正当性被全球商业化生活方式所掩盖，以至于成了积非成是。当然，没有人能够幻想改变此世界性学术格局，但互联网使我们有可能“指出事实真相”，从而在标准学术世界话语之外、生产一种超学术商业化的新理性话语。这在前互联网时代是办不到的。我们毕竞是新世纪的幸运儿，因为任何独立个人今日已有能力和条件来通过互联网表达独立学术思想了；有意义的学术“自由表达”，就是我们最直接的生存目的。此目的的“效果”在于个人“一得之愚”，有朝一日能融入其它人的类似努力之中。今日仁者不可再以“成圣”自期（欺），而应回归“朝闻道”的朴素人生观。
仁学：个人只是人类集体思想的一节、一环、一粒种子；不存在任何超越性“神人”；所谓“孔子”不是一个具历史实体丰满性的“超人”（各式各样神话孔子的作为，都是为了“利用”此偶像以图利），而是古代民族集体智慧的象征，其效力完全融入世世代代集体之“正向精神实践”中。所以我们不应该“崇拜”孔子，而应“学习”孔子所传承的集体历史理性智慧。“多元人类理性”才是我们最终的实践“根据”。“孔子”不过是一本历史智慧经典的“书名”。你如不读本书，不行本书，不将书中守则应用于千万事物，而只把他当菩萨来“拜拜”，那就只证明你打算利用一个虚构的准神祗来谋私利。信仰是和各种“私利”相连呢，还是和“闻道”（认识真理）相连呢？没有“理性”，你能“认知”么？没有读书学习，你能有理性么？只读各类技术书的人能够提升“技术理性”以外的生存理性么？只读各类“武侠故事、科幻故事、神话故事”的人能够提升政治理性么？我们，人类，面临着全面革新人文科学理性的全球化任务。史学理论只不过是此人类集体理性革新事业中的一个“运作基点”。这个知识大厦的构建事业是世世代代的集体事业，而此新世纪有幸成为新学术思想运动的开启阶段（从技术进步和人际危机两方面看）。五十年来的人类崭新知识运动成果，为我们提供了前进的条件。在此新时期，中国学者突然有可能跃入人类理论世界主流领域，从而意识到了自己的世界（远不只是本民族的）责任。为了“有效”履行此重大责任，必须首先“有效”继承人类一切重要文明遗产。）在此全球化事业中我们提倡孔子精神，不是因为他是“中国圣人”，而是因为他恰好最佳体现了人类集体共同理性精神；他（这个伦理象征）的伟大在于：（作为古代千年左右一批智者集体的代称）观照着“全人类命运”、体现着全人类价值，而非在于他特别“偏爱”炎黄子孙。否则今日世界大家庭谁还会注意一个只爱一己民族的“历史准神祗”形象？所以孔子的仁学，是世界之学，是通过参与端正世界人文科学方向（为此须先端正学者待人接物心态）以贡献于全人类的历史伦理智慧。
心术：一部《论语》谈的都是“心术问题”，都是“洒扫应对”的“小事”，都是如何从大小两端“看人心”（“君子”概念的判准在于心〔动机〕，特别在于对外往往隐蔽之心，所以慎独之教在于“三省”，即检视你内心深刻的虚伪。此与福科所论中世纪基督教文明的禁欲主义完全是两回事。法国结构主义运动的最大薄弱环节即在伦理学之理论和实践方面：他们混淆了问题范畴）。而此心术又向外无限发射而渗透于（隐蔽于）万事万物，遂成大中见小，小中见大之局。此处所说的“小”（微）乃指其空间知觉，非指其意义和能量；此处所说之“大”，反过来亦然。对认知今日人文学术性质，即须从小至大，从大至小，挖掘心术（心）与“技术”（物）互动之复杂结构，以此来为人类价值信仰研究之“结构与功能”把脉和诊断。因此，“小”不嫌其小，大不畏其大，唯以察探此“人文肌理”实况为目的。此所以“大”至（“小”则不须赘述，《论语》一书几百条都教你如何“见”人之隐蔽，“乡愿学”成为孔孟第一实践学，因为“乡愿”在多层次、全方位地影响着人类生存方式。）要把玩弄“修辞学”的“后现代”和深陷于物化人文等级制度的“学科本位主义”所导致的人类认知能力“障碍肌理”，剖析出来。学科本位主义，本质上也是一种违反孔子“学思辩证法”的态度，不知道今日任何课题之学都需要重新调整学习之基础和程序。须知：态度决定着方向！人世多以利害为念，其“公平观”往往为商人式交易观，一切衡之以“利害与势位”之较量，故视“是非”为“余事”。待人接物态度遂成为自身处世谋利之方略，因此难以领会此处从认识学术全局出发而提出的“小大兼及”立场之用心所在。小大与心物，相互渗透，无远弗届。小节关乎大节，其义在此。
真伪：现代知识材料都是由各行各业专家“制作”的，如今我们（在新世纪）却面临着须思考如何将无限多的门类知识加以有效“整合”的全新任务，而一些“专家”们，却忽略学科间合作与整合之意义，甚至对此加以抵触和“反对”。专科化和整合化的冲突，是时代性的、历史性的冲突；是较低层次上的职业利益和较高层次上的真理追求之间的“人类精神史冲突”。真相存在于不同层次、不同对象之上，对于不同层次的真相，要用不同的方法来把握。今日跨学科研究强调：应该打破专业界限，按照课题需要进行各种综合性、整体性的有关知识组成成分之“拆分”和“搭配”运作。这样的学术观点究竟有什么错？没有任何“错”！但它涉及到全球商业化心态中的基本混淆；在人文学术研究活动中把真伪与利害混为一谈。今日学者把学术当成名利工具，方法论选择结果成了“趋利避害”的策略选择。此一功利主义学术原则已经内嵌到（built-in）学术程序系统之内；因此人人已经习以为常。当此之时，只有孔孟“智仁勇”的仁学伦理学，才能穿透机理，才能将此心理的心术学和社会的结构学贯穿起来。我们是把真伪当作动机和目标呢，还是把利害（得失、胜败、高低）当作动机和目标呢？此心术方向直接关系到学术方向！
本网刊前言，权充作本人以下芬兰讲演稿的补充背景说明。（2007，8，4-12补记）。
前言
本文是作者于2007年6月13日下午5点半至6点半间在赫尔辛基“第9届国际符号学大会”上所做大会英文讲演的中文副稿。大会原邀意大利符号学理论家艾柯于11日开幕式进行主题讲演，艾柯因故临时取消了芬兰行。我在准备此大会发言时，心目中的主要对话者即意大利艾柯、美国哲学家罗蒂和史学理论家海登·怀特等后现代主义者。而在准备讲稿时，主要参考读物则为当代法国史学家、史学理论家和哲学家的著作。（为了节约篇幅，我未在讲稿中直接引述任何他人的文句）18日结束会议返加州寓所后，始悉罗蒂已于我动身赴芬前一日病逝于斯坦福家中。我与罗蒂相识25年，并最先将其思想和其人引介到中国学界，而彼此之间的哲学观点日后却分歧渐着。罗蒂故世，后现代主义大师又去一人。人生短促如是，益信须努力将未尽之言及时表出，其余未足虑也。
此次讲演的开场白如下：“女士们、先生们：我作为IASS历史上第一位国际符号学大会上的中国讲演人，感到十分荣幸。首先感谢学会会长塔拉斯梯（Talasti）和秘书长帕兹加格（Paz Gago）于两年前提名我在此讲演。这意味着，IASS对于非欧美符号学的发展越来越注意，也就是对全球化时代不同的理论经验持越来越开放的态度。同时也让我在此对学会荣誉会长波斯纳刚才为我的讲演所做的友好引介表示感谢，它意味着我们之间长达25年的符号学友谊。在此讲演中，我企图谈及一些我们今日面临的重要而复杂的理论问题。鉴于本人英语表达能力和时间的双重限制，希望能尽量清楚地在此表达出自己的意见。”
讲演在赫尔辛基大学主楼讲演厅举行。讲演的效果超过我的预期。会长在结束讲演时口头上、和在大会结束后来信时、对我的讲演表达了祝贺之意。讲演后当时和其后曾有多位外国听众陆续向我致意和问讯，特别是几位东欧和日本学者反映积极。因为我在西方学术理论主流前所表达的维护理性主义的立场，强调了西方学术界长期忽略的社会现实主义方面。符号学固然是侧重文本分析的，但不应排除文本与客观世界的关联；保罗·利科固然也强调referent的必要性，但尚未认定经验实证主义的必要性。此次讲演的立场与我所持新经验实证主义、即结构实证主义立场一致。这也是在完成了《理论符号学导论》之后15年间，我在国际会议场合不断表达过的立场。本次大会讲演，使我多年来有机会使我的观点，在较多国际学者面前，获得一次集中有效的表达。
另外，本次讲演的史学认识论主题，恰可与我去年秋天在山东大学顾颉刚史学研讨会上的发言相互配合，主题一中一西，不妨视为“姐妹篇”。两文均指出，广义“史学理论”已成为新世纪社会人文科学整合的“学术基地”，也不妨被视为符号学和中西人文科学对话的“论坛”。
正文
传统上，符号学的两大理论来源是哲学——-逻辑学和语言学——-文学，现在我拟在本讲中提出第三个理论来源：历史理论。“历史”作为无所不包的人类存在，实由多重二元对立项组成，如：过程与结构，科学与文学，过去与将来，学科与跨学科，西方与东方，理论与实践，认知与行动，以及，信仰与理性。而历史和史学，也与符号学关系密切。
如所周知，符号学的两大课题是：文本话语语义分析和文本形成制度分析。后者也是普遍语义学分析的一个主要方面，有助于了解文本的语义学功能。结果，符号学在这两个方面均与历史学发生密切关系。一方面历史话语属于语义学构成最混乱的领域，特别适合于作为符号学语义分析的对象。另一方面历史学学科制度的构成和运作也最为复杂，所以也成为学科制度语义学分析的主要对象。此外，历史科学及历史理论与符号学或一般符号学之间的共同特点是均具有“跨学科”倾向。就广度和深度两方面言，二者之间的相似程度，超过任何其它学术类别中的可能类似性程度。“跨学科”的问题，固然是学术理论方向问题，但也是学术制度、团体习惯和主体实践风格的问题。如果在各个研究层次上机械地坚持学科和学界现行制度化运作程序，“跨学科”实践是难以进行的，而专业学者对此却较少具有明确意识。学者往往把学界规范和同行回应看作他自己的学术实践方向的必要根据。此一实践学倾向同时存在于今日符号学理论和历史理论之内，已成为此两大学术前沿领域继续发展的障碍。
1．学科运作的可能性和整体目标的理想性
跨学科和跨文化的一般符号学理念，是一种科学整体观，它涉及到社会人文科学全体范围，也就是古今中外人文科学之全体。但是，不言而喻，具体学术研究主要是根据单学科内的知识方法和程序来进行的。大多数的部门符号学研究项目也都是在一定的学科基地上所进行的跨学科方向的研究实践，符号学的跨学科性体现在个别学科内的多学科方法论的综合或配合方面。因此部门符号学和一般符号学属于不同的认识论运作层次：在现行具体学科内的跨学科运作规划和在诸学科间的跨学科运作思考。后者是指在理论的和理想的层面上进行的资料和方法的全方位综合运作。但实际上这样的学术整体性运作是可能的么？跨学科的而非哲学中心论的一般符号学，只是一种认识论的理念，是理论符号学的思考框架和眼界，而不是现时具体性操作的课题。一般符号学属于人文科学整体化一般认识论探讨中的一个组成部分，即其有关普遍语义学的方面，后者相当于学术思想追求的一个理想目标。不过从认识论角度看，理念层的理论认知仍然是具有实践学重要性和具有现实意义的，因为它可指导现实具体项目的思考方向和研究策略的选择。一般符号学的思考和存立，标志着人文学术整体化思维的可能和必要，整体化意味着在学科分化、文化区分、历史区分、理论与实践划分、科学与艺术区分等等不同界域之间的对话和交流，后者与各种具体的符号学研究形成某种辨证互补关系。而符号学的整体化思考只是朝向未来学术实践的一种认识论层次上的战略规划形式而已。
跨学科的和整体论的倾向也存在于人文社会科学许多其它学科中，其中最突出的是当代历史学或历史理论。历史学理论的整体论倾向使其与其它具整体论倾向的学术发生着密切关系，如社会学和人类学等。所谓整体论倾向，主要还不是指材料和对象范围的全面性，而是指方法论的综合性或跨学科性。二十世纪以来，人文社会科学内，历史理论的进展最为突出，因为历史学迅速地吸收着其它学科的理论进展。其中尤以战后法国结构主义运动中出现的历史理论最为重要，例如法国年鉴派第二代以来的历史理论和以及结构主义的历史思想。年鉴派杂志的副题后来改为“社会科学”一事，标志着历史学及其理论的整体论思维的进一步发展。但是，七十年代以来年鉴派学术的演变，以及理论社会学、理论人类学的演变，让我们看到，所谓学术整体论是很难在具体课题研究中充分贯彻的。就年鉴派本身而言，他们将对象范围限制在欧洲中世纪研究，就是与自己的宣言所包含的历史学整体性目标不一致的；而他们将传统的政治中心史转换为文化中心史，虽然积极扩大了研究领域，却放弃了历史学中最重要的政治权力结构史和政治活动运作史部分，也就相当于违背了整体史的宗旨。不论是历史上还是在当前，历史学的主要课题仍然应该是政治史，即关于政治权力结构与行为者的关系、以及有关行为过程的描述和分析。结构与叙事是社会和历史的两个存在论维面，二者共同组成人类历史整体。现代社会文化史扩充了传统历史学的领域范围，这是正确的发展，但如试图以此来摆脱政治史中心论则是不适当的。因为表现人类社会文化生活的课题，首先相关于决定着前者形态和演化方向的社会权力机制的认知。政治史的史学中心性地位，不是因为偏爱有关权贵阶级的生存方式课题，而是由于关心社会权力机制的生态及其运作方式本身。
另一方面，在历史学传统中，常规史学家的整体观，主要表现在研究范围的全面性上，因此早自古罗马时代就不断出现“全史”的名目。晚近“世界史”更希望将非西方传统历史纳入，其中最具规模的是汤因比的《历史研究》。常规的或职业的史学家的整体观主要是指对象范围的全面性，而非指研究方法的综合性。实际上世界史在认识论和方法论上依旧采取传统的偏于直观经验的方法论，这正是现代历史理论要加以克服或提升的部分。如果传统型的“全史”特别指民族史的扩大化，也就是资料收集的扩大化，今日的“整体史”则是指资料和方法两方面的全体性。于是，不难理解，当代整体史的构思必然倾向于融入人文社会科学整体化进程。
于是，和符号学的情况类似，“历史学”也面对着同样的认识论区分的必要：具体研究项目内的方法论综合性实践（我们用“h”字母代表这一层次的学术类别，下同）和一般性历史理论或史学理论的理念思考（我们用“H”代表这一层次的学术类别，下同）。当我们要把历史学扩大到包括全体人文社会科学时，只是在强调H层次上的思考；只是指一种理念、方向和眼界，而非指实际上可以马上投入研究实践的运作程序。另一方面，H的可能范围又要比史学家设想的整体性范围广大得多。整体论史学家仍然处于传统史学学科的制度性规范和学术理性之间的张力关系之中，此张力关系本身其实即已显示了史学家整体理论观的内在矛盾：学科传统的内在限制和整体观涉及社会与学术全局的要求二者之间的对立。“历史”既然是有关人类生存全体的代称，当然涉及到社会和学术生活的一切方面，但这又那里是一个史学学科可以含括的呢？当代历史理论在强调史学理论和人文社会科学整体融和时，也须注意到其中涉及两个不同的学术整合阶段。首先是融入现行人文社会科学系统，其次是参与后者的进一步现代化整合。所谓历史理论也就在此双重的意义上融入了人文社会科学整体化过程。于是，就历史研究而言，存在着两种整体观。一种是指作为人类生存现实的整体化世界观，另一种是指针对此世界的学术研究整体化的学术观。即历史过程的整体性和历史研究的整体性。二者都只是一种战略性思考的理念，而非指可以现成把握的学术认知之实际。现当代历史研究和历史理论中提出的各种整体化思考都是相关于上述两种史学整体化的某种具体思考方案。这些方案因客观研究条件未备而遭放弃时，只标志着一种实践学方面的技术性转移。人类历史现实整体的把握才刚刚开始，任何史学整体化研究的企图都只是人类学术实践中前进的一小步而已。同时，其中的局限性正好表现出史学学科本身的学科本位局限性。由此我们才可进一步认识到“历史学”不只是现行“史学学科”本身的事，而且是全体人文社会科学的事。
我们看到，实际上，一切世界史著作在涉及资料无比丰富的现代时期时，都反而是内容最为单薄的。现代史的撰写只能够分门别类进行，难以真正全盘呈现。历史资料越多，整体研究在技术上也就越困难，写作目标也就越模糊。而且现代人类生活全体，又那里是一个史学学科可以处理的呢？我们在阅读现代世界史读物时，之所以在资料最丰富的现代时期反而感觉到著述内容最“单薄”，固然因为资料过多而不易综合概括，但也因为所涉及到的各个方面的“概述”内容，往往都是读者在日常资讯中从其它渠道已经了解者。因此，“现代历史”的内容，已经不是现代职业史学写作所能含括的了。由此我们应当看到，所谓“历史”，现在面临着本身身份和范围的重新规定的需要。现代社会生活全体所代表的现代历史的再现，需要各行各业先行分别完成，然后再加以综合，它将是一切领域专家工作的集合和总合，是一门《现代社会知识大全》，是一切领域研究者和观察者的集体事业。于是我们的理论模型H就须涉及到现代社会生活的方方面面，它再也不限于是传统的历史叙事编撰学的工作了。也就是说，理念模型H一定是涉及人文社会科学全体的；此“全体”概念，在理念上既包括结构的全体，也包括叙事的全体。
2．认识论的可能性与方法论的限制性
现代史学H模型使我们必须超出史学学科内的传统思考和论辨模式，它们大体上是根据历史上完成的史学著作（h）进行的。H和h不存在于同一个理论“数量级”上。传统的史学理论辩论，如有关历史客观性、规律性、真实性、科学性、文学性等等的讨论，都是以传统史书的特点为根据的，而古今历史知识局面迥异，不可能一概而论。根据有限史书资料（h）进行的“历史真实”讨论，和根据现代H模型进行的历史真实观念思考，是完全不一样的，但二者都相关于这个概称性符号——“历史”。二十世纪以来的社会、知识、技术的发展，使得人类的自我认知能力已经无限增扩，人类对于社会过程中的事件观察、记录、分析的能力无比扩大，也就是说人类有关历史知识的确定性程度已经古今迥异。对于历史事件的真实因果关系的认知，原则上，在人类实践经验需要的层级上，已经达到空前准确的程度。因此正是在现代时期，人类对于历史真相的认识问题，在实践学层次上（而不是在理论社会学的层次上），已可基本解决。有关历史真相问题（历史真理、事件报导客观性等等）中存在的困难和分歧，主要是技术性方面的，而非历史认识论方面的。对此我们可以举现代现代社会中人们对刑事案件或情报调查的活动为例。从业人员均知，这些隐蔽事件侦察中的基本事件的“唯一客观性”和“可认知性”是存在的，否则何以办案？这些社会中的实证情境，正相当于大多数基本历史情境，如政治、军事、经济情境。有关政治事件和军事事件的因果问题这类标准历史性事件，在古代的确是难以准确全面了解的，如今借助现代知识和技术工具，原则上均可以解决。因此那些历史理论虚无论者的立场主要是根据古代不完善的史学著作遗产做出的。我们在此应该区分历史真实认知的技术性障碍和认识论障碍，从而排除有关“历史真实”不可知的理论偏见。
人类历史生存方式的一致性方面使我们可以推测，如果今日对于现代复杂社会历史事件的真实性都可以在原则上加以认知，那末今日对于古代较简单的社会历史情境的认知，在原则上应当是更可以达到的。这种理论上的推理当然不等于实际上的可行。实际上，恰恰是不可行的，因为过往历史已一去不复返，所存历史资料残缺不全，不足以作为今日科学研究分析的根据。但此不可能性是由于技术性原因，而非认识论原因。反之，现代时期的人类广义历史知识（H）的空前提升，却为我们提供了理论根据来间接地推断，以往历史各时期内的历史情境客观性，在理论上是成立的。历史真相的客观存在性与人们认知该真相的能力是两件事。人类对自身历史的认知程度是取决于其主客观认知的条件的，而后者是随着文化的演变而提升的。情况却往往是，后世的知识能力和技术条件虽然提升，但其掌握的历史资料却是由知识和技术水平低于自己的先前时代人士制作和存留的。结果现代历史科学的能力虽然大大超过往昔，所掌握的历史资料的质量和数量却大体如故。职业化史学是历史上一定社会文化条件下的产物，古今史学制作条件迥异，所提供的认知程度也迥异。人类根据现存史藉进行的历史过程还原或重建的工作，高度地取决于当初史藉制作的条件及其产物的科学性质量。这一情况与历史情境本身没有关系。不是过往历史情境本身不可知，而是当时（因知识技术条件不备）和现代（因历史情境消失和历史资料不完全）人类没有主客观技术性条件对其加以认知而已。
现当代历史科学于是面对着错综复杂的社会和学术局面，并面对着多方面、多层次的理论性和实践性的挑战。例如：
～在认识论理念上，历史科学，自然地、逻辑地，在对象范围和方法论范围方面向人文社会科学整体靠拢；
～在史学专业实践上，由于上述认识论理念和学科方法论传统之间的张力关系，史学运作目标处于矛盾情境：整体史还是专业史？这也是史学和人文社会科学之间存在的张力关系反映；
～在研究历史课题时，现代理论和方法的丰富性和历史资料积存的稀疏性极不相称，前者导致史学认识论理念的提升，而后者涉及到具体课题研究条件的局限性。
按此我们遂有必要提出史学认识论前沿（H）和史学方法论实践（h）的二分法观念。二者之间，既存在着理论逻辑性关联，又存在着思考和运作层次上的区隔。
3．概念准确性的认识论等级分类
自然科学的出现带动了社会科学和人文科学的出现，不同知识部门在一般性科学原则上虽然有一致性，但彼此在具体科学概念和研究程序标准方面的严格性判准上，存在有很大差异。社会人文科学现象由于涉及到心理、价值、信念、行为、群体关系、历史变化等非物质性对象，其复杂性大大高于自然科学对象，而其相关判准的严格性则相应降低。因此，历史学中所谓确定性、真理、客观性、规律性等概念具有相对性和近似性特点。这一情况与人类社会生活实践的经验性和实用性特点是一致的。人类社会实践的知识论与自然科学的知识论不能采用相同的标准来评估。因此按照自然科学中的认知准确性和高预测性，来否定或贬低社会人文科学概念的相对不准确性和低预测性，是不适宜的（如欲用原子物理学的准确性来否定政治科学的不准确性，就因范畴类比错误反而会违背广义理性原则）。人文社会科学有其自身的科学性和理性判准，它们须相对于人类生存的实际可能及需要，按照经验理性原则，予以规定。后者在较高运作层次上与自然科学的标准相同（因此均属“科学”范畴），但在较低的运作层次上则彼此可以十分不同。不妨说，人类的理性形态，既具有一致性，又具有多元性，不同的理性形态之间应该相互合理地配合和支持，而不是相互否定。用自然科学（数理化）的严式理性来否定人文科学（文史哲）的宽式理性或社会科学（政经法）的准严式理性，即表现为一种认识论范畴的混淆，其结果反而会损害人类对自身社会历史的理性认知和理性改善的能力。
就历史科学而言，如何在限定的对象范围和方法论的条件内最大限度地增加科学认知的程度，正是历史理论研究者的目的所在。历史知识，简言之，包括基本事件记录和事件间因果关系的认知。二者均与研究者的知识和技术条件有关，一方面涉及到历史现象收集的范围，另一方面涉及到历史对象之间因果关系网的细密程度。现代历史知识H模型使我们认识到，古代人的历史知识在两方面均严重欠缺，根本不足以提供有关当时历史情境的充分真确知识，即使是局部性的历史真相也不易达到。一方面，传统型史学家对历史学对象所持的“颂古和圣化古迹”的唯情主义态度，妨碍着人们对古代历史知识论程度局限性的客观了解；另一方面，史学家的职业本位主义又使他们难以借助现代科学理论进展来提升其史学认识论的层级。
就历史知识而言，重要的不是个别事件的记录，而是事件之间的因果关系（包括个人的动机、行动和结果之间的关系，以及群体层次上的事件前后因果关系）。历史事实，不是仅指对象和事件的集合，不是仅指历史对象和事件的诸个别记载的机械性堆积，而是指诸对象、事件之间的因果关系和评价关系的整体。因此，所谓“历史事实”是关系性的。历史情境和历史真实都是指对历史关系的把握，后者则密切相关于研究者的知识条件。实际上只有在现代社会科学出现以后，人类才具有掌握更有效的社会科学研究和分析的能力，也就是才可以掌握比传统历史哲学分析能力更准确、更合理的分析能力，如政治学、经济学、社会学、人类学、心理学、文化学等社会科学提供的科学分析能力。这类能力都是近现代、特别是二十世纪以来的自然科学影响下的产物，它们在古代并不存在。在此意义上，古人不仅不具有全面收集历史资料的条件，也没有准确分析社会因果关系的能力。一方面，根据H模型我们认识到，理论上“历史真实”概念是正当的；但同样根据H，我们又认识到，对于过往历史，对于前近代期历史，并特别是对古代历史（更不要提史前史），我们的历史认知程度是极其有限的。因为不仅现存的古代历史资料数量有限，而且现存古代资料在当时出现时未经充分科学性分析，其“真实性”（事件因果网的有效范围和细密度）的先在限制性已经确定了。古代历史研究成果固然是人类历史发展史上的成就，但其科学性程度远远不能符合现代知识论的要求。我们企图根据古代史书来充分认识当时的历史，原则上这是不大可能实现的。类似的，就思想史而言，古今文化、知识和思考的主客观条件迥异，前科学时代的思考能力，在理解政治、社会、文化肌理方面，也不能与今日学术界、知识界的整体能力相比。今日对古典思想史时代的浪漫主义推崇（今日这种唯情主义倾向，与其古代浪漫主义根源不同，实质上乃产生于当代职业本位主义），在某种意义上，正妨碍着我们对新知新学的探求。
认识论模式H和史学实践论h之间的互动关系问题，也应该是今日史学理论和包括一般符号学在内的人文社会科学整体理论需要加以认真思考的。也就是，对于古代史料和历史文本，今日应该根据当代前沿知识论条件加以重新整理、分析和重估；应该多方面地促进当代知识和古代文本之间的科学性和解释学的互动；我们不必躲避当代认识论方法论和历史时期知识论及其成果之间的矛盾或不一致处，反而应该以之作为重新研究的认知突破点。在此过程中，担负着异质性文本之间语义学沟通任务的符号学，将发挥重要的协调作用。结果，一方面我们强调在认识论上历史现实的客观存在性，另一方面在实践论上我们又强调今日复原前现代期历史的、特别是远古时代的历史现实之不可能性，两种主张均出于同一理性主义立场。
4．史学制作类型分类和古代史学的身份
关于历史研究，一方面存在着历史上的史学传统及其相关现代学科基础（h），另一方面存在着现代社会文化中有关历史认知的战略性（H）观念。史学传统本身又可以根据相应研究时段而区分为史前史、古代史、中世纪史、近代史、现代史等不同研究时期。这些历史上的研究时期，也往往对应于彼此研究对象本身的历史时期。在史学领域内各种不同时期的史学均被划为“历史”和“史学”的总体范畴内，实际上其中不同子类的身份或特性，彼此并不相同，其中至少存在着三种重大差异：古代史和后古代史之间的区别；前现代史和现代史之间的学科内区别；以及传统史学和现代历史知识（H）之间的区别。所有上述历史学术均有其现代的对应学术，二者之间在研究方法上虽然古今不同，但享有共同幅度的史料范围。
经典的古代史，如古希腊罗马史学和中国先秦及秦汉史学，罗马帝国后期史学及汉后史学，各自在史学组织的方式和科学性程度上有所不同。西方文艺复兴以来，18世纪以来、特别是19世纪以来的近现代史学，又和前此时期史学（包括中世纪前后期和文艺复兴到启蒙时代时期）不同。习惯上，学界将不同时期史学之间的差异看作是文化与知识发展过程中信息量的区别，但忽略了不同时期各自的史学文本制作条件和方式上的重大区别，而习惯上将各个时期存在的史学都纳入“史学”学科总体范围内。由于不同社会文化时期人类的历史研究的知识和技术方面的巨大差异，各时期史学文本制作产品的内容和功能也就大不相同。不同制作条件下产生的史学文本，在再现力、代表性、说明力等方面均不相同。在此意义上，古代历史学和现代历史学之间不啻存在着天壤之别，更不要说在古代史学和现代史学理念H这两个极端之间存在的认识论鸿沟了。
虽然史学著作和文学、神话、宗教著作不同，强调着对象的经验真实性和再现实证性，但因史学家主客观条件的限制以及叙事连贯性和事件因果说明性的编写要求压力等等，必然导致文本中大量出现虚构的和非真实的因素。传统上史学著作被认为是具有相当大的文学性特点，即因此故。按照现代认识论（H）观点，以及根据现代新闻学、政治学、法律学、军事学、经济学等实证性领域的经验，客观的或准客观的社会历史知识，在原则上是可以达到的。如前所述，有关刑事案件的侦察活动必然假定存在着、也自然存在着“唯一客观的因果关系”。军事情报亦然，所谓历史事件的真实性问题，只不过在存在的方式上和考察的程序上更加复杂而已。获得相关的社会性和个人性事件或情境的客观认知，完全取决于研究者所掌握的知识性和技术性条件。在此意义上，古代史学的非真实性特点就会更加突出，乃因当时的主客观史学作品制作条件较比简陋。此外，今日的古代历史知识和今日的现代历史知识二者也属于截然不同的两个世界，不能将二者均纳入某种统一的“历史知识”范畴。因为现代的古代史研究，在史料对象的掌握上，相当程度上仍然受到古代史学制作条件后果的限制，即现代研究所需的大多数古代史料，不同方式上、不同程度上，仍然来自前科学时代。
与现代历史知识相比，古代历史学文本的信息量和科学信息量都极其有限，如其视之为历史情境的某种程度上的客观再现，不如视之为写作主体借助极其有限数量的历史资料所进行的某种主观创造物。其中所包含的因果实证性表达部分，由于信息量有限和组织未必正确，只能象征性地表达作者有关某种历史性推断的主观意图，其结论今日已不能视之为必定具有科学可靠性了。不只是因为今日不可能对古史情境进行还原，因此无法对其内容加以“证实”，更主要的是因为，古今时代在社会和知识条件方面的巨大差异，导致彼此在生产史学文本的“能力”方面迥异。与神话作品不同，古史文本包括史实、传说、想象、虚构等虚实不同的可能成分。但是，一方面，我们根本不可能对这些成分进行实证性查验，以便从中得出所涉及的史实部分；另一方面，根据H模型，我们可以推断当时的材料收集和“加工”的质量必定十分简陋，古史话语在技术上不可能充分提供相当于客观历史真实的史学图画。即使其中包括着局部性的描写真实，如战斗过程的较真实描述（装备情况，指挥者的智慧，战斗者的勇敢情况，以及过程情节），但与一次战斗事件因果相关的多重性环境关联，相信是古代史学家个人的简陋主客观条件难以充分把握的。对于有着官方史学传统的中国先秦史学来说，虽然在时空观察和记录的幅度上和在采取史学系统性框架方面，史学文本的制作观念较比丰富，而且官方史学也一向强调“实录”精神，但其有关史实性部分的处理方式，如其说是出于经验归纳法的实证性原则，不如说是出于某种采取实证性象征表现的意识形态需要。此外，史学话语制作欠缺科学性和技术性条件一事，也使得古代史学家客观上没有能力对相关事件进行充分的理性观察、搜集、分析和保存。在这种情况下，我们需要从史学认识论上重新考察古史话语中的“史实”部分的定义究竟为何。一般而论，今日史学家对过往历史的研究分析，之所以言人人殊，根本的原因不在于史学家本身主观条件的差异性，而在于存留史料的先天局限性。为什么今日对同一刑事案件或记者对同一社会新闻报导的分歧性幅度十分有限？这正是因为存在着可资查证的充分客观事件记录。但对于历史研究、特别是古代历史研究，根本不存在充分的史料资源。现代史学认识论是否应该以所谓的复原历史图画为己任，是值得进一步思考的。历史解释学今日的重要性，不是因为历史实证性研究在认识论上不可能，而是因为在技术上不可能。对于古代历史，这一问题就会更加突出。因此今日历史思想才被迫需要对于古代史课题放松科学性推证要求，而增加意义和理解探索的要求。
最早一批的古代史学文本，如希腊罗马时代的著名史书和中国《书经》等史书类文本，即使其千百年来逐代的文本传承是可靠的话，各种史学文本的内容均包含着实录、传说、想象（虚构）、神话等不同成分。在此我们所关心的是可能的史实部分，所谓“史实的素地”。我们可以根据一般研究惯例首先分离出纯虚构的部分，并将研究针对于“合乎情理或生活经验”的“史实”部分。问题在于，这些合乎情理的部分也可能是想象的或虚构的，但是我们不可能对此进一步加以辨析。所有这些可能来自实录（兼含口头记忆和文字记载）的部分主要是以简略叙事段形式呈现的，其文本存在欠缺充分扩大的环境关联和因果关联，从而大大减少了相关叙事的“历史性信息”之含量。史书的“学术价值”不仅在于提供有限的对象、人物和行为的个别真实记录，而且在于提供它们之间以及它们和时空环境之间的各种因果联系。如果欠缺环境和因果关系网的呈现，个别性“实录”与“虚构”的语义学或符号学功能之间并无区别。“合乎情理”已使得史学叙事类别不同于神话类文本，但经验类文本的性质与该文本在形成之时究竟是来自直接观察的记录还是来自合理性的想象和虚构，二者之间并无功能上的分别；因为，在这里，两种个别性的、孤立性的史实表达，均未提供“实质的”历史信息（相关因果关系网记录）。因为，孤立的真实史事和孤立的想象史事，在传世文本中的表意作用相等。人物的名字是“真实的”还是“虚拟的”，二者也无本质分别，如果名字不和大量事件及环境发生联系的话，此时即使是虚构的名字，也可被视之为该人物的一个替代性“别名”。个别人物及其名字的存在性表达，相当于历史过程中的内容“重复”：对于民族历史上的后续世代来说，“逻辑上”必然存在有在先的祖辈人物，流传下来的相关名字是“真实的”，还是“虚构的”，对于后世了解该时段的“历史图画”来说并无区别。因为该图画的片断性和孤立性，使得具体人物的特性欠缺了历史相关性。这就是为什么今日研究者纠缠于历史上个别事例及名称之真伪考辨时，并无多大学术价值的缘故。一方面，相关推证极难充分，另一方面，如推证“正确”亦并无多大学理价值。
让我们举中国历史上第一部个人史着《史记》为例。中国是一个极其重视史学著述的民族。司马迁在两千年前完成的这部中国“全史”，其思想和材料的规模都超出同时期地中海文明地区的史着。作者司马迁也以重视“史实”着称，在当时情况下所完成的史着比起以往的史着要包含更多的史实“素地”，特别是有关作者所处的秦汉之交时代的记叙，其相关史学话语的可信度均达空前成就。与古代西方个人作者型史学不同，司马迁的“全史”是以民族集体为其立场和角度之根据的，并空前地建立了一个史学话语“框架”或系统，从纵向的朝代更叠和个体事件系列，到横向的政治、法律、经济、民俗系列，展现了时空全面性的历史画卷。司马迁利用了当时大量的官方和私人材料和口头传说，努力将一切真实性历史记载纳入自己的全史话语系统。但是由于时代条件的限制，此历史话语系统的编织无疑须依靠同样是大量的、直接间接的主观因素（传说和古远记忆），如久远传说和作者本人的想象推测。由于史实和虚构的大量并存和缠结，我们虽然可从中得到许多有用的或可信其为真的历史叙事信息，但也面临着对其历史话语构成进行合理分析的现代科学任务。司马迁及其史着也被称作伟大的文学作品，这不仅指其文学表现技巧方面，也指其所完成的作品中包括着类似于文学作品的虚构性和想象性特点。这样一部亦史学、亦文学的作品，无疑表现了伟大的人文思想精神，但对于历史科学来说，其今日的参照价值究竟如何呢？也就是作者能够提供多少有关中国古代历史过程的实迹描述和相关真实因果说明呢？司马迁所遵循的儒家和道家道德意识形态信念，实际上成为其建立历史话语系统结构的意识形态观念指导。这种道家形上学和儒家道德学的意识形态观念，决定了其有关历史真实表现部分的处理，必然受到主观意识形态框架的干扰。如何蠡清司马迁历史话语系统中的历史性、哲学性、文学性、以及准宗教性等诸不同成分和功能，以及彼此之间的互动关系，将是今日历史符号学分析的重要课题之一。
有关古代历史文本的真实性部分的“思辩”，乃与前述环境和事件因果链描述的技术性短缺相互关联。如果没有对事件之间各种联系的充分观察、记录和分析，孤立的、个别的对象和人物的行为记载，虽然可以提供即使是无法分清其真伪的事件、对象清单，却并不提供“历史性信息”（可资说明和理解的情境关系和事件关联描述）。而由于我们的H模型回溯理论，古代史学话语基本上是“去实证化的”。不是说今日我们有能力证明相关文本中的材料不是来自“实录”，而是说我们可以从史学话语中判定它们至多来自孤立的、欠缺充分因果关系网支撑的、断续性的“浅层的”史实陈述及其想象性填充的记录，因此减少了相关历史情境的科学说明力。我们也就难以根据这类原始古史学的片断性叙事文本，来客观认知古代历史真实情境。但是，首先和历史认识论虚无主义的主张不同，不是说由于人必然具有的主观性、立场性和文艺创造性特点，作者必然要歪曲其史学文本的编撰过程，而是因为古人欠缺知识论和技术论条件来充分有效地组织其有关历史真实的文字表达。此外也须考虑到古代历史文本逐代传承中间可能出现的各种附加的运作，对该原始文本所造成的文本失真性影响。因此之故，由于不同的理由，我们有必要将古代史学重新划归为广义“文学类”。史学类文学当然和史诗类文学不同，即其中包含着更多的“史实素地”，但由于前述古史文本的“去实证化作用”，我们不必将其看作历史真实类文本的实证性表达。也就是我们不能根据这类古史文本来断定古代历史叙事的真实性问题。我们从中合理获得的历史经验类知识，由于其历史自然的简陋性，也可以从读者直接的和准直接的日常经验记忆中得到。正是因为其中欠缺事件间充分因果关联记录，其历史认知功能必然减弱，哪怕当初史学文本制作人有此意愿，并在一定时期内发挥着这类准科学性作用。我们甚至于可根据现代社会科学，如人类学和考古学，获得更可靠的有关古代历史环境的知识，但却难以从古史学经典文本中直接抽取相关叙事表达真确性的知识。特别是当我们要据以抽绎历史规律或法则时、我们既不能相信其中无法证实的史实部分，也不能根据有限的叙事因果性记载来进行有关历史情境的因果关系整体的推断。我们对古典史学的怀疑性倾向，不是出于史学认识论理由，而是出于技术性理由。实际上，现代H模型恰恰提出了相反的实在论和实证论主张：人类可能并应该努力于获得有关历史演变“客观规律”的认知。不是什么内在性的、形上学性质的“天道”或宇宙法则，而是纯经验归纳性的法则性认知。现代H模型恰恰有资格要求我们把历史研究当作科学性、经验性、实证性科学。二十世纪以来文明的进步提供了前所未有的知识条件和技术条件，按照人文科学的宽式理性标准和社会科学的准严式理性标准，来提高人类对自身生存历史的经验概率性“规律”的认识，包括自我毁灭可能性的推测性的认识。我们在此有关古代史学研究认识论的主张，也与现代社会中人类在组织其科学、政治、经济、军事、教育、文化等等社会实践时所根据的理性原则完全一样。现代社会实践的各个方面的总合即是现代历史本身。它是一个现代历史实践者完全按照理性原则推进其各种行为计划的过程，即使其间会遇到各种非理性因素的影响，现代人类最终是在依赖理性能力进行其实践规划的。同理，人类的历史研究也须秉持同样的理性主义原则。当代各种虚无论者在史学领域内的各种非理性主义主张，不仅不符合人类社会实践的现实需要，而且违背着人类集体利益的目标。因此现代历史学要求大大提高其理性主义和经验主义的认知能力。为此首先需要改善历史科学中在概念系统和语义学构造方面的知识缺欠。符号学将根据跨学科和跨文化认识论和方法论，来对其语义学构成最为混乱的历史话语，进行无比重要的语义学整理工作。符号学的语义学整理和重构的任务，是与人文社会科学的理性主义整合的目标一致的。
5．古代历史vs现代历史：信念的理性再思考
按照前“近现代史”的历史发展顺序，古代历史居于神话史和中世纪史中间。神话史与史学上更难考证的史前史相关，而广义中世纪史与东西制度趋于强化的历史过程关系更为密切。因此，史学类古史文本，比神话类和史诗类文学文本，可为我们现代人提供更有效的有关古代信念和信仰在经验性历史话语上原始存在和作用方式的记载。如果古史话语中的“史实素地”的存在难以具体地为我们提供可靠的历史真实资料，却可以提供可靠的历史自然信念的真实记载。古代史上的历史信念之所以说是“自然的”，一方面它相对脱离了史前史的迷信阶段，另一方面它相对地较少受到其后中世纪政治性和准政治性制度化的强制作用，因而呈现出较多历史上人性本能的自然姿态。我们特别以此指出古希腊罗马史和中国先秦史历史话语中的信念表达话语。不是说古代历史话语更能表现历史真实，而是古代历史话语的制作条件较少受到在先“迷信性强制”和在后“制度性强制”的制约，从而呈现出历史信念的较自然形态。而在原始神话史和再后中世纪史的历史话语中，历史信念则与其它搭配因素混合，从而表达了较复杂的历史信念之呈现形式。但是不管那一种前近现代期历史阶段的历史话语，都不能视之为提供了历史现实之再现；也就是说，历史信念和历史现实条件之间的经验现实性因果联系，是难以真实呈现的。古代史学的身份，对于现代解释学而言，乃是民族信念和信仰及其历史效果的记录，它们反映着当时和其后民族历史的价值观、实践观和信仰系统。我们难以在历史话语中实证地考察历史信念的社会动态机制和功能，却可以将其置入近现代历史环境中来进行解释学的考察，也就是历史信念如何在较真实的近现代历史话语中显示其作用。于是历史信念的历史真实性和历史环境的历史真实性，得以在解释学层次上形成多方面的互动作用。
古代史学文本作为民族信仰的历史记录，反映着民族信仰的历史根源，其后可以在日渐发展的历史话语中逐渐以更实证地方式显示其作用。传统上，这种“历史精神”的始原是和古代历史真实的认知相联系的，历史主观信念被认为是存在于历史客观真实之内的，二者共同结合成一个历史精神的有机整体，成为后世民族精神的“历史根据”，或者成为所谓“客观历史机制”的自然产物。但是在我们的历史符号学的双向还原思考中，我们先是将古代历史话语中的史实部分“去实证化”，接着又将其信念部分与其史实素地部分分离，从而使信念部分（主观）和历史社会部分（客观）分离。历史信念成为“纯粹意识形态”，此意识形态当然有其社会性、或历史性的产生过程（及社会性和自然性的因果联系根源），但是，按照今日H模型的严格标准，我们无法从古史文本中直接获取有关社会历史科学因果方面的充分信息。这是一个重要的解释学结论，它有助于我们对古代文本成分进行语义学功能的重新分析。当我们完成了对原始历史信念和原始历史真实的语义学分离运作后，以及在对此原始历史信念在其后历史过程中的实证性影响的考察后，我们将进而考察此历史信念在现代历史环境中的可能的和应然的作用。作为当代历史情境中的古史研究者和当代历史参与者，我们还可进而促进历史信念与现当代历史环境之间的积极对话，也就是根据现当代社会文化情境和知识结构对此传统历史信念进行考察，而非将其视之为具有古代历史真实社会关系支持的某种自然正当信念。这样，一种历史理性主义使我们得以摆脱历史话语中有关“历史自然”之神话和“历史力学”之各种虚构框架，同时也就是要摆脱一种后现代主义的历史主义，并相应地摆脱一种古史神秘主义；接着转而根据理性主义，也就是根据新的合理认识论，来对古代历史信念的价值学和实践学的正当性和可行性进行重估。这种理性的“现代主义”乃基于对人类知识发展的信任和期待：信仰应该受到理性的检验，还是说理性应该接受历史信念的偶然存在性的支配？也就是说，人类应该相信自己的理性正当性和有效性，还是应该相信历史信念的历史偶然性和神秘来源性？历史上出现的信念并不因为其来自古代历史就自然地或自动地增附了自身的权威性或价值性。此外，历史学的对象在过去，历史学的“意义”却朝向未来。历史学和其它社会科学不同，其性格和目标是双向的：过去和未来；认知和预测。对于这两种相互关联的目标而言，我们的新实证论立场都是重要的。
“史学话语”自出现起，即成为人类行动方式及其直接结果的“故事”或叙事之（口头的和文字的）文本表达。历史叙事也表现了人性的方方面面：人的欲望、倾向、思想和信念。历史事件或历史性叙事则大多相关于人际“争权夺利”的大小过程，并在社会层面上表现为政治权力集团的形成和运作。所有历史性叙事本身都提供了“前因后果”，但历史话语中此时间序列上呈现的因果顺序，只是表层直线因果关系的片面性观察、记录和分析。事件的因果关系网应该是“立体性的”，即一个社会性和心理性的多层次因果网络。从古代和前近代期的史学文本中我们至多只能得到浅层、短程、直线的因果关系序列记叙，而难以把握历史过程中充分全面的（有助于较全面正确认知的）因果制约关系网，如我们在现代社会中对于历史事件所能够达到的那种历史性认知程度。现代社会科学为我们提供了理解和研究历史现象的各种科学方法论模型，但是有用的理论模型不等于可应用的方法论工具。与历史科学方法论关系密切的社会学和人类学这两个学科的对象，都只能是可直接观察和处理的现存社会现象，而历史现象是不能够直接作为社会学研究的对象的。所依赖的历史资料是先天短缺的。因此，现代社会科学虽然为我们提供了理论模型，却不可能为我们提供充分可支配的研究对象，我们也就难以有效“重构历史”，即复原其立体性的因果关系网。因此现代社会科学研究并不能有助于我们充分把握古代历史中的“历史真相”。因此之故，社会学和人类学的理论模型对于史学认识论影响甚大，而对于史学方法论的影响还是有限的。
不过，历史话语却可以使我们把握历史过程中表层的和短程直线的因果现象，这种有限度的古典知识虽不足以使我们能够为历史事件“判真伪、定是非”，却足以使我们在人类的直接行动描述中认识“人性”的直接表现，包括其信念和信仰。我们不知道如何为这些基本人性和行为表现的全面因果关系网定位，这是要依赖现代科学加以解决的；却知道它们在历史过程中的直接表现内容及呈现方式。即使我们无法直接处理历史表层话语成分的真伪问题，但我们可以根据历史话语进行统计性的、概率性的“史实”推断，并从中推出事件背后的人性和行为方式的特点，也就是人类信念和信仰的样态。人性表现的常态性，可出现在量、质不同的历史话语中。历史话语于是为我们提供了识别人性的直接表现资料，包括其中最重要的人性及其信念：首先是人性中固有的生物性部分，以及人性中的社会性部分，包括人对权力、对支配其它同类的本能欲望及其相应行为方式倾向。历史的中心是政治活动，政治活动的本质是权力的追求，权力追求的本途径是群体组织行为。其历史性手段有二：暴力组织和意识形态运作。意识形态的方式是对信念与信仰进行的修辞学“包装”和操作，后者可包括道德、哲学、文学、艺术、宗教、科学等不同类别的文化话语。文化，在历史上即成为权力直接操纵的对象和利用的工具。历史话语，遂成为我们了解人性、行为倾向、信念方式、信仰系统的书写文本资源。
我们知道，文化符号学的功用之一正在于分析意识形态话语的构成，包括古代历史话语的语义学构成。一方面从社会性、历史性的事件描述形态中识别其真实的信念和信仰的存在本身。另一方面将此信念话语系统从其自行表述的历史关系中分离出来，瓦解其自行宣表的历史制约关系。所谓历史性信念往往只是历史上存在的信念，既无所谓“历史机制”的内在性支持，如“天道”或“宇宙规律”等形上学客观规律的支持，也无“帝统”或“社会定律”的先天性支持。但是来自古代历史话语的历史信念，往往可成为历史上权势集团的意识形态工具；利用古代历史话语语义构成的模糊性而呈现的一种“信念修辞学”机制，它被曲解为存在于历史过程的因果关系网之中，因此具有着某种历史内在性“根据”。如前所述，我们不可能通过对古史话语进行历史学的或社会学的考察得出上述结论，却可间接通过现代历史学的实证主义和直接通过符号学的语义分析达到如下结论：古史话语不能提供历史因果关系说明的材料，却可提供有关人性及其信念话语中语义关系说明的材料。
虽然古史话语不能按现代标准提供全面细密的历史事件因果说明，却可在相对的程度上，提供事件之间简单直观的因果说明。古代历史话语当然为历史人物提供着一定程度上的历史知识或历史经验。不仅古代史学，历史上一切文化产品均可提供实用性的知识经验。但这种经验知识与现代意义上的历史知识在认识论等级上完全不同。所提供的经验，实际上相当于历史人物亲身获得的任何经验教训。历史话语知识不过相当于人类直观经验的一种书写媒介的“提示”，这类实用性知识早在书写文化出现以前就已长期存在于人类记忆和实践中。古史话语不过是将这类直观经验记录在历史文本中。在中国两千年正史传统上积存着大量这类直观性经验教训，它们通过变化中的历史故事传达着永远类似的经验常识。由于组织历史知识的形上学框架和学术道德主义，这类经验教训的内容和格式甚至大同小异。一方面，我们不可能将这类历史知识当作今日历史科学知识的直接组成部分，另一方面它们却继续有效地为我们提供着有关历史人物之人性、信念和行为方式的重复性再现表达资料。历史话语中的历史情境和事件系列则成为历史上人类信念和行为出现的“环境”，对于后者，今日当然应该从概率性似真度立场来判断其意义。历史事件系列的道德性组织原则和技术性条件限制，使得这类历史话语的因果说明部分远远不够充分和准确，却可成为民族历史上人性和信念表达的直接话语环境，其解释学意义不是科学因果性的，却是语义说明性的。在处理历史话语、特别是古史话语时，H和h互动关系辩证法或许十分有用。H一方面使我们认定历史情境的客观存在性，另一方面却使我们同时认定历史情境的不可充分认知性；前者是出于认识论的实在论和实证主义，后者是出于技术性的经验科学方法论。经此双向处理，我们得以从有关历史情境因果关系的有限描述，过渡到有关人性和信念实态的直接而充分的认知。结果，我们进一步认识了人性及其外在行为倾向，但并不充分认识人性和人类各种环境的互动关系细节，后者是在现代史阶段内我们才有能力基本达到的。
对人性和信念本身的关注，也就是将其纳入现代社会和学术语境中的再思考：将历史现象和现代知识纳入一种横向语境中的思考。符号学、历史学、人文科学的整体化，也就是一种横向思考框架的建立。而历史人性和信念从其历史因果性话语中的“抽出”，亦相当于一种横向化整体论运作，其结果可被再纳入前三种横向化整体框架中。这一主张可谓相当于是一种反历史主义的和反后现代主义的理性主义实践宣言。H帮助我们将历史话语、特别是古史话语“去实证化”，或“去历史化”，从中抽离出人性和信念的纯横向存在；之后再将后者纳入现代多元化横向学术语境中去，以强化有关人类历史信念的横向的现代化思考，从而可对历史信念表现实行双倍的理性化认识论运作。
总结
最后，符号学家要认识到，符号学今日是多么重要的理性认知工具，绝不可以将其贬低为艺术类游戏。在学术领域，符号学参与着人文社会科学现代化改造的大业，后者直接相关于人类理性行为改善的能力；在社会文化领域，符号学直接参与着人类社会文化行为意识形态批评的重任。人类正在学术上，特别是在人文科学领域内，以及在社会文化活动中，仍然经受着全各种各样语义学混淆作用的影响。现实世界的主要冲突，不是什么不同文明传统之间的冲突，而是基本民族历史信念之间的冲突。这类信念意识形态冲突，在新世代技术条件下，会最终导致人类的空前灾难。而不同信念意识形态之间的冲突，并非不可解决，如果首先明白了信念的历史构成相对性和偶然性的话。毕竟人类大多数仍然认为生存比灭亡要更有价值。因此，符号学对于清理人类不同历史信念之间的语义学分歧来说，将发挥重要的启示作用。 |
