仁义礼智圣五行的思想渊源

李 锐

　　自马王堆汉墓帛书本《五行》发表以来， 庞朴等 先生先后对之作了重要的研究，取得了很大的成就。令人兴奋的是，在郭店楚墓竹简中，又出土了竹简本《五行》。两种《五行》有所不同，相关的讨论文章应接不暇，《五行》的研究可谓已经形成了一个专门的领域。但是，关于 “仁义礼智圣”五行思想的主要阐述者和时代，学界依然存在较大的争议，值得我们进一步探索。

一

　　关于《五行》的学派和时代，就笔者陋见所及，至今主要有以下一些观点：1.韩仲民先生认为：作者是子思、孟轲学派的门徒[1]；2.庞朴先生认为：是“孟氏之儒”或“乐正氏之儒”的作品[2]；3.裘锡圭先生认为：是孟轲学派的作品[3]；4.李学勤先生认为：是思、孟一派著作，但未必反映思、孟五行说的全体，子思创五行说[4]；5.龙晦先生认为：晚于世子，略早于子思[5]；6.魏启鹏先生认为：战国前期子思氏之儒的作品[6]；7.李学勤先生认为：《五行》之经文为子思之说，传文乃世子之意而门人记之[7]；8.庞朴先生认为：帛书《五行》的说解部分，由思孟学派的弟子们完成于荀子的批评之后[8]；9.邢文先生认为：帛书《五行》传文为世子之学[9]；10．池田知久先生认为：成于战国后期以孟子、荀子思想为中心，折衷儒家及诸子百家思想的儒者之手[10]；11．丁四新先生认为：楚简《五行》很可能是世子之作，帛书《五行》说解部分属其门徒之作[11]；12．李存山先生认为：简本《五行》是子思（或“子思之儒”）的作品，帛书《五行》是“孟氏之儒”之别派的改编解说本[12]；13．刘信芳先生认为：《五行》的思想根源，可以追溯到孔子与子游。其成文上限可以推至战国早期，作者未明。子思对《五行》之成书作有一定程度的编纂与加工，简本《五行》二十三至二十六章属于说，有可能出自子思之手。帛书《五行》之传的作者乃世子之传人，《传》的撰成年代早于孟子，其下限略可断至与孟子同时。[13]

　　后七说的提出，是在郭店楚简发表之后。我们知道，郭店楚墓的年代是公元前4世纪中期至前3世纪初，如果考虑到竹简有一个抄写、流传到楚地的过程，其时代当更早。李学勤先生指出：“郭店一号墓的年代，与孟子活动的后期相当，墓中书籍都为孟子所能见。《孟子》七篇是孟子晚年撰作的，故而郭店竹简典籍均早于《孟子》的成书。”[14]得到许多学者的赞同。当然，也有学者对于考古工作者的楚墓序列提出了质疑[15]，但是，这种怀疑本身存在许多问题，难以成立[16]。池田知久先生则对于《五行》、《性自命出》、《穷达以时》等篇，均从文献的关联出发，断定其年代颇晚。但是他以线性的先后排列相关文本的方法，可能存在问题[17]。

　　因此，由马王堆帛书《五行》所推导出的作者晚于孟子诸说，皆难成立。但是，对于《五行》经文的作者或所属学派，依旧没有统一的意见，仍有探讨的必要。而帛书《五行》中，传文[18]两引世子之语，也值得注意。

二

　　我们都很熟悉《荀子·非十二子》中对子思、孟子的批判：

　　略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。

　　由此批判来看，子思（或子思学派）无疑最有可能是《五行》的始作者。但是有不少学者提出了不同的意见，除上举对于《五行》作者有不同意见的几种观点外，赵光贤、任继愈等先生也对于荀子所批评的五行为“仁义礼智圣”提出了质疑[19]；邢文认为思、孟五行有两系[20]；陶磊认为子思之五行是“仁礼义信强”[21]。

　　李学勤先生也曾指出《五行》未必反映思、孟五行说的全体。李先生曾由上引《荀子·非十二子》得出五点推论，对于我们考察仁义礼智圣五行与子思、孟子的关系颇有参考价值：其一，子思是五行说的始创者，“先君子”是指孔子，子思曾将此说上托于孔子之言；其二，五行说的创立，利用了某种思想数据；其三，五行是一种包容广大的理论；其四，五行说当有费解的神秘性；其五，五行说必是思、孟学说的一项中心内容。李先生认为这几点和帛书《五行》不能一一对应。

　　现在结合郭店简来看，要想弄清楚子思、孟子与仁义礼智圣五行的关系，必须要弄清楚以下几个问题，否则只能是悬案：

　　1．《五行》与孔子、子思其它作品、《孟子》的关系；

　　2．仁义礼智圣与仁义礼智信以及其它五行说的关系；

　　3．世子与《五行》的关系；

　　4．荀子批评“仁义礼智圣”五行说的原因。

　　其中第4点，黄俊杰、廖名春、李景林、梁涛等先生已经有专文解说[22]。黄文从“心”、“道”两个概念来说明思孟五行的特点，寻找荀子批驳五行的原因；廖名春先生指出“荀子所批判的思孟五行并不是单纯指仁义礼智圣五种德行本身，而是指仁义礼智圣这五种德行出于人性的性善说”；李景林认为荀子“是以天人之分批评思孟的天人合一”；梁涛不同意以上观点，认为原因“在于五行概念体系与“形于内”、“不形于内”主张间的矛盾，尤其是荀子与思孟在仁、礼关系这一儒学基本问题上的分歧”。以上诸说各有独到之处，但是这些说法的成立，还依赖于荀子所批评的“五行”，确实是仁义礼智圣，在根本上与仁义礼智圣五行和子思、孟子的关系有关。

　　由于竹简本《五行》的出现，以往所认为的《五行》袭用《孟子》的说法，适可反之（这对于我们以文献判定古书的年代的方法来说，值得认真反思）。然而毕竟今存《孟子》中并未出现直接称仁义礼智圣为五行的地方，最重要的《孟子·尽心下》一段：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”，“圣人”的“人”字尚待定夺。因此，思孟五行说的关键，还是在于子思与仁义礼智圣五行说的关系。

三

　　现存子思及其学派的作品与仁义礼智圣五行的关系，庞朴先生曾指出子思《中庸》“唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也”一段，与仁义礼智圣对应。[23]不过关于《中庸》与子思的关系，《史记·孔子世家》明言“子思作《中庸》。”但是文中有“载华岳而不重”、“今天下车同轨，书同文，行同伦”两处话，后人据以推定时代颇晚。李学勤、廖名春先生等对此作出了解释。[24]其实先秦诸子作品为学派之作，即便退一步讲，认为这两句话晚出，也不能遽定《中庸》的主题思想与子思无关。而且《汉书·艺文志》载有《中庸说》二篇，这说明《中庸》已有经的地位，应该形成较早[25]。

　　李学勤先生指出仁义礼智圣五行、《中庸》“唯天下至圣”一段与《尚书·洪范》篇“初一曰五行，次二曰敬用五事”之“五事”有对应关系，认为子思五行说所依据的思想资料，是《尚书·洪范》。《洪范》的五事是：“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。”李先生作比较如下表：

　　《洪范》的“五事”与“五行”是相配的，但是《中庸》“宽裕温柔，足以有容也”与“听曰聪”、“聪作谋”一项不相应。李先生认为这应该是由于“仁”的范畴出现较晚，在《洪范》的时期还不可能包括。李先生还指出这时的五行尚未形成相生或相克的次序，而是与《国语·郑语》记周幽王时史伯的“以土与金、木、水、火杂”相同。[26]

　　李先生的这一发现非常重要，但是尚缺少能够证明其联系，尤其是子思发挥孔子思想提出仁义礼智圣五行的线索，所以他认为荀子的批评与《五行》不能一一对应。

　　不过我们在郑玄的注中，发现了郑玄所见到的孔子论“圣”之语。在《尚书大传·洪范五行传》中，《洪范》的第五事“思”作“思心”：“次五事曰思心，思心之不容，是谓不圣。”郑注：“容，当为睿。睿，通也。心明曰圣，孔子说‘休征'曰：圣者，通也。兼四而明，则所谓圣。圣者，包貌、言、视、听而载之以思心者，通以待之。君思心不通，则臣不能心明其事也。”[27]估计孔子之语只包括“圣者，通也。兼四而明，则所谓圣”一段，后面是郑玄的补充。《尚书大传》同篇又有“子曰：心之精神是谓圣。”而这段话在《孔丛子·记问》中明确记载是孔子答子思之语：“子思问于夫子曰：‘物有形类，事有真伪，必审之，奚由？'子曰：‘由乎心。心之精神是谓圣。推数究理不以疑，心诚神通则数不能遁。周其所察，圣人难诸。'”

　　需要指出的是，虽然关于子思能否见到孔子以及《孔丛子》一书的出现时间尚有疑问，但是我们至少可以将《孔丛子》作为数据汇编来看，而且此条有《尚书大传》相同之语可以对应，因此是孔子之语还是可信的。这恐怕也就是荀子批评说“案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也”的原因。不论如何，孔子的这些话在后来还是有痕迹，《白虎通·圣人》、《说文解字》均以“通”释圣；《春秋繁露·五行五事》也有“思曰容”。此外，《论语·季氏》有孔子之语，表明孔子对于“思”很重视：“孔子曰：‘君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。'”这说明《尚书大传》、郑注当非虚造。而且，传世文献中，孔子还有一些相关的话，不少学者已经论及。

　　可以看出，《洪范》中的“思心”与貌、言、视、听不止是并列的关系，而是思心为貌、言、视、听之载，思心通此四者，乃为圣。看重思心的作用，《五行》中很明显，不但有“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。”而且思心与仁义礼智圣的关系很密切，所谓“德之行”与“行”的区别，即在于仁义礼智圣是否形于内，而形于内者，可能就是形于心。庞朴先生已经引《周礼·地官·师氏》郑注为证：“德行，内外之称：在心为德，施之为行。”[28]《五行》中也有内证，如：“不仁，思不能清。不智，思不能长。……不圣，思不能轻。”《五行》又从反面申说：“仁之思也清……智之思也长……圣之思也轻。”谈到了思与仁、智、圣的关系。后面的“不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义”，以及“不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼”，似乎没有提到思或心与义、礼的关系，但是传文中有“直也者，直其中心也，义气也”，和“远心也者，礼气也。”这说明思心与仁义礼智圣有很重要的关系，在思心与圣的关系上，《五行》与上述孔子的思想有一致性。

　　此外，圣之与貌、言、视、听的关系，在《五行》中也有反映。《五行》说：“仁之思也清，清则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。”提到了仁圣智之思与玉色、玉言的关系，玉色、玉言是由思到仁圣智过程中的一个阶段，玉色、玉言，实际就是有关貌和言的问题。而对于圣智之思所得的聪明，传文中提到“聪也者，圣之藏于耳者也；明也者，智之藏于目者也。聪，圣之始也；明，智之始也。”说明耳目也与圣智有关，这就是指的耳目之视、听的功能。因此，由思心而得的貌、言、视、听，是通往仁圣智过程中的步骤，实际上也就是通达于圣的步骤。以之与上面孔子之语对比，不难发现《五行》与《尚书·洪范》“五事”的联系。《洪范》“五事”配“五行”，因而仁义礼智圣之称“五行”，渊源有自。而且，《五行》虽然对孔子之语加以改造，但是孔子的思想还是包含在文中。

　　关于金木水火土五行说，除我们习知的相生相克说外，还应注意尚土说，即是认为五行之中土最贵，这是一种较早的五行观。后世《春秋繁露》、《白虎通》等书实际上是综合了相生相克说和尚土说，以及其它诸种理论而成。在尚土说的五行观指导下，土与金木水火并列而又超越金木水火。而甲骨文中，中土、大邑商与东、南、西、北四土的关系；古人观念里中国与四夷的关系，都可能与这一思想相关。因此《尚书·洪范》“五事”是“心明曰圣”而又“包貌、言、视、听而载之以思心者，通以待之”乃为圣。《五行》则以这种观念为思想基础，据《五行》中的“德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也；德，天道也”，以及帛书《德圣》的“四行成，善心起。四行形，圣气作”[29]来看，圣就是与仁义礼智并列而又超越其上的。《中庸》“唯天下至圣”一段中，与“圣”相应的就是“聪明睿智”，不论是就貌言视听还是就仁义礼智来看，“圣”都是既与之并列，而又超越其上的。这些现象，正说明其思想底基是尚土说之五行观。

四

　　明白了《洪范》五行的思维模式，我们就容易理解以之为理论基础的仁义礼智圣五行说，在五行相克说因邹衍与帝运结合而风行之后，难免要与之发生矛盾。但是就逻辑上“类”的观念而论[30]，土很容易归入金木水火之中，作为五者之一，成转相胜之势（当然原来的尚土理论还可以有所保留，后代五行理论的融合较为复杂，此暂不论）；而以尚土说为理论根基的仁义礼智圣五行说中，“圣”摆脱不了对于仁义礼智或貌言视听的超越性，这受限于其理论底基。因此，在五行转相胜之说至为流行之际，不管荀子是否赞同这一理论，他都可以轻易地批评以尚土说为理论基础的仁义礼智圣五行说“甚僻违而无类”。所以，后代改“圣”为“信”以配五行，是很自然的。

　　相对于以思心为基础的仁义礼智圣五行而言，荀子以心“虚壹而静”作为反对。虽然同是肯定“心”的作用，但是仔细比较不难发现，上文我们已经提到的“仁之思也清……智之思也长……圣之思也轻”、中心、远（外）心等等，只是一心。但是由于它所本的五行理论，这种仁之思、智之思、圣之思、中心、远（外）心，又必然有所不同，而不能一以贯之；可是《五行》中又还是不得不强调舍五为一的“慎独”。这种思心的细分、不同与合一，《五行》没有解释原因，颇具神秘感而又似乎有系统，但确实难以解释。这应该就是荀子所批评的“幽隐而无说，闭约而无解”。荀子在《解蔽》篇以相对简洁清晰的“虚壹而静”，批评“心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑”，所指的恐怕就包括《五行》中的矛盾。但是这一切与《五行》所本的尚土说的五行观有关，还值得我们进一步研究，不应当完全以荀子的取舍为取舍。

　　这种仁义礼智圣五行说，荀子批评“世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之”，说明它曾广为流传。这一点，不仅从马王堆帛书中有附庸作品《德圣》，以及学者们所熟知的贾谊《新书·六术》中可以看出，文献中也还有例子。

　　郭齐勇先生已经指出《史记·乐书》结尾有：“太史公曰：夫上古明王举乐者，非以娱心自乐，快意恣欲，将欲为治也。正教者皆始于音，音正而行正。故音乐者，所以动荡血脉，通流精神而和正心也。故宫动脾而和正圣，商动肺而和正义，角动肝而和正仁，征动心而和正礼，羽动肾而和正智。故乐所以内辅正心而外异贵贱也；上以事宗庙，下以变化黎庶也。琴长八尺一寸，正度也。弦大者为宫，而居中央，君也。商张右傍，其余大小相次，不失其次序，则君臣之位正矣。故闻宫音，使人温舒而广大；闻商音，使人方正而好义；闻角音，使人恻隐而爱人；闻征音，使人乐善而好施；闻羽音，使人整齐而好礼。夫礼由外入，乐自内出……”明确标举“仁、义、礼、智、圣”，并把这五种德性与五音相配合……明确以“圣”作为五行之中心。[31]

　　这说明尚土说的五行观，也曾经与五音相配，但是五音最后还是与相生相克的五行说合流。这一段文字虽被怀疑后人添加，但确实是仁义礼智圣五行的反映。

　　后来明人黄佐所说《河间献王乐记》中有：“大合六乐……其始作也……及其从之也，以道五常之行也，知仁交际而百化出矣，礼义交际而百化入矣，成之者圣也。子曰：‘知仁合则天地成，天地成则庶物时，庶物时则民财阜，民财阜然后兴礼义。'”[32]明确提及“五常之行”为知（智）、仁、礼、义、圣，并引《大戴礼·诰志》中提到了知（智）、仁、礼、义的孔子之语为证。虽然黄佐所说《河间献王乐记》有可疑之处，但是很可能这些话有一定的来源[33]。

　　而且在郭店简《语丛一》中，简16、17也有：“有仁有智，有义有礼，16有圣有善17”，可能就是说的仁义礼智圣五行，因为《五行》中有：“德之行五，和谓之德，四行和谓之善”，前引《四行》也有：“四行成，善心起。四行形，圣气作”，所以是有圣有善。

　　对于所谓“孟轲和之”，主要见于《孟子》中的性善论和仁义礼智“四端”说：

　　公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。'或曰：‘性可以为善，可以为不善，是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴。'或曰：‘有性善，有性不善，是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。'今曰‘性善'，然则彼皆非欤？”孟子曰：“乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。'孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。'”

　　公都子问的是人之本性与人之为善人恶人之关系的问题，孟子说人固有四端（这一点《五行》文中没有明确谈到），“思”则得，就是德形于内，可以成就德行。其解释与上文所强调的“思心”之与仁义礼智圣的关系密合，因此此处孟子确实是在依据《五行》作解说。但是孟子为什么没有说到“圣”呢？这当是因为，首先，公都子讨论的是人性善恶的问题，而不是圣的问题，《五行》中明说“四行和谓之善”，孟子当然只用谈到四行和思这两个关键要素；其次，圣本身既与仁义礼智是一类，又超越于其上，可以单论；最后，孟子不提及圣，还可能与孟子的圣人观相关，孟子认为五百年才有王者出，对于是否人人皆可以为尧舜的问题，孟子不是回答以“思”和人有“圣”之端，而是答以“为之而已”，则终究会因为努力之多少而有差别。这说明孟子对于《五行》有所修正，应该是认为人人皆性善，可以为善，但不必能成圣成王。因此《孟子·尽心下》的“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”之语，笔者个人意见以为“圣”后有“人”字可能更符合孟子本人的意思。

五

　　因此，荀子的种种说法都是确有其指的，仁义礼智圣之五行，上接孔子释《洪范》“休征”之语，下应孟子答性善之说，既与《中庸》相应，又散见于其它文献之中。虽然因为所本的五行理论导致“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”，但是也曾经广为流行。荀子所说不错。

　　有学者认为《五行》虽然成书较早，但作者或非子思。其实只要我们能够确定荀子批判之语，那么就有理由相信“子思唱之，孟轲和之”之说(子思是发挥孔子思想)。当然，先秦诸子作品多数是学派之作，也由此而导致竹简与帛书《五行》有所不同，而且《五行》与《中庸》的核心思想也不完全一致。但今天，我们恐怕拿不出比荀子所见还坚强的证据，否认子思首唱仁义礼智圣五行之说。

　　也有学者根据《五行》传文中引有世子之语，遂认为《五行》传文有可能是世子作品。传文中曾经两引世子之语，所引第一句话有残缺，对应于经文中的“同则善”作解。魏启鹏先生补作“世子曰：人有恒道，达□□□□□□□也，间（简）则行矣。”庞朴先生将“□□□□也，间（简）则行矣”补为“【‘不简不行'】也，间（简）则行矣”，属下，正对应经文中的“不简不行”，当从。则此处引世子之语，是《五行》传文以之作为解说“同则善”的补充。第二处引世子之语，是对“不匿，不辩于道”的解说。在传文已经解说了“匿者，言人行小而轸者也。小而实大□□□也”之后，引世子之语：“知轸之为物也，斯公然得矣。”然后传文又解释“轸者，多矣，公然者，心道也……”可知世子的话还需要传文的再解释才能入传。当时的儒家内部对于一些公用术语，均有解释，此处传文是引世子之语解释“轸”，由此又附带要解释“公然”。可以看出，世子之学与传仁义礼智圣五行的一派儒生的话语系统之间，有所差别，否则不需要对世子话中的词语再作解释。不过此处作传者对世子之语比较熟悉，或可能曾学于世子，故而引世子之语入传。所以，这里的世子之语，应该和古书中常见的君子之语，尤其是《左传》中的“仲尼曰”、“君子曰”一样，是用来作进一步解释经文之用的，不能作为判断《五行》及其传文作者的标志，只能说明作传者对于世子之语比较熟悉。即便作传者曾学于世子，或者世子曾为《五行》作过解释，如同《榖梁传》保留了先师之言一样，那么《五行》也当非世子作品，世子只能被归入传授仁义礼智圣五行的学派之内，而今所见《五行》传文的最后成书者，也不是世子。此外，刘信芳先生指出，今所谓的《五行》经文中，本身就有“说”的内容[34]。世子为七十子弟子，与子思辈份相同，如果刘说成立，那么世子本人应当不会晚至给有说的《五行》再作传。

　　总之，对于《五行》传文中所引世子之语，较为妥当的看法，应该是作传者采世子之语作为传文的补充，世子本人与《五行》没有太多关系。关于《五行》传文的作者或时代，还有待更多的材料以资讨论。

六

　　顺便可以指出的是，《五行》经文开头部分的一段话，有所谓仁义礼智圣“形于内谓之德之行”、“不形于内谓之行”的区别。如果考虑到《五行》篇以尚土的五行说作为基础这一点，我们似乎也可以考虑这里的“德之行”和“行”的数术基础。

　　银雀山汉墓竹简中，属于《天地八风五行客主五音之居》篇的第1310简，或可标点如下：

　　〇五行：德行所不胜，刑行所胜，五岁……[35]

　　虽然银雀山汉简谈的是刑德运行的方式[36]，但是其思维结构却有助于我们思考仁义礼智圣五行。很明显，银雀山汉简中，存在德、刑两个对立物，皆有其运行方式，一行所胜，一行所不胜，这一五行是以转相胜的五行为思维结构的，转相胜五行和刑德相结合；而仁义礼智圣五行中，也有德行和行两个对立的范畴，一个是形于内，一个是不形于内（也许可以说是形于外），这个五行则是以尚土的五行说为思维基础，与内外之说相结合。刑德、内外皆与阴阳之说相关，因此这两种五行说之间，内在的思维结构相差并不远，主要在于五行说的基础不同。由于以尚土的五行说为基础，仁义礼智圣五行不能转动，但是也有其变化：每一项形于内，就是德之行，“德之行五和谓之德，四行和谓之善”，“四行成，善心起。四行形，圣气作。五行形，德心起；和，谓之德。”尚土的五形说，是否也有实际应用的术数内容，还有待于进一步研究。

　　编按：《尚书大传·洪范五行传》郑注：“心明曰圣，孔子说‘休征'曰：圣者，通也。兼四而明，则所谓圣。圣者，包貌、言、视、听而载之以思心者，通以待之。君思心不通，则臣不能心明其事也。”《洪范》中的“休征”，帛书《五行》“传”中曾提及：“明也者，智之藏于目者，明则见贤282人。贤人而知之，智也，曰：何居？熟休征，此而遂得之，是智也。”

　　《尹文子·大道上》有：“大道治者，则名、法、儒、墨自废；以名、法、儒、墨治者，则不得离道。”大道与名、法、儒、墨的关系，也有尚土五行的模式在内。若然，《尹文子》五行或可能较早，而司马谈《论六家要旨》则有可能参考了《尹文子》或相关文献，并顺应汉初汉得水德尚六之观念而添加了阴阳为“六家”（贾谊在《新书》中也是添加乐，改仁义礼智圣五行为六行。当然，贾谊曾议改正朔，色尚黄，数用五）。此时“六”的模式常表现为太一与五行的关系。

注释：

[1]韩仲民：《长沙马王堆汉墓帛书概述》，《文物》1974年第9期，第41页。

[2]庞朴；《马王堆帛书解开了思孟五行说之谜——帛书〈老子〉甲本卷后古佚书之一的初步研究》，《文物》，1977年第10期，第69页。

[3]裘锡圭《马王堆〈老子〉甲乙本卷前后佚书与道法家——兼论〈心术上〉〈白心〉为慎到田骈学派作品》，《古代文史研究新探》，江苏古籍出版社，1992年，第555页。原载《中国哲学》，第二辑，1980年。

[4]李学勤：《帛书〈五行〉与〈尚书·洪范〉》，《简帛佚籍与学术史》，江西教育出版社，2001年，第282、278页。原载《学术月刊》，1986年第11期。

[5]参魏启鹏：《马王堆汉墓帛书〈德行〉校释·序一》，成都：巴蜀书社，1991年，第5页。

[6]魏启鹏：《马王堆汉墓帛书〈德行〉校释》，第105页。

[7]李学勤：《从简帛佚籍〈五行〉谈到〈大学〉》，《孔子研究》，1998年第3期，第51页。

[8]庞朴：《竹帛〈五行〉篇比较》，《中国哲学》，第二十辑，辽宁教育出版社，1999年，第225页。

[9]邢文：《〈孟子·万章〉与楚简〈五行〉》，《中国哲学》，第二十辑，第239页。

[10]池田知久：《郭店楚简〈五行〉研究》，《中国哲学》，第二十一辑，辽宁教育出版社，2000年。

[11]丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，北京：东方出版社，2000年，第167页。

[12]李存山：《从简本〈五行〉到帛书〈五行〉》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社，2000年，第245——246页。

[13]刘信芳：《简帛〈五行〉述略》，《江汉考古》，2001年第1期，第76页。

[14]李学勤：《先秦儒家著作的重大发现》，《中国哲学》，第二十辑，第15页。

[15]王葆玹：《试论郭店楚简各篇的撰作时代及其背景——兼论郭店及包山楚墓的时代问题》，《中国哲学》，第二十辑，第366——389页；《试论郭店楚简的抄写时间与庄子的撰作时代——兼论郭店与包山楚墓的时代问题》，《哲学研究》，1999年第4期，第18——29页。

[16]参刘彬徽《关于郭店楚简年代及相关问题的讨论》，《简帛研究2001》，广西师范大学出版社，2001年，第47——54页。

[17]参拙作《郭店楚简〈穷达以时〉再考》，谢维扬、朱渊清主编：《新出土文献与古代文明研究》，上海大学出版社，2004年4月。编按：已收入本书。又可参：《书评：池田知久〈马王堆汉墓帛书五行研究〉》，韩国成均馆大学国际版《儒教文化研究》，第7辑，2007年；已收入本书。

[18]为便于区别，兹从李学勤、刘信芳等先生意见，以原俗称帛书《五行》之“说”的部分为“传”。

[19]赵光贤：《新五行说商榷》，《文史》，第14辑；任继愈主编：《中国哲学发展史(先秦)》,北京：人民出版社，1983年10月，第298页。

[20]邢文：《帛书周易研究》，北京：人民出版社，1997年，第216——223页。

[21]陶磊：《子思五行考》，“简帛研究”网，2001年1月21日。

[22]黄俊杰：《荀子非孟的思想史背景——论〈思孟五行说〉的思想史内涵》，《台大历史学报》，第15期，1990年12月；廖名春：《思孟五行说新解》，《哲学研究》，1994年11期；李景林：《思孟五行说与思孟学派》，《吉林大学学报（社会科学版）》，1997年第1期；梁涛：《荀子对思孟“五行”说的批判》，《中国文化研究》，2001年第2期。

[23]庞朴：《七十年代出土文物的思想史和科学史意义》，《文物》，1981年第5期，第60页。

[24]参李学勤《〈易传〉与〈子思子〉》，《中国文化》，创刊号；廖名春《思孟五行说新解》，《哲学研究》，1994年第11期。

[25]一直有些学者认为今本《中庸》当分为两篇，最近梁涛先生认为“今本《中庸》上半部分应包括第二章到第二十章上半段‘所以行之者一也'。”而且“《中庸》第二章的‘仲尼曰'，可能是子思看到人们对自己的言论表示怀疑，故在‘撰《中庸》之书四十九篇'时，特意在其首篇首章标明‘仲尼曰'三字，说明自己所记均为孔子之言，具有绝对的权威性，不容怀疑。而在以下《缁衣》等篇，也在其首章专门用‘子言子'或‘夫子曰'予以突出、强调，这就是今本《中庸》第二章出现一个‘仲尼曰'的原因所在。由此也可以知道，原始《中庸》是从今本的第二章开始的，而第一章及后一部分是后来加上去的。《中庸》的这个‘仲尼曰'，以前不被人们重视，而经过我们的分析，却成为今本《中庸》是两个部分的一条重要证据。”见氏着：《郭店楚简与〈中庸〉》，《台大历史学报》，2000年第25卷。但是《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》中的《仲弓》篇里所记仲弓与孔子问答时，“仲尼曰”与“孔子曰”交替出现，《中庸》二章的“仲尼曰”，未必能作为分章标志。

[26]李学勤：《帛书〈五行〉与〈尚书·洪范〉》，《简帛佚籍与学术史》，第283——284页。庞朴先生认为《尚书·洪范》中是五者并列的的五行说，《国语·郑语》是尚土说，稍晚，见氏着：《先秦五行说之嬗变》，《稂莠集——中国文化与哲学论集》，上海人民出版社，1988年。依《洪范》五行配五事来看，李先生说可从，详后。

[27]王闿运：《尚书大传补注》，“丛书集成初编本”，第66——67页。

[28]庞朴：《帛书〈五行篇〉校注》，《中华文史论丛》，1979年第4辑，第48页。

[29]参国家文物局古文献研究室：《马王堆汉墓帛书（壹）》，北京：文物出版社，1980年3月，第39页。

[30]钟泰指出：“荀书每言‘伦类'、‘统类'。无类亦言无统、无伦耳！”梁启雄也引梁启超说指出：“孟子好言仁义礼智，义礼本仁智所衍生，以之并举，实为不伦，故曰无类”。转引自董治安、郑杰文：《荀子汇校汇注》，“齐文化丛书”，第2册，济南：齐鲁书社，1997年，第183——184页。

[31]郭齐勇：《再论“五行”与“圣智”》，《中国哲学史》，2001年第3期，第20——21页。

[32][明]黄佐《乐典》，《四库全书存目全书·经部》，第182册，济南：齐鲁书社，1997年，第442——444页。

[33]黄佐《乐典》共三十六卷，卷十三至二十一，载有所谓“河间献王乐记”，云“河间献王所传王氏乐记二十四卷，与今乐记不同，比齐信都芳厘为九卷。今去其繁杂，定为九篇。”“河间献王所传王氏乐记”，当即是河间献王与诸儒所作、《汉书·艺文志》所载王禹献上的《王禹记》二十四篇。但是《北齐书》卷四十九载信都芳着《乐书》，《隋书·经籍志》有信都芳撰《乐书》七卷，诸书似无信都芳厘《河间献王乐记》之事。然就全文来看，又似非黄佐所可伪作。疑全文乃前人收集古佚乐文而成。

[34]刘信芳：《简帛〈五行〉述略》，《江汉考古》，2001年第1期，第74页。

[35]吴九龙：《银雀山汉简释文》，北京：文物出版社，1985年，第85页。

[36]参胡文辉：《银雀山汉简〈天地八风五行客主五音之居〉释证》，《中国早期方术与文献丛考》，广州：中山大学出版社，2000年，第293——295页。

本文原载《齐鲁学刊》2005年第6期